楊 榮

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院, 長(zhǎng)春 130012)

自由與平等是人類(lèi)的內(nèi)在價(jià)值訴求，特別是近代理性啟蒙以來(lái)，成為人類(lèi)實(shí)現(xiàn)自我的重要標(biāo)志，更是構(gòu)成談?wù)撜x不可或缺的兩個(gè)核心價(jià)值原則。然而，當(dāng)前重要的不是對(duì)自由與平等的“啟蒙”，而是對(duì)自由與平等根基和前提的澄明與反思。當(dāng)人們熱切地追求自由與平等的時(shí)候，一個(gè)不可避免的后果便是忽視或遺忘了其存在的內(nèi)在根基或前提——寬容意識(shí)與多樣性的承認(rèn)，以致迷失了方向。如果前者是倫理前提，那么后者便是思維前提。正是因?yàn)檫@兩大前提使自由與平等在人們內(nèi)心萌生并得到不斷的鞏固發(fā)展，也成為民族國(guó)家在處理國(guó)內(nèi)與國(guó)際事務(wù)時(shí)所貫徹的基本原則。與此相反，內(nèi)在根基與前提的忽視與遺忘不僅成為禁錮人們思想的“緊箍咒”，而且也成為政治愚弄人民的“話語(yǔ)盾牌”。因此，回溯根基與前提既是自由與平等進(jìn)行自我確證的內(nèi)在要求，也是在時(shí)代精神的指引下建構(gòu)自身的強(qiáng)烈呼喚。

一、倫理前提：寬容意識(shí)

寬容不是超義務(wù)的道德負(fù)載，也不是無(wú)義務(wù)的道德無(wú)涉，而是切近現(xiàn)實(shí)的微小美德。雖其微小并不意味著不重要，它不僅和自由與平等同等重要，而且也構(gòu)成自由與平等的前提條件。試想一個(gè)不寬容的人，何以自由與平等地對(duì)待他人？一個(gè)不寬容的社會(huì)何以自由與平等地得到發(fā)展？一個(gè)不寬容的國(guó)家何以自由與平等地尋求民主？寬容之為寬容突出的特征便是對(duì)“不合常理”“不守成規(guī)”“特立獨(dú)行”等的承認(rèn)，“凡性格力量豐足的時(shí)候和地方，怪僻性也就豐足；一個(gè)社會(huì)怪僻性的數(shù)量一般總是和那個(gè)社會(huì)中所含天才異秉、精神力量和道德勇氣的力量成正比的”。[1]79中國(guó)有先秦諸子百家的群英薈萃，西方有古希臘哲人的各抒己見(jiàn)；中國(guó)有儒釋道的三教合流，西方有猶太教、基督教與伊斯蘭教的矛盾緩和；中國(guó)有李世民廣開(kāi)言路、開(kāi)門(mén)納諫造就的大唐盛世，西方有林肯化敵為友成就的聯(lián)邦統(tǒng)一。日常生活中的這種事例比比皆是，廉頗因?qū)捜荻?fù)荊請(qǐng)罪，李斯特因?qū)捜萘x收學(xué)員。如果說(shuō)上述只是一些具體的表現(xiàn)，那么對(duì)其系統(tǒng)論證在哲學(xué)史上也是蔚為大觀，不僅有“主體間性”的對(duì)等、“視域融合”的交流，而且有“交往理性”的實(shí)踐和“重疊共識(shí)”的平衡。

