吳 新 民

(江漢大學 人文學院， 武漢 430056)

亞里士多德說，語言使我們成為人。在人類進化的過程中，直立行走和腦容量的增加，是人與動物區(qū)別的兩道分水嶺，而腦容量的增加，又與人類制造工具和使用語言有著密切的關聯(lián)?？梢哉f，與動物“語言”相比，人類語言有著自己不同的特征。動物“語言”只能用于表達，而人類語言不僅僅用于表達，還能夠用于表現(xiàn)，即用于描述社會現(xiàn)實。也正是因為這個原故，人們才說，語言的傳承就是文化的傳承，語言體系的形成就是文化類型的形成。所以，在這種意義上，人們可以如此地斷定：語言邏輯視域中語言現(xiàn)象文化考量的進路，一方面能夠幫助人們了解民族思維特點，以及人們交際話語背景中的各種民族文化信息；另一方面，這一進路又能夠擴大語言的認知功能。

一、語言是文化的基石，而文化又是人性與物性的各種表現(xiàn)的統(tǒng)一

盡管至今有關人類文化的定義仍是一個見仁見智的問題，但無論是哪一種文化觀，都認為語言構成了文化最為深刻的基礎。這是因為，世界體現(xiàn)在語言中，語言將世界呈現(xiàn)給我們，人的“生活形式是活生生的，語言也是活生生的，并且，語言伴隨生活形式一起生長”[1]。張三可能會說“我的心情同湛藍的天空一樣”，李四則說“天空和大海是一種顏色”。這也就意味著，張三和李四對“藍色”一詞已經(jīng)有了一個相同的理解。相反，在他們的內心世界里是如何掌握這個詞，這對人們的判斷是不起多大作用的?？梢钥隙ǖ刂v，正是在這種意義上，人們可以說，“‘可感受’就意味著‘可表達’。A和B可以感受到或沒有感受到不同的顏色，但這些‘感受質’必須是由語言或行為表達出來才能為我們所知道和理解”[2]。因此，說到底，文化是為人的，也是人為的。進一步講，人與動物的根本區(qū)別，就在于人類擁有了文化。而從某種意義上講，文化也就是人們的生存方式。當人們說舌尖上的中國，談的就是中國的飲食文化，而人們強調舌尖上的詩詞文化時，也就意味著飲食在文學或者說文化中的表達。而人們吃的食物對象，吃的烹調方法，吃的各種方式方法的講究，等等，既然它可被詩人寫進詩詞里，那么也就凝聚在了民族的文學里，或者說也就融入在了民族的文化里。然而，更為重要的是，它們所反映的內容和對象，必然地都與這個民族的生存環(huán)境息息相關。如北宋·范仲淹的《江上漁者》：江上往來人,但愛鱸魚美。君看一葉舟,出沒風波里。大文學家范仲淹詩中所描繪的“但愛鱸魚美”，仔細分析就不難發(fā)現(xiàn)，這首詩不只是反映出鱸魚肥美好吃，還必然地反映了人們的江河生存環(huán)境。毫無疑問，這在沙漠民族的生存環(huán)境中，是難以體會得到的一種飲食文化。

