俞懿嫻

摘要：什么是指導人分辨善惡、采取善行、避免惡行的原理？人當如何生活行事，始能過著美善人生？善良的個人應如何結(jié)為社群組織，建立社會規(guī)范與原理，以生活在理想社會里？這些原是中西倫理研究最重要的課題。為了回答這些課題，傳統(tǒng)中西倫理學均提出“道德”和“理性”的觀念。在西方，自古希臘哲學起，“道德理性”即被視為“美善靈魂”的特質(zhì)與人的特殊功能，而正義和諧則是這美善靈魂的狀態(tài)。在中國，先秦顯學中的儒道墨三家，無不以“尊道貴德”為其基本哲學信念，相關學說中富含“道德”和“理性”的觀念。其中儒家傳承《尚書》“德治”的思想，認為“德”既是個人質(zhì)量與行誼，又是社群道德與政治智慧，對后世影響尤為深遠。古典倫理思想在西方到了17世紀科學興起之后，漸次受到動搖。隨著科技推動著資本主義民主社會的現(xiàn)代文明的發(fā)達，個人主義、相對主義、功利主義、拜金主義（物質(zhì)主義）、世俗主義、虛無主義的風潮彌漫，傳統(tǒng)的“道德”和“理性”觀念一面受到挑戰(zhàn)質(zhì)疑，一面似已不合時宜。綜觀中西傳統(tǒng)倫理思想的發(fā)展，二者思想在先秦和古希臘時期最為接近，同樣強調(diào)“道德”和“理性”具有客觀永恒之價值與標準。迨西方文明發(fā)展進入現(xiàn)代，其傳統(tǒng)倫理思想即受到批判和質(zhì)疑。因此，不僅是中國在追求現(xiàn)代化和西化的過程中傳統(tǒng)倫理思想式微，西方文明本身的倫理生態(tài)也遭到嚴重破壞。

關鍵詞：中西倫理學；道德理性；比較哲學

中圖分類號：B82；B82-09

文獻標識碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2016.02.0001

一、中西古典倫理學中的“道德理性”

什么是指導人分辨善惡、采取善行（good conduct）、避免惡行的原理？人當如何生活行事，始能過著幸福、美善的人生（good life）？善良的個人應如何結(jié)為社群組織、建立社會規(guī)范與原理，以生活在幸福理想的社會里？這些課題，不僅是中西哲學主要研究的對象，也直接關乎毎個人身而為人的價值、理想、意義、目的，以及身而為人所當采取的行動。

為了回答上述課題，中西倫理學均曾提出“道德理性”①的觀念。在西方，古希臘文化早有“德”（arête， virtue/excellence）和“善”（agathos， good）的概念，荷馬史詩里提到：“要成為善人，必須在戰(zhàn)時及和平的時候勇敢、多才藝，且表現(xiàn)成功卓越?！辈贿^荷馬理想中的善人，必是貴族，“善”非販夫走卒可以具備。又“善”（形容詞）的名詞“德”即人特殊社會功能的表現(xiàn)，如國王善于指揮陣仗，武士善于作戰(zhàn)。同時“德”也是個人的道德質(zhì)量，且必然涵蓋“正義”（dikaiosune， justice）的品質(zhì)[1]。到了后荷馬時期，“德”成為遵守律法習俗（law-abiding）的善行，主要指正義——一個人能遵守社會的共約習俗或律法，堅持社群認定的倫常之善，即是有德。這“德”的觀念正是日后辯士學派（the Sophists）所襲用的概念。同時“德”還發(fā)展出一通俗的用法，作為“關系辭”（a relative term），而非“通名”（a general term），意為擅長（good at）于某事。擅長于某事，即具備對于某事的專門知識、經(jīng)驗和技巧，因此“德”取得了“知”的意義。“德”可為技藝（techne， art），也可為知識（episteme， knowledge），蘇格拉底因而據(jù)以提出“德即知”（Virtue is knowledge）的主張。結(jié)合“德”的功能義和人性，蘇格拉底提出“人類功能”（ergon， human function）概念。根據(jù)柏拉圖（Plato）的語錄，蘇格拉底對于“德”有以下解說[2]：

其一，“德”是整體的、高尚的精神質(zhì)量（spiritual qualities），包括勇敢、節(jié)制、虔敬、正義、智慧等等均屬之。德是整體的，有德必有勇有智。

其二，“德”是人類之善，是人類的功能發(fā)揮至卓越的表現(xiàn)（excellence）。所有其它的善，外在的善和物質(zhì)的善，必須受到人類之善（德）的管理和運用，才能真正有利于人。

其三，“德”是人類的智慧（anthropine Sophia， human wisdom），來自神圣恩賜。“德”是對自己無知的自覺，對于苦樂正確的計算，對于善惡的分辨，以及對于基本道德原理的直觀洞見。