“主體間性”是與“主體性”相對(duì)立的，“主體性”要求一種“主—客”的二元對(duì)立模式，而“主體間性”則主張一種“主—主”的對(duì)等模式，人與人之間不再是“我”與“他”的等級(jí)關(guān)系，而是“我”與“你”的對(duì)等關(guān)系。胡塞爾試圖以先驗(yàn)的主體間性打破萊布尼茨的封閉單子，擺脫“唯我論”的困境，認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)“自我”與“他我”的顯現(xiàn)，必須通過(guò)共現(xiàn)(Appr·sentation)和統(tǒng)覺(jué)(Apperception)這一中介，由“在場(chǎng)”共現(xiàn)“不在場(chǎng)”，由“顯”統(tǒng)覺(jué)“隱”，以確認(rèn)“他我”的在場(chǎng)和顯現(xiàn)，進(jìn)一步通過(guò)配對(duì)(pairing)呈現(xiàn)“自我”與“他我”的原始給予性，“在他者中生活，同經(jīng)歷，同體驗(yàn)，同思維，同歡樂(lè)，化入他者的存在，并因而奮進(jìn)他者的生命奮進(jìn)之中”。[2]21胡塞爾雖然開(kāi)啟了“主體間性”研究的先河，但是，他對(duì)“他我”的承認(rèn)還是囿于“主體性”的漩渦，“他我”仍是意向性的對(duì)象和“自我”的一個(gè)附屬物。海德格爾以“此在”代替了胡塞爾的先驗(yàn)主體，提出了“共在”理論，認(rèn)為“此在”不是認(rèn)識(shí)論意義上的先驗(yàn)直觀，而是存在論意義上的在世?！按嗽凇痹谑酪馕吨皇仟?dú)立于世界的先驗(yàn)籌劃，而是與世界融為一體的渾一關(guān)系。渾一關(guān)系即是“共在”，不僅是與器物的“共在”，而且也是與他人的“共在”。“世界向來(lái)已經(jīng)總是我和他人共同分有的世界。此在的世界是共同世界?！盵3]146“共在”以寬容的態(tài)度承認(rèn)了“他者”與“自我”在世界中的對(duì)等地位，給予了他者應(yīng)有的合法性地位，超越了主體形而上學(xué)地對(duì)“他者”的宰制與統(tǒng)治。

如果說(shuō)“主體間性”是在以承認(rèn)“他者”合法性地位的基礎(chǔ)上構(gòu)建的對(duì)等關(guān)系，那么“視域融合”則是在為“主體”正名的基礎(chǔ)上提出的對(duì)話方式。古典詮釋學(xué)認(rèn)為，理解者要達(dá)到對(duì)文本的理解，把握文本的原意，必須克服時(shí)間間距這一歷史鴻溝造成的主觀成見(jiàn)和誤解，進(jìn)而達(dá)到歷史的客觀真實(shí)。因?yàn)槊恳粋€(gè)文本的作者必定是處于特定的歷史條件與境遇之下的，克服理解者自身所帶有的特定歷史條件和境遇，設(shè)身處地地還原當(dāng)時(shí)的真實(shí)歷史情景，才能真正理解和把握作者文本的原意。但是伽達(dá)默爾認(rèn)為，古典詮釋學(xué)是以主客二元對(duì)立為基礎(chǔ)的，既然承認(rèn)了作者所處的歷史條件與境遇，那么為什么要否定理解者自身的歷史條件與境遇呢？理解的歷史性是客觀存在的，不容忽視，更不能消除，沒(méi)有理由承認(rèn)前者的歷史性，而否定后者的歷史性。歷史性的內(nèi)蘊(yùn)是文本作者與理解者的傳統(tǒng)與成見(jiàn)，不需要用文本作者的傳統(tǒng)與成見(jiàn)抹殺與否定理解者的傳統(tǒng)與成見(jiàn)，反之亦然。二者是內(nèi)嵌于歷史性之中的，真正的理解不是要克服時(shí)間間距，而是正確評(píng)價(jià)與適應(yīng)歷史性。傳統(tǒng)與成見(jiàn)不是一成不變的，而是處于歷史的變化之中的，只有舊的傳統(tǒng)和成見(jiàn)與新的傳統(tǒng)和成見(jiàn)相結(jié)合的地方才能創(chuàng)造新的價(jià)值?！罢嬲臍v史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己與他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在”。[4]384—385理解是以傳統(tǒng)與成見(jiàn)為前提的，并在歷史中得到不斷的修正與更新，也只有承認(rèn)彼此的傳統(tǒng)與成見(jiàn)，才能使理解者豐富與發(fā)展自己，同時(shí)擴(kuò)充文本作者為特定時(shí)代所遮蔽的重要價(jià)值，以一種寬容的態(tài)度和理解者的視域與文本作者的視域不斷融合，達(dá)到伽達(dá)默爾所說(shuō)的“視域融合”。