可以說一方面，人們通過自己的主觀能動性，自覺積極主動地改造自然；另一方面，人又在自覺積極主動地適應著自然。人類如此，民族如此，人群如此，個人或者說個體也如此。從現(xiàn)代生物學的視角看，這是由于人的先天的本質與后天的經(jīng)歷等因素，共同建構了人腦中的腦細胞。而人的這些腦細胞在處理生物體經(jīng)歷的每一件事和每一件反映物的過程中，又都是以借助由釋放與識別神經(jīng)傳遞物來一一傳遞信息的，而人腦神經(jīng)傳遞物又是可以活化或者抑制個別的神經(jīng)細胞的。并且，人的大腦又是在此基礎上開啟或關閉人的某些基因。進一步講，人腦的選擇是由人的感覺器官，從外部客觀世界感知而得來的，并對表象材料進行感覺選擇而形成的。而且，人們感知的這些表象材料，又都是來源于人的生存環(huán)境。從大的環(huán)境講，就是地球人的特征。從民族的生存環(huán)境講，就是各民族面對自己的生產(chǎn)、生活的大漠黃沙、大江大川、大山大海等具體的環(huán)境，而在這些具體的生存環(huán)境之中，又產(chǎn)生出了各民族的民族秉性與民族性格。無疑，這些都必然會反映在民族語言的詞匯中，凝聚成民族語言的辭典意義。更進一步，由于環(huán)境信息的選擇和調整規(guī)范著人的基因活動，這樣一方面使得人們的基因在面對生活經(jīng)歷的反應中被改造；另一方面人們對生活的知覺反過來又塑造了人們的生命歷程。人們不是常常說“一方水土養(yǎng)一方人”嗎？而在這里的“人”，顯然不只是生物學意義上的人?？梢钥隙ǖ闹v，在這里更多的是指文化意義上的“人”。這是因為，這里所說的“人”，他們有著相同的飲食文化，相同的穿戴文化以及其他各種各樣相適應的生存環(huán)境，同時具備大致相同的行為方式、氣質秉性以及語言等。質言之，也就是民族文化或地域特色等。

的確，語言根植于生活世界，而且“生活世界之所以是一個文化世界，是因為這個生活世界是一個我們必須進行解釋的意義框架”[3]37。在生活世界里，人們從感覺中獲得的刺激反應，是人們語言學習的過程之一。也就是說，人們就是通過觀察生活中表達的語句，賦予了理解語句的經(jīng)驗意義，進而構成了人們關于理解世界的理論。這是因為，人類的“‘知識’除包括主觀經(jīng)驗外，還應包括各種‘認識論理論’本身?！R’并不只是已經(jīng)完成了的認識，而且還要研究認識著的認識”[4]。然而，值得強調的是，如果從語言認知的視角看，那么現(xiàn)當代西方語言學和語言哲學，計算機與信息科學，心理學、腦與神經(jīng)科學幾乎同時發(fā)生了革命性的變革，而且這些科學“經(jīng)過四分之一世紀的發(fā)展，到20世紀70年代中葉，一個嶄新的交叉綜合學科誕生了，這就是認知科學”[5]。但是，就文化而言，雖然說人們關于文化的定義非常的多，但文化是屬人的，這一表述卻是沒有爭議的。馬克思所說的“自然的人化”或“人化的自然”，其實就可以看成是人們給文化所下的種種定義中的一種。這與人們定義“文化是人為的，也是為人的”并沒有本質的區(qū)別，都在強調文化的屬人性。進一步講，當人們面對客觀對象或者說各種“器物”時，人們表述它的應該是在談論著某個自然中的對象，但如果仔細分析，就會發(fā)現(xiàn)“器”和“物”又是不一樣的。純粹的“物”可以是指獨立于人、未經(jīng)人化的客觀對象。而“器”則一定是人為的東西，是人們在生產(chǎn)實踐中創(chuàng)造的東西。所以，在某種意義上，人們說它就是人為的，就是文化的存在，一般來說這是沒有疑義的。因為在漫長的人類進化歷史中，當人的主體意識產(chǎn)生之后，自然也就成了一種“人觀”的自然，或者說，“自然的人化”，而這之后“器物”則更多是指人化的對象。也正因為如此，隨著名實關系對應后的、各種各樣概念的產(chǎn)生和語詞的涌現(xiàn)，民族語言中的詞匯也就越來越豐富。如在圖瓦語里，基本上不會模糊地使用“走”這個詞。由于當?shù)氐牡匦味际瞧碌?，所以當?shù)厝苏f“走”的時候一定是以河流為參照物，要么說“逆流走”，要么說“順流走”，或者是“跨河走”，分別有不同的詞指代。如果一個人對當?shù)睾恿鞯姆植己妥呦虿皇煜?，連最基本的“走”的概念都難以表達。如果不是在實地，研究語言學的人可能永遠不會弄明白圖瓦語的“走”所蘊含的地理信息。因而在“語言就是文化”這一意義上，應該說人類文化伴隨著人們的生產(chǎn)活動和生活實踐活動廣泛展開，變得越來越豐富，越來越多彩。