又根據(jù)Hans-Georg Gadamer的分析，柏拉圖的蘇格拉底所謂的“德”，事實上包含了一“多利安式的知行合一”（an Doric harmony of word [logos] and deed [ergon]）。如在《查米地斯篇》（Charmides）中，蘇格拉底說拉契斯（Laches）僅在行為（ergon， deed）上是勇敢（andreia， courage）的，卻對于什么是勇敢說不清楚，講不明白。因此沒有做到“知行合一”。[3]而這“知”（logos），即理性。為了追求這“知行合一”之德，眾所周知，蘇格拉底不斷尋求節(jié)制、勇敢、虔敬、正義、友誼各種德目，乃至于“德”本身的普遍定義。而柏拉圖的“理型論”（doctrine of ideas）也正是基于此而發(fā)展出來的。

蘇氏將“理性”與“德”結(jié)合，影響了柏拉圖與亞里士多德，他們?nèi)硕紙孕拧袄硇浴笔侨遂`魂最高的功能和本質(zhì)。唯有充分發(fā)揮理性的功能，人才能過著美善幸福的生活。在柏拉圖的靈魂三分說里，理性靈魂（logistikon， rational soul）有如駕著一匹良馬和一匹駑馬的御者；良馬是非理性的精神（thymoeidoes， spirited soul），駑馬則是非理性的嗜欲（epithymetkon， appetitive soul）。如《費卓斯篇》（Phaedrus）中的蘇格拉底說：

此時良馬尚知分寸，不敢立即奔向其主人所崇敬之對象〔此指“美之理型”〕，靜待主人之指示。那劣馬不僅不聽主人的口令與鞭策，并且咆哮奔躍，企圖接近其主人所敬愛之對象。其結(jié)果徒陷主人與良馬于困擾……良馬樂于服從，劣馬則不愿，因之飛車窒礙不前。良馬內(nèi)愧，其靈魂不安，不覺汗流浹背。劣馬卒倒在地，略感傷痛，亟圖恢復其桀驁風度，大發(fā)脾氣，針對御者及良馬咆哮憤怒，殆若一惡性重大、包藏禍心之叛徒?！咴俅伪薏邇神R前進，終于同意兩馬暫息片刻。歇息后，兩馬似乎忘其所以，御者不得不再予鞭策。經(jīng)一番掙扎拉扯，再行出發(fā)。于更接近御者所敬愛之客體，劣馬故作潑態(tài)，俯首、聳身、蹻尾、緊咬口中嚼口，不肯前進致敬。御者憤怒之余，拉扯韁靳，但因用力過猛，使此劣馬口腔中牙齦鮮血噴濺，用力逼使劣馬曲膝下跪。劣馬于痛苦中沮喪之至。而御者不肯寬待，如此者一而再、再而三，劣馬終于屈服，放棄其任情胡鬧。良馬始終悚栗不安，使御者既愛且憐。（Phaedrus， 253d， 254b-e）?！偃珈`魂中高貴的部份（或者說是“靈魂之心”）控制其它部份、而為其主人，且此項成就表現(xiàn)一位愛智者的生活秩序之中，則他的世間生活必然幸福美滿。因為靈魂中卑劣的成份被征服了，而其善良的部分便獲得充分的解放，所以他能自作主宰，身心安泰。 （Phaedrus， 256b） [4-5]。

柏拉圖在此生動地描寫理性靈魂如何駕馭控制靈魂中非理性的部分，進而肯定唯有非理性的靈魂服從理性，以理性為主人，人才能過著幸福美滿的生活。

亞里士多德與柏拉圖立場大致相同。他也將靈魂分為三部分：最低階層的植物靈魂（vegetative soul），其主要功能為自養(yǎng)（self-nutrition），生長（growth），再生（reproduction）等；中間階層的動物靈魂，是嗜欲與感覺的靈魂（appetitive and sensitive soul），其主要功能則為欲求、感覺、運動等；最高階層則為理智靈魂（intellective soul），其最主要功能則為思維、推理、計量（calculation）。這三類靈魂，植物魂是所有靈魂所共有，動物魂是動物與理智魂所共有，而唯有理智魂是人所獨有。（De Anima， Book Ⅱ） [6] 亞里士多德的靈魂三分說，顯然是出于一生物學家的立場觀察所得，未如柏拉圖的靈魂論那樣原是根據(jù)古希臘社會的階級分工而來。②不過亞里士多德仍受柏拉圖理性、非理性靈魂二分說的影響，將植物靈魂與動物靈魂歸屬于非理性，而理智靈魂則屬理性。植物靈魂與動物靈魂非獨為人所擁有者，因此若要問人類靈魂的獨特功能，則唯有訴諸理智靈魂。他在《尼高邁倫理學》（Ethica Nicomachea）中分析道，而若想使人類靈魂的功能發(fā)揮得淋漓盡致，以臻盡善盡美之境，求得人類至高的善（human good）與快樂，享有高貴神圣的幸福人生，則首需將靈魂中非理性的部份置于其理性部份的管轄之下。③人只有在以理性為主、非理性為仆的時候，才能成為一個快樂的有德之人。能服從理性原理的靈魂，便能使其作為人的功能發(fā)揮至最完善的地步。其杰出表現(xiàn)可分為兩類：一是理智的，一是道德的。哲學智慧（philosophical wisdom）、理解力與實踐智慧（phronesis/practical wisdom）皆是理智的杰出表現(xiàn)（intellectual virtue/excellence），而節(jié)制大方等品格則是道德的杰出表現(xiàn)（moral virtue/excellence）[7]。