哈貝馬斯受詮釋學(xué)與語(yǔ)言學(xué)的影響，以理解為目的、語(yǔ)言為媒介建構(gòu)了他的“交往理性”理論。他認(rèn)為語(yǔ)言是人類(lèi)認(rèn)知與交往的寓所，與勞動(dòng)等其他行為相比更具有普遍性，因而使人們獲取科學(xué)知識(shí)與實(shí)現(xiàn)交往的活動(dòng)成為可能。然而，一直以來(lái)人們卻以理念、資本作為媒介，將自身立于被統(tǒng)治的地位，人與人之間的交往呈現(xiàn)出依附與互為手段的樣態(tài)，以絕對(duì)理性與工具理性扼殺交往理性的語(yǔ)言性、程序性、包容性和多維性，使人脫離現(xiàn)實(shí)的生活世界，固守于特定文化的場(chǎng)域，難以建立開(kāi)放的對(duì)話機(jī)制。因此，必須摒棄絕對(duì)理性、工具理性的獨(dú)白式的單維理性，發(fā)展客觀世界、社會(huì)世界與主觀世界三者融合的多維理性，這樣行為者之間才能平等商談，各抒己見(jiàn)。“向交往理論的范式轉(zhuǎn)型實(shí)際上是回過(guò)頭來(lái)從工具理性批判終止的地方重新開(kāi)始”[5]369，以理解代替認(rèn)知作為交往理性追求的最終目的，讓主體表達(dá)出符合有效性的要求，并對(duì)其進(jìn)行程序論證，排除一切強(qiáng)制的動(dòng)機(jī)，承認(rèn)主體在交往過(guò)程中的主體地位，真正體現(xiàn)真實(shí)性、正確性與真誠(chéng)性，以處理自我與他人、自我與共同體之間的矛盾。特別是當(dāng)前跨地區(qū)、跨文化、跨領(lǐng)域等的發(fā)展已是不可逆轉(zhuǎn)的世界歷史潮流，地區(qū)沖突、文化矛盾、領(lǐng)域摩擦日益凸顯，尊重彼此之間的文化傳統(tǒng)、宗教信仰和政治設(shè)計(jì)就成為理解何以可能的前提性條件。理解便是以寬容視之。

羅爾斯則將目光聚焦于政治哲學(xué)的研究，在正義完備性理想幻滅后，在寬容意識(shí)的引領(lǐng)下，適時(shí)地提出了構(gòu)建良序社會(huì)的基石——“重疊共識(shí)”。認(rèn)為在理性多元存在的情況下，依舊尋求同一的理性來(lái)支配其他完備的理性已經(jīng)成為不可能的事實(shí)，人們可以自由地選擇適宜的理性學(xué)說(shuō)，既要承認(rèn)理性多元存在的事實(shí)，也要承認(rèn)理性多元存在的必要性。如若用非理性的暴力脅迫達(dá)成穩(wěn)定性，只能如霍布斯所言的自然狀態(tài)一樣，人人利己，戰(zhàn)爭(zhēng)不斷，最后以恐懼臣服。這樣的穩(wěn)定性只能是暫時(shí)性的，在現(xiàn)代立憲民主政治中，穩(wěn)定性是靠公民對(duì)民主制度的真心認(rèn)同。而在政治正義方面沒(méi)有達(dá)成共識(shí)，只會(huì)導(dǎo)致社會(huì)的持續(xù)不穩(wěn)，因此必須用公共共識(shí)取代中心權(quán)威，用彼此平等保障互惠合作。正如羅爾斯所說(shuō)：“政治自由主義尋求一種政治的正義觀念,我們希望這一觀念在它所規(guī)導(dǎo)的社會(huì)中能夠獲得各種合乎理性的宗教學(xué)說(shuō)、哲學(xué)學(xué)說(shuō)和道德學(xué)說(shuō)的重疊共識(shí)的支持?！盵6]10在具體實(shí)踐上，達(dá)成“重疊共識(shí)”除了上面所說(shuō)的承認(rèn)理性多元之外，其次就是要達(dá)成“憲法共識(shí)”，理性多元所代表的利益團(tuán)體與政治派別可以根據(jù)協(xié)定制定憲法。憲法作為一個(gè)國(guó)家的根本大法，既規(guī)定著公民的基本權(quán)利，也規(guī)定著民主政治的基本程序與原則，使公民權(quán)利與政府運(yùn)作雙受惠。但這也只是權(quán)宜之計(jì)，“重疊共識(shí)”不僅要求建立在正義觀念之上，而且也要求包括基本的正義，這樣達(dá)成的“重疊共識(shí)”就不會(huì)因?yàn)槔?、宗教、道德的原因而出現(xiàn)反復(fù)。除了上述的寬容意識(shí)之外，拉康也用“鏡像”透視著“自我”與“他者”，薩特則把“我們”“語(yǔ)法形式的運(yùn)用”歸結(jié)為“共在的實(shí)在經(jīng)驗(yàn)”[7]531，勒維納斯更是突出了“他者”的絕對(duì)差異性，確立了倫理學(xué)的第一哲學(xué)地位。