二、語言現(xiàn)象是人們說出的話語，呈現(xiàn)給世人的樣態(tài)折射出時代文化特征

確實，南宋大哲學家朱熹所說的“要之，理在物與在吾身，只一般”的意思就是：理不僅存在于物而且存在于人之心，理之用必在心中呈現(xiàn)?；驌Q一種說法，從人的身、心、靈關系來看，人是身、心、靈三位一體的。人的意識活動并不會像幽靈一般，只存在于大腦或者說存在于身體的內部，而是作為性質和傾向，存在于身體外在的可見的活動之中?？梢赃@么說，存在于人們的生產(chǎn)活動、生活實踐之中。然而，人們的生產(chǎn)活動和生活實踐，在一定的程度上，又都要受到自然環(huán)境的制約。而且，這種大自然環(huán)境的制約，又要反過來決定人們的生產(chǎn)方式乃至于人們的生活方式。如公元前二三千年，早期的雅利安人生活在南俄大草原和里海地區(qū)周圍。這時，這種原始社會游牧式的部落生存方式，決定了早期雅利安人的生產(chǎn)活動效率低下，文明草創(chuàng)，生活方式也非常簡單，由此而產(chǎn)生了原始的游牧式部落文化。后來，他們中的一支向東，翻過了興都庫什山脈的各個隘口，進入到了恒河流域，進而又產(chǎn)生了早期雅利安人的農(nóng)耕文明和農(nóng)業(yè)文化?？梢哉f，人們講文化就是人性與物性(主要指大自然)的各種表現(xiàn)的統(tǒng)一，也就是強調“人化的自然”與“自然的人化”這一道理。更進一步地講，人是思想的，也是生產(chǎn)、生活實踐的。而作為人類思想的結晶——哲學，它又是文化的精神內核。而文化精神作為文化形態(tài)，也只有在活的思想與活的語言表達之中，才是現(xiàn)實的和真實的?？梢赃@么說，語言的發(fā)展促進了文化的進步，而文化的每一點點進步，又都會在語言中留下清晰的印跡。這也就是說，盡管相對于人類漫長的進化歷史，人類有文字記錄的歷史只不過五六千年，但人類文明正是在這發(fā)明了文字的五六千年的時間里，有了翻天覆地的變化。有學者認為，這是由于文化的進化是以拉馬克的方式，即所謂獲得性的遺傳方式進行，所以，文化的進化呈現(xiàn)出加速增長，乃至爆炸式增長的勢頭。而人類語言文字的發(fā)明，正是這種可積累性增長的最為穩(wěn)定的基石。所以，有學者這樣說，人類使用生產(chǎn)工具是人和動物走向分水嶺的起點，而人類發(fā)明并使用語言文字，則是人類走向神性的開端。

從發(fā)生學的角度看，文化生成最深刻的基礎，就是人的生產(chǎn)方式與交往方式。這是因為，生產(chǎn)方式與交往方式是人們實踐活動中最為基本的方式。而人們交往方式最為主要的是人的言語行為。更具體地說，語言現(xiàn)象就是人們說出的話語所呈現(xiàn)給世人的樣態(tài)，人們也是由于說出了話語，才擁有了語言現(xiàn)象本身。但值得指出的是，在研究言語交際行為中，許多語言哲學家非常關注說話者的意識活動和心理狀態(tài)在言語行為中的作用，并將言語行為與認知科學結合在一起加以研究。應該說，這既是人們所特有的思維性的“理性自覺”和審美性的“自由直觀”相結合的原故，也是人在歷史的傳承中逐步內化積淀而成的心理必然。質言之，也就說是人的思維和感覺相統(tǒng)一的文化心理結構使然。進一步講，在人們的心智活動中，從心靈、語詞到世界的指向與從世界到語詞、心靈的指向，它們之間是有區(qū)別的。知識要承擔起呈現(xiàn)心靈與世界關聯(lián)的角色，一個必要的前提就是，知識本身具有合法性，即信念是經(jīng)過經(jīng)驗確證的。比如說，我們?yōu)榭荚嚨氖《z憾，那么這既沒有真與假之分，也沒有實現(xiàn)與否的問題，因為它所呈現(xiàn)出的是零指向的意向性狀態(tài)。在這里，還有另外一層意思：那就是人們應該時時刻刻意識到不同語言和思想之間的差異，同時也應該意識到不同歷史文化之間的差異所造成的語言和思想之間的差異。