不過，不同于柏拉圖認為經(jīng)過辨證思想層層反剝、靈魂的轉(zhuǎn)向④以及理性的觀照，我們可以直接認識“理型”；亞氏則反對超越現(xiàn)行世界的理型存在。他雖肯定理性或者理智作用（nous， intellect）足以把握事物的“本質(zhì)”（essence）與普遍的“共相”（universals），不過這仍先須透過感官經(jīng)驗提供事物的影像（mental images），再從中抽取可理解的部分，始能取得。但這無礙于理性作為靈魂之中最為神圣的部份，其從事純粹思辨（speculation）與默觀（contemplation）的活動，最能擺脫世俗的利害與自身以外的目的，使人最為幸福、自足。這便是亞氏所謂的理論活動（theoria）。此外，另有兩類型的靈魂活動：創(chuàng)作智慧（poiesis）以及實踐行動（praxis）。創(chuàng)作智能（productive wisdom）或稱藝能，以制造自身以外的某些事物為目的，實踐智慧則是以善為目的的行動。“制造”（ergon/producing or making）不同于“行動”（praxis/acting or doing）。雖然二者同樣能造成事物的改變，但是前者在改變活動以外之事物，而后者則在造成行動自身的改變。具有實踐智慧的人能衡量什么是善，什么是恰當?shù)男兄?、什么是善巧方便（expediency），同時能通盤考慮引導人過著美好人生的原理。實踐智慧是計量性的，它不同于科學知識，也不是演證知識，因為它處理的對象不是普遍必然的原理，而是最終極殊別的事實。實踐智能可說是人根據(jù)善惡價值所作正確合當推理的行動。它和意見一樣，處理變化的、殊別的事物，不過只有它具有推理作用，并以“智巧”（cleverness）為官能。智巧是一種知道如何把事情辦到辦成的能力，作為實踐智慧的官能時的善智巧是以高貴事物為對象，至于惡人有惡智巧則以邪惡事物為物件[8]。

總之，在亞里士多德看來，實踐智慧是根據(jù)人類的善而行動的一種理性能力，而“道德人格”（character）正是因之而成立的。不過這理性靈魂必須結(jié)合非理性的部份，以形成“人格狀態(tài)”（the states of character），而人的行動也是由這部份的靈魂所發(fā)動的。非理性的植物魂與動物魂均不能產(chǎn)生行動。因為行動是人蓄意的作為，而植物魂與動物魂皆是自然與被動的。而非理性靈魂中唯有情欲（passions）能依趨樂避苦的原則產(chǎn)生行動。因此與道德行動可能有關的非理性結(jié)構(gòu)必是下列三者之一：

其一，情緒（emotions）：嗜欲（appetite），憤怒、恐懼、自信、嫉妒、享樂、愛、恨、渴望、同情、憐憫，以及其它各種伴隨著苦樂的情感（feelings）；其二，產(chǎn)生上述各種情緒的官能，例如肝是憤怒的官能；其三，這些情緒產(chǎn)生的狀態(tài)（states），即個人情緒在各種情境中的強弱狀況。例如，過激或不足的憤怒皆不合適，只有適當?shù)膽嵟胚m于個人的感覺。亞里士多德分析道，這三者中前二者皆無法產(chǎn)生道德，甚至連惡行也不能產(chǎn)生。因為“情緒”與“情緒的官能”和“有意的選擇”無關，吾人無法決定個人是否要憤怒或恐懼，也不當為了有這些情緒而受責難，這些皆出于天生自然的本能。三者當中唯有情緒的狀態(tài)可以選擇控制，因而與人的善惡行為有關。行動的善惡或說道德品格，就在于實踐智慧能運用衡量（deliberations），選擇適當?shù)那榫w狀態(tài)，使之無過與不及，合于中庸之道，以人類的善為目的從事活動。在此衡量選擇固然重要，不過德性上的中庸狀態(tài)更是人自發(fā)行善的基礎。實踐智慧能指導非理性部份中的人格狀態(tài)，借著衡量，選擇中庸之道，養(yǎng)成良好習慣，以形成美好的道德人格[8]。

上述所說，便是支配西方古典倫理學的主流理論。在中世紀，“理性”成為上帝依照自身的形象造人所留下的“烙記”。在近世哲學，“科學理性”（scientific reason）、“計算理性”（calculating reason）以及“工具理性”（instrumental reason）乃至批判理性（critical reason）、溝通理性（communicative reason）取代了傳統(tǒng)“本質(zhì)理性”（natural reason）與“神圣理性”（divine reason）的地位，因之“理性”的古典意義也就日趨模糊了。