二、思維前提：“多樣性”的承認(rèn)

“多樣性”的承認(rèn)是與“同一性”的迷戀對(duì)立的，在哲學(xué)史上，“同一性”的迷戀深刻地體現(xiàn)在對(duì)終極實(shí)在的固守、終極狀態(tài)的癡狂和歷史腳本的迷信。面對(duì)紛繁復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界，人們總是傾向于找到一個(gè)根基與基底。早期自然哲學(xué)有泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“邏各斯”和巴門(mén)尼德的“存在”，古希臘有柏拉圖的“理念”和亞里士多德的“實(shí)體”，近代有笛卡爾的“我思”、萊布尼茨的“單子”和黑格爾的“絕對(duì)精神”，無(wú)一不是在追求至大無(wú)外，至小無(wú)內(nèi)的終極實(shí)在，每一位哲學(xué)家都深信自身所探求到的終極實(shí)在是世界的原始始基，沒(méi)有比這一始基更為始基的始基，以此作為解釋世界或改造世界的不二法寶，呈現(xiàn)出“諸神”混戰(zhàn)的“廝殺”場(chǎng)面；企圖以“一”支配“多”，抹殺多樣性、否定個(gè)性，獲得統(tǒng)治世界的至上權(quán)力與至尊地位，求得世界的長(zhǎng)期穩(wěn)定。殊不知“同一性”正是導(dǎo)致沖突不斷、號(hào)角常鳴的根源。人們正如生活在世界中的“囚徒”，都固守著利益的唯我性和思想的“純潔性”，陷入不是你死就是我活的僵局，結(jié)果往往是以兩敗俱傷收?qǐng)?。如若回顧這一段哲學(xué)的發(fā)展歷程，另一個(gè)明顯的特征就是常常會(huì)出現(xiàn)不斷的“超越”。如果說(shuō)泰勒斯的“水”還是具象的始基，那么巴門(mén)尼德的“存在”就是不折不扣的抽象始基；如果說(shuō)柏拉圖的“理念”分離了世界，那么亞里士多德的“實(shí)體”則實(shí)現(xiàn)了世界的統(tǒng)一和解；如果說(shuō)笛卡爾的“我思”還是思維的自說(shuō)自話，那么黑格爾的“絕對(duì)精神”就是世界的客觀精神?！艾F(xiàn)在”是對(duì)“過(guò)去”的發(fā)展，“后者”是對(duì)“前者”的完善，這便是“超越意識(shí)”，實(shí)質(zhì)是對(duì)終極狀態(tài)的迷狂。“新的”優(yōu)于“舊的”，“最新的”優(yōu)于“新的”，“更新的”優(yōu)于“最新的”，進(jìn)步、發(fā)展、革命和解放成為時(shí)代的時(shí)髦話語(yǔ)?！皼](méi)人知道會(huì)不會(huì)有一個(gè)老觀念和舊思想的偉大再生”[8]143。 “超越”意味著“現(xiàn)在”與“后者”的完滿、至善，以“現(xiàn)在”淹沒(méi)“過(guò)去”，“后者”拋棄“前者”，用“同一性”的邏輯“追新逐異”。相信依靠人的理性，可以擺脫自然對(duì)人的統(tǒng)治與支配，使人由幼稚走向成熟，由必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)，在那里一切“都被對(duì)稱(chēng)地安排在和諧的秩序中”[9]174，沒(méi)有矛盾、沖突和摩擦。支配歷史不斷“超越”，通達(dá)終極狀態(tài)的則是先驗(yàn)的“理性”，它預(yù)定了歷史發(fā)展的軌跡，如同自然界的發(fā)展一樣，只能按照所規(guī)定的“腳本”產(chǎn)生、發(fā)展、高潮和結(jié)局。一切都必須嚴(yán)格遵從“劇情”的先后順序，不容許有任何的改動(dòng)?！白杂伞背淦淞恐皇菍?duì)“歷史腳本”的認(rèn)識(shí)，面對(duì)“歷史腳本”的必然性人們只有忍受。不論人們難受還是不難受，痛苦還是不痛苦，都應(yīng)當(dāng)服從或者是選擇放棄徒勞而無(wú)益的反抗和斗爭(zhēng)。對(duì)“歷史腳本”的迷信，實(shí)質(zhì)是人喪失了在歷史進(jìn)程中的實(shí)際作用。把剛從“神圣形象”中解脫出來(lái)的人又推入了一個(gè)更為偉大的“非神圣形象”之中。概而言之，不論是對(duì)終極實(shí)在的固守、終極狀態(tài)的癡狂，還是對(duì)歷史腳本的迷信，都是一種“同一性”的形而上學(xué)的思維方式，其特征突出地表現(xiàn)在：超驗(yàn)本原的絕對(duì)統(tǒng)攝、二元對(duì)立的等級(jí)模式和非歷史的永恒在場(chǎng)。“多”源于“一”，“一”統(tǒng)治“多”，多樣性被裁剪、閹割殆盡。