進一步講，既然文化是為人的，那么從生活世界的角度看，文化就可以定義為人的某種生存方式。然而，人類社會又是延綿不息的，所以，人們的文化審美、生活方式等等也就具有了多樣性。也就是說，文化審美既有不變的一面，也有變的一面。應該說，不變的一面是相對的，它只是漸進的，它的變化只有從人類發(fā)展的宏大歷史視角之中，才能夠感知它的一些細微變化。而個體的生命體驗，對這種變化是難以捕捉并且毫無感覺的。換句話說，個人難以從生活世界里發(fā)現(xiàn)這種層積累進的文化歷史復雜性，以及延綿深厚的民族性文化意義與內涵。如考古學家在幼發(fā)拉底河與底格里斯河之間的美索不達米亞平原下，挖掘八千年前的古巴比倫文明時，挖掘出了一尊雕像。這尊雕像是一位少女，手拿一片從地上撿起的花瓣，放到自己的鼻子底下，輕撫慢揉地嗅聞這片花瓣上的花香味。無獨有偶，前些年，北京地區(qū)有一個網(wǎng)絡攝影大賽，其中獲得二等獎的一件攝影作品就是：一位少女，手拿一片從地上撿起的花瓣，放到自己的鼻子底下，輕撫慢揉地嗅聞這片花瓣上的花香味。從古巴比倫時期到如今的北京，歷史縱貫前后有八千多年，而在這尊雕像和這幅攝影作品里，人們的審美愉悅沒有什么變化?？梢哉f，這就是文化審美不變的一面。而變的一面則更多地體現(xiàn)在民族、時代與地域特征上。從社會學的角度看，文化變的一面，更多體現(xiàn)在中觀和微觀層面，如當今移動信息社會交往的廣泛性，文化生產(chǎn)、文化消費與文化生存風格的多樣等，都不可避免地發(fā)生著一些變化，而且有些變化是巨大的。由此，人們進入到了一種“信息即生活”或“生活即信息”的生活狀態(tài)。而且，隨之而來的就是，文化民主、個性張揚成為一種普遍的文化景觀。質言之，文化的時代特征就是這個時代人們的生活。也就是說，人的文化感受落實到了當下生活的具體事項本身。這樣，也就一定會出現(xiàn)，無論是在客觀的還是主觀的現(xiàn)實之中，文化審美、文化消費的文化之變，都是在個人層面上切身感受得到的。值得指出的是，也有人認為，這其中的審美因素都是在淺表層面上的變化和進步。