20世紀(jì)以來(lái)，現(xiàn)代哲學(xué)意識(shí)到傳統(tǒng)哲學(xué)的缺陷，要求“重估一切價(jià)值”，進(jìn)行一次世界的“袪魅”，承認(rèn)多樣性。從認(rèn)識(shí)論的層面，人們不再執(zhí)著于一勞永逸的真理，傾心于發(fā)現(xiàn)真理的獨(dú)斷旨趣，而是尋求在現(xiàn)實(shí)的生活中“創(chuàng)造”真理，容許真理的“可錯(cuò)性”?！叭说乃季S是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。”[10]3只有在實(shí)踐的過(guò)程中真理才能生成自身、創(chuàng)造自身。沒(méi)有絕對(duì)的真理，只有相對(duì)的真理。“最簡(jiǎn)單的真理總是不完全的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)總是未完成的?！盵11]191承認(rèn)真理的“創(chuàng)造性”和“可錯(cuò)性”，從另一方面將破除主觀符合客觀的“符合論的真理觀”，這也就是破除了以“符合論真理觀”作為絕對(duì)命令的意識(shí)形態(tài)的幻相。當(dāng)人把自身當(dāng)作真理的“傳聲筒”時(shí)，也即把“傳聲筒”的功能權(quán)威化了。進(jìn)而把特殊普遍化，把普遍權(quán)威化。破除“一”的真理觀，是人們承認(rèn)“多”的真理觀之豐富性與多樣性的內(nèi)在要求。從存在論層面，人們不再追求先驗(yàn)的本質(zhì)，相信本質(zhì)先于存在，而是要求從人的本真生活中“自為”地發(fā)現(xiàn)自我。倡導(dǎo)“存在先于本質(zhì)”的生存理念，人之為人，不是與動(dòng)物一般的“自在”，而是有意識(shí)的“自為”，本質(zhì)也不再是“會(huì)制造工具”“理性”等的先驗(yàn)構(gòu)造，而是“面向事情本身”的交往活動(dòng)，因而，人不是抽象的存在物，“在現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。[12]56從歷史觀的層面，人們不再相信歷史的“決定論”和“宿命論”，不再受制于“歷史腳本”的宰制，而是積極參與到歷史的活動(dòng)當(dāng)中，拋棄英雄史觀對(duì)人的思想的鉗制，相信人們自身是歷史的創(chuàng)造者，“歷史不過(guò)是追求著自己的目的的人的活動(dòng)而已”。[13]118—119如果這是從宏觀角度對(duì)歷史觀的理解，那么在微觀的角度，人們需要拋棄“一元”社會(huì)的單調(diào)無(wú)趣，強(qiáng)調(diào)社會(huì)的多元化，承認(rèn)文化的多樣性，宗教信仰的差異性。在如此多元的社會(huì)中，沒(méi)有任何一個(gè)“腳本”能夠預(yù)言將來(lái)的一切，“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”成為一個(gè)毋庸置疑的事實(shí)，而“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)”的治理也只能在相互的交往中合作治理與共同抵御，尤其是現(xiàn)今存在的如核危機(jī)、恐怖襲擊和生態(tài)污染等國(guó)際性、全球性的重大問(wèn)題。