三、語言涵括民族本源性思維方式，折射出民族文化的起源發(fā)展與定型

哲學是文化的精神內核，是一門追問生活與生命中最深層問題的“活”的學問，而邏輯又是導源于哲學，語言邏輯又是邏輯回歸自然語言的結果。所以，人們有理由認為，語言邏輯與人們具體的生活世界和生活環(huán)境息息相關。語言不僅涉及到人們交際的思維方式，更涉及到民族的文化心理結構。也就是說，盡管自然語言是各民族的交際語言，但生活經(jīng)驗的流動和進化，使得人們對世界的認知總是包含著大量的時代信息。所以，在這種意義上講，人們從語言邏輯的視角對語言現(xiàn)象進行文化考量，也就是考查衡量語言現(xiàn)象中的民族文化特質與時代信息。因為人們說出的話語就是人們社會生活的組成部分，人們考察語言現(xiàn)象也就是考察人們以何種方式說話。因為語言實踐，除了是思想的直接現(xiàn)實還有另外的一個領域，那就是人們用來交流的態(tài)度和感情，特別是關于倫理態(tài)度和立場的言論等。值得一提的是，對于這些問題的認知，語言學家和語言哲學家又有著明顯的區(qū)別：語言學家傾向于把語言現(xiàn)象解釋為意義表達的系統(tǒng)，試圖用人類文化的表現(xiàn)形態(tài)去說明意義構成在語言現(xiàn)象中的主導作用。所以，在語言學家那里，語言現(xiàn)象就成為用以說明社會變遷和歷史意義的描述對象。而與語言學家不同，在語言哲學家那里，語言現(xiàn)象被解釋為思想觀念的外在形式。人們研究語言現(xiàn)象就是為了說明人們是如何用這種形式來呈現(xiàn)人們的思想觀念的。進一步講，如果人們內心狀態(tài)是采取某種行為(包括語詞行為)的復雜的或長期的，并有受到某種文化影響的傾向，那么人們到達自己內心狀態(tài)的專有通道之迷，也就能夠得到真正意義上的解決。這里還有另外一層含義，那就是它包括著“存在語言”——一種適用于表達或詮釋形而上學的語言，有人將之稱為觀念語言。盡管這種觀念語言與以經(jīng)驗世界為對象的科學概念語言的含義并不完全一樣，但是這種“觀念語言”可以把握本體，而且這種對本體把握的理性思辨能力，最后又必須以觀念語言加以表達。所以，在強調語言意義的抽象性、重視演繹邏輯在思考過程中的運用來說，它們是一樣的。也正因為如此，對于語言把握形上本體這個問題的看法，仍是由形上本體究竟指什么這一根本問題所決定的。應該說，這既是強調形而上學的經(jīng)驗層面的內容，又是強調形而上學超驗方面的內容。

毋庸置疑，某種意義上“語言就是文化”。美洲最早的原住民是印第安人和因紐特人(即愛斯基摩人)。因紐特人不喜歡人們稱他們?yōu)閻鬯够θ?，因為這種說法來自他們的敵人印第安阿爾袞琴部落的語言，意為吃生肉的人，而因紐特是他們的自稱，意為人類。然而，溯源哲學，它導源于文化，而文化又在一定程度上制約著思維，語言又是思維的直接現(xiàn)實。所以，人們從這一角度考量，則幾乎“每一種語言現(xiàn)象都包含著某種知識作為自身存在的文化根據(jù)；這樣的知識隱藏在語言現(xiàn)象背后，但所有能夠理解和把握語言現(xiàn)象的人，都能夠理解這些緘默的知識就成為我們理解和研究語言現(xiàn)象的出發(fā)點”[6]。可以說，語言“是人類最復雜最廣泛的一種現(xiàn)象，單從一個角度一個學科去看是太狹窄了。要從各個不同的角度，至少要跟文化歷史，跟人群分布聯(lián)系起來”[7]134。應該這么認為，人們就是在這種意義上說，只有在能夠或已經(jīng)體驗過類似行為的情況下，人們才有可能真正理解他人的某種行為。進一步講，語言現(xiàn)象就是語言中的各種成分及其關系，它是一種客觀存在。當人們面對同樣的語言現(xiàn)象時，會有不同的看法。很明顯，這是因為背景不同，寫法有別的理論干預的結果。但值得指出的是，語言涵括了民族的本源性思維方式，這主要體現(xiàn)在語言表達式的字面意義和詞典意義上。所以，有人形象地比喻說，詞典意義是民族語言之樹，樹是有生命的、本質性的，而語用是果實的，果實卻不是本質的，果實只不過是漂亮、可口、令人愉快而已。也可換一種說法，語言的詞典意義是河床，語言的使用是河床上的水流，流水可以掀起千姿百態(tài)的浪花，而河床卻是相對穩(wěn)定的。因而從根本上講，語言的意義就是人們在語言使用過程中，潛移默化的趨同所產(chǎn)生的結果。