三、結(jié)語(yǔ)

自由與平等是人類(lèi)的內(nèi)在追求，然而，無(wú)論在歷史的長(zhǎng)河，還是在現(xiàn)實(shí)的生活中，人們常常遺忘了它的存在，導(dǎo)致互相殘殺，甚至帶來(lái)幾乎毀滅人類(lèi)的世界性戰(zhàn)爭(zhēng)和奧斯維辛的恐怖。追根溯源都是寬容意識(shí)的缺失與多樣性的抹殺。寬容意識(shí)與多樣性的承認(rèn)作為人類(lèi)理性精神的自覺(jué)，是深刻的歷史教訓(xùn)使然。為了避免歷史悲劇的重演，對(duì)其進(jìn)行理論的反思是時(shí)代精神的要求。寬容意識(shí)與多樣性的承認(rèn)作為自由與平等的前提，不是相互割裂的，而是相互聯(lián)系的統(tǒng)一體。在一定程度上，多樣性的承認(rèn)是在思維領(lǐng)域的革命，而寬容意識(shí)則是在實(shí)踐領(lǐng)域的踐行，前者承認(rèn)差異性和個(gè)性，后者則以“和而不同”的實(shí)踐智慧宣揚(yáng)著前者。與此相反，后者在實(shí)踐領(lǐng)域得到的逐步認(rèn)可，也進(jìn)一步催生了多樣性的樣態(tài)。從另一個(gè)側(cè)面，寬容意識(shí)與多樣性的承認(rèn)不是貴族的奢侈品，而是普通人民大眾的道德底線與價(jià)值基礎(chǔ)，也是自由與平等得以健康生長(zhǎng)的必要條件。歷史上宗教的迫害、種族的偏見(jiàn)和文化的大清洗無(wú)一不是以相反的例證呈現(xiàn)著這種必要性。沒(méi)有寬容的“準(zhǔn)生證”和多樣性的“保護(hù)傘”，自由與平等將成為虛置的裝飾。然而，寬容不是無(wú)限退讓?zhuān)鄻有砸膊皇翘摕o(wú)。如果一再的寬容，將會(huì)帶來(lái)沉重的道德負(fù)載，不僅是對(duì)個(gè)人，甚至是國(guó)家和社會(huì)。一個(gè)人無(wú)限退讓將喪失自我，一個(gè)國(guó)家無(wú)限退讓將使民族備受凌辱。如果一再鼓吹多樣性，將會(huì)成為制造混亂的理論根據(jù)，不僅有民族分裂勢(shì)力，而且有國(guó)際恐怖分子。無(wú)邊界的寬容與多樣性將會(huì)使秩序紊亂、社會(huì)失控，人們的幸福生活將遙不可及?？档略缭凇艾F(xiàn)象”與“物自體”之間，提醒人們邊界的重要性，維特根斯坦也在“可說(shuō)”與“不可說(shuō)”之間劃界。在寬容、多樣性與規(guī)勸、懲罰之間明確其界限，是理論與實(shí)踐的內(nèi)在要求。因此，既要強(qiáng)調(diào)寬容與多樣性作為自由與平等的前提相互闡釋其重要性，也要明確寬容與多樣性應(yīng)有的理論與實(shí)踐界限，真正有效地促進(jìn)自由與平等的良性發(fā)展，這是自由與平等不可或缺的重要生長(zhǎng)點(diǎn)。

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[9] (英)伯林.自由論[M].胡傳勝譯.南京:譯林出版社,2003.

[10] 馬克思恩格斯全集:第3卷[M].北京:人民出版社,1960.

[11] 列寧全集:第38卷 [M].北京:人民出版社,1959.

[12] 馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社,1995.

[13] 馬克思恩格斯全集:第2卷[M].北京:人民出版社,1957.