值得強調的是，語言與民族文化的發(fā)展與定型也有著密切的關系。中國漢民族中的文化之“文”，就是由古代禮的外觀(文物、文飾、文章)以及社會的外觀“文章者，禮樂之殊稱也”的廣義漸漸地演化而來的。有學者認為，贊譽天地整體普遍性的“文”，到了春秋時代發(fā)生了變化，這一變化主要是“文”的詞意出現(xiàn)了分裂，從而引起“文”的范圍的縮小，進而引起了“文”的本義的轉變。更具體地說，就是“文”由普遍性的天地整體之美，轉變成相對狹小的文字之美。從語言文化的角度說，語言的意義存在于語言共同體長期交往形成的約定性之中，當人們強調語言意義的約定性時，也就強調了某種文化圈的共通性。由于語言賦義活動的主體不是個別語言使用者，而是有著相同文化背景的語言共同體，所以，個別人的語言賦義活動，一定要得到具有相同文化背景的語言共同體的一致認可，這樣才有可能隨之轉化成為公共的賦義活動，才有可能成為這個民族語言的詞典意義。否則，個別人的語言賦義活動，一定會由于得不到語言共同體的認可和傳播而失敗。進一步講，如果語言現(xiàn)象要成為語言事實，則一定要受到理論的選擇。因為語言既可以指稱和反映現(xiàn)實，同時又是意義的創(chuàng)造者。塞爾曾“將規(guī)則引入言語行為中，強調了語言豐富性外表下的內在規(guī)約性，而正是這種規(guī)約性，為言語行為乃至語言哲學、語用學的研究提供了可能”[8]。當然，也可以這么說，在各民族的語言發(fā)展過程中，一方面語言的變動一旦確定下來，就會形成一種語言觀念，左右和決定著人們對生活和世界的認知；另一方面，語言也會非常敏感地對一個民族生活環(huán)境變動和社會變遷做出相應的調整。如滿語的產(chǎn)生、發(fā)展與消亡過程中的文化現(xiàn)象：女真語受到周邊各民族以及蒙古語、漢語的影響，最終在16世紀形成了更加豐富、更具表現(xiàn)力的滿語。清兵入關建立清朝后，廣泛接觸到漢文化，漢文化中的傳統(tǒng)經(jīng)典成為包括皇帝在內的許多滿人的必修課。到了乾隆中期以后，各地滿族逐漸地以漢語為母語，清朝朝廷中滿語、滿文使用得越來越少，漸漸地滿文專用于官方的一部分記錄。而到了現(xiàn)在，滿語只有黑龍江少數(shù)鄉(xiāng)鎮(zhèn)老人，以及部分語言學家還能夠使用。也許人們會問，為什么有些語言使用的人越來越少，甚至逐漸地消失，并還要作為一種文化遺產(chǎn)來加以保存？而有些語言則因為負載著更多的社會經(jīng)濟文化功能，使用的人越來越多？回答是：生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系都是自然的，同時也都是文化的。通俗地講，語言交流的可能性并不在于先驗自我的能力，而在于扎根文化并進入到鮮活的生活世界之中。也因此，人們強調說，人的實踐活動方式既是人的生命活動方式，也是文化生成的根本方式。

四、自然語言既承載著民族歷史文化內涵又有著自身發(fā)展規(guī)律的必然性

智能的社會學模式認為，智能來源于人與人之間的相互作用，它是社會過程的內化和歷史文化的沉積。并且“某些生活方式適合于某些目的，而有的方式又更適合于其他目的，沒有一種方式是因為真而被接受或因為假而被拒斥；沒有一種方式被賦予更接近實在世界的特權，因而，對知識的評價應立足于共同體所棲居的生活境內(niche)……”[9]應該說，也就是在這種意義上，人們斷言文化既是一種屬人的存在，也是一種為人的存在。進一步講，語言乃至整個文化的流傳與發(fā)展，既帶有人類自身發(fā)展過程中注入的偶然性，又帶有語言和文化自身發(fā)展規(guī)律的必然性。這是因為，歷史并不是簡單的時間流程，而是社會和文化的興衰沉浮。文化概念的流變也表明，文化演進既不是線性發(fā)展的，也不是嚴格按照序列發(fā)展的，它是多種合力共同博弈所產(chǎn)生的結果。有社會語言學者認為，某種語言或者某種方言想流傳，辦法非常簡單，那就是努力地增加它的社會經(jīng)濟文化載荷量，使它更加豐富和更加優(yōu)美。如包括緬甸東北部果敢地區(qū)在內的緬甸撣邦北部是一個多民族的聚集區(qū)，居民有撣族、佤族、果敢族等。當?shù)馗髯迦罕娤嗷贤ǖ恼Z言除了緬語之外，使用得最多的不是佤語或傣語，而是云南臨滄地區(qū)的漢語方言。臨滄漢語方言與昆明漢語方言相比有著較大的差別，它在云南省其他地方并不通行，為什么反而在緬甸撣邦北部竟然通行了呢？因為這里長期對外交通不便，日常生活用品供應主要來自云南臨滄，它的貿易往來，人員交流，主要對象也都是云南臨滄。甚至當?shù)刂行W校授課的教師也有不少來自于臨滄。這樣，既沒有人去提倡，也沒有人去阻止，久而久之，云南臨滄的漢語方言就成為緬甸撣邦北部各族群眾交往的共同語言之一。又如近幾十年，中國的經(jīng)濟發(fā)展迅猛，學習漢語的熱潮在世界各國也越來越熱。近日，俄羅斯作出了學生要考漢語的規(guī)定，也從一個側面印證了這一觀點。正因為如此，有人認為，一種語言的推廣，靠的就是交流和它所承載的社會經(jīng)濟文化內涵，靠的就是人們在日常生活中切實感受到的作用。在美國，也有一個廣為流傳的故事。這個故事說的是：在美國的俄克拉荷馬州，一所小學的一名老師在課堂上提問說，誰會說外語。這時，一個美國原住民小女孩站起來舉起手說：“我會，我會說英語?！憋@然，這一帶有笑話意味的故事，也說明了作為一種載有強勢社會經(jīng)濟文化功能的語言——英語的作用。

然而，也有與此不同的觀點，認為這只是揭示了語言工具性作用的一面，而忽略了語言的文化特征。因為各民族的自然語言，尤其是各地的方言，它們所承載的文化信息并不是那么簡單的，它必定與民族生存的山水、民族的遷徙、乃至整個民族的歷史發(fā)展等信息相關聯(lián)。應該說，這種觀點所強調的是語言的文化性和語言的工具性，這兩者之間并不總是成正比的。黑格爾認為，概念的內容是由具體的用法所決定的?？梢哉f，這與后期維特根斯坦有關概念用法先于概念意義的哲學原則是一致的。由于只有在不同的語言環(huán)境之中，才能夠確定語言的意義，所以，不了解語言文字產(chǎn)生的歷史環(huán)境、風俗習慣，也就不可能體味語言的文化背景信息與情感意義，也就不了解語言文字的實際意義。姜文在接受記者采訪他導演的電影《讓子彈飛》時說，北洋時期說洋文的人特別得多，后來慢慢變成土語了。如說“嗲”，從英文來的，其實就是“dear”，說這孩子有點“裝dear”。上海話“癟三”，實際上是“beg sit”。北京的土語“爺們兒我嘍嘍”，“嘍”就是“l(fā)ook”。還有，那時人們常說“夠份兒”，這個“份兒”其實就是“first”，即頭一份。盡管有人認為，姜文的這些說法還有待進一步實證，但導演對劇情的背景作了一些必要的考察和了解，應是無須質疑的。又如古代印度語言學成績顯著，東漢佛法流行于中國，印度的語言學也隨之傳到了中原，它對漢語的方方面面，尤其是對漢語音韻學的發(fā)展產(chǎn)生了不小的影響，漢語讀音的反切法就是中國人借鑒梵學后所創(chuàng)制的。從語言與思維的關系講，語言制約著思維，思維又影響著民族文化。中國古代的名辯學體系就是在古漢語沒有系詞的語言特征基礎上發(fā)展起來的，這從侔式推理與西方附性法推理以及它們的區(qū)別中可以略見一斑。附性法推理就是在一個性質判斷中對主項和謂項都附加一個屬性。但是，在先秦漢語中，由于系詞缺乏，故在此情況之下發(fā)展出的侔式推理就不只局限于附加屬性，而且，還能夠附加動詞等概念。所以，系詞缺乏的上古漢語最容易發(fā)展出與“侔式推理”以及相關的其他非形式推理，繼而導致中國辯學在本質上具有非形式邏輯特征。漢語是形意語言，在中國人的傳統(tǒng)思維中，也不像西方那樣注重條分縷析。以中國哲學的“形而上之為道，形而下之為器”來說，既然形上的“道”，要通過形下之器來表述，那么表示形下之器的經(jīng)驗陳述，也可以傳達形上之道的內容。如孔子說“仁者愛人”這句話，假如它可以被理解為關于“仁”的一種本然陳述的話，那么他在具體語境下說“不遷怒，不貳過”等也同樣是對“仁”的一種解說，只不過是對“仁”之道的一種經(jīng)驗層面的詮釋而已。也就是在這種意義上，人們才說，只有對中國人思維模式與漢語語言的關系，以及對漢語和中國哲學語言的言說特點有所了解，才會對漢語和漢民族思維方式乃至整個漢語言文化有著更為深刻的理解和詮釋。

五、結論

總而言之，語言是各民族在漫長的歷史長河中自然而然形成的交際語言，它伴隨著民族生活與民族交往而扎根于民族文化。從理論選擇的角度看，人們經(jīng)常將理論和事實相對，其實這是不夠準確的。因為有時理論相對的乃是現(xiàn)象，而事實則是理論觀照下的現(xiàn)象，即現(xiàn)象——理論——事實。相對于語言研究而言，就是將某些語言現(xiàn)象放到某個理論的框架之中，并對之進行描寫和解釋，從而使這些現(xiàn)象的性質得到某種定位，變得可以理解，繼而由此給予相關的現(xiàn)象進行定性，做出解釋。之所以這樣說，就是因為不同的語言共同體所擁有的分類詞典，應該視作是自然和社會世界中的某個部落長期存在的產(chǎn)物，詞典使對應的生活形式成為可能，并建構起了這個共同體的可能世界。但也應看到“有些事實并不存在于可用人類語言表達的論點的真實性中。我們可能無法陳述或理解這些事實，卻不得不承認它們的存在”[10]185。如果是那樣的話，那么當人們一再聽到的那些出現(xiàn)于諸多不同句子中特定位置上的語詞時，人們便可以逐漸地理解它們究竟指稱的是什么。這是由于，人們要理解棲居于不同生活環(huán)境之中的共同體所擁有的語言，只能通過語言學習，并且進入到這個共同體的生活場景之中，掌握其分類結構，從而熟悉其詞典的用法。也就是在這種意義上，人們說不同的民族文化建構著不同的語言世界?；蛘咧v，如同人們不能夠認定哪種生活形式更為優(yōu)越一樣，人們也不能夠說哪個可能世界更加接近于實在。無論對象是外在于人們存在的客觀之物，還是人們已然獲得的經(jīng)驗認知的內容。因為人們對任何對象所產(chǎn)生的各種經(jīng)驗，都只能是凝聚于文化背景中的經(jīng)驗。也就是在這種意義上，人們在語言邏輯視域中選擇語言現(xiàn)象文化考量的進路，不僅能夠挖掘出蘊藏在語言現(xiàn)象背后的大量的文化信息，進而展示出鮮活的人的情感世界與生活畫卷，而且還能夠對語言現(xiàn)象進行更加深入地研究，并揭示出“語言就是文化”這一命題的深刻含義。

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