李培健

摘要：在人類早期社會，天命觀是維系政權(quán)的重要理論工具，它可為政權(quán)提供超驗性依據(jù)和宗教性闡釋。不同時期，天命觀的內(nèi)容也不盡相同。在先秦時期，天命觀演進的邏輯路徑依次是：殷周宗教天命觀、春秋自然天道觀和戰(zhàn)國五德終始說。在殷商時期認為天命不易，到了西周時認識到天命有常，并總結(jié)出“天命有德”的理念；到了春秋時期，又發(fā)展出自然天道觀，認為天象是連接天命與政事的中介，帶有一定的客觀性，但太過具體細致；到了戰(zhàn)國時期，面對新的政治形勢，鄒衍創(chuàng)立了五德終始說，它既強調(diào)德，又具規(guī)律性和普遍性，可謂是對之前天命觀的一次大總結(jié)。

關(guān)鍵詞：先秦；天命觀；宗教天命觀；自然天道觀；五德終始說

中圖分類號：K22；B22； D092

文獻標識碼：A DOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2016.02.0003

天命思想起源于上古社會的原始宗教信仰，當時原始人無法理解自然界的種種現(xiàn)象，如風(fēng)雨雷電等，往往把它們歸咎為某種神靈的役使，認為人和自然背后有某一神靈（天帝）在支配，還將其作為統(tǒng)治者行使政權(quán)的超驗性依據(jù)和宗教性闡釋[1]。由于原始人長期以來并無完善的文字記載系統(tǒng)，所以“一種觀念或思想的起源和發(fā)展，以至到見諸文字、寫成定本，是有時間上的距離的”[2]68，因此天命觀被用文字正式記錄下來已是殷周時候了?！渡袝分杏胁簧訇P(guān)于天命的記載，像“先王有服，恪謹天命”，“天其永我命于茲新邑”，“天用剿絕其命”等言語。盡管統(tǒng)治者都保持著天命信仰，不過，隨著具體政治形勢的變遷和認識社會和自然水平的提高，天命觀的內(nèi)涵也有相應(yīng)的變化，其演進的邏輯路徑依次是：殷周宗教天命觀、春秋自然天道觀和戰(zhàn)國五德終始說。

一、殷周宗教天命觀

殷代至上神稱為帝，其權(quán)威所及的對象主要有四類：一是天時，它可以令雨、令風(fēng)等；二是王，即上帝能降福禍于王；三是我，它能保我田、保我吏；四是邑，殷人認為上帝能入于城邑宮室，帶來災(zāi)禍困窮，因此他們凡是有所興建，必先貞卜以向帝詢問諾否。另外上帝的命令既有善意的，如令雨、降食、佑王等，又有惡意的，如令風(fēng)、降禍、降旱等①，總之上帝是人間和自然界的最高主宰，君主通過祭祀其帝庭的臣工（風(fēng)、雨、日、月等）和先王來祈求上帝的意志。由于祭祀大權(quán)由商王壟斷，所以在殷商統(tǒng)治者看來，只要不懈怠祭祀，君權(quán)即永享（天命不移）。如據(jù)《尚書·西伯戡黎》載，西伯攻滅黎國后，祖伊驚恐便向商紂王報告，說“天既訖我殷命……天棄我，不有康食”。而商紂卻說“我生不有命在天”。可見紂王是相信自己受命于天、政權(quán)永固的，西伯能奈我何？

殷周易代后天命觀發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。這不僅表現(xiàn)在二代至上神名稱的改變，“西周時代開始有了‘天的觀念，代替了殷人的上帝”[3]；更為重要的是，二代在信仰內(nèi)容上顯著不同，而這也正是二代天命觀的本質(zhì)差異。周初統(tǒng)治者以“小邦周”滅亡“大邑商”，面對新興政權(quán)的如何維護有很強的憂患意識?！兑葜軙ざ纫亍份d，武王滅商后，“具明不寢”。周公旦問起原因，武王說：“嗚呼！于憂茲難，近飽于恤；辰是不室，我來所定天保，何寢能欲？”武王擔(dān)心商亡的災(zāi)難會落到周身上，卻苦于無安定之策，如何能踏實休息呢？這種濃重的憂患意識就促使周初統(tǒng)治者不得不深入思考天命與治權(quán)的關(guān)系。商亡的現(xiàn)實使周初統(tǒng)治者認識到上天賜予人間君王的統(tǒng)治權(quán)不是永久的，而是可以改變的，即“命不于?！盵4]。既然天命無常，是否意味著天命是無法把握認知的呢？這也不是，天命也有其原則，即天命有常，而這個“?！奔词堑隆Ｋ麄冋J為殷亡不是上天有意為之，而是自己失德所致，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”[4]。進而便總結(jié)出“天命有德”[4]的政治理念，有德即能獲天命和保天命，“肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命”[4]。由此可知，在西周統(tǒng)治者看來，上天賜予人間君王的統(tǒng)治權(quán)是有限制的，不具有時間上的無限性，即天命無常；但上天并非隨意行事，它也有其原則和規(guī)制，即視人間君王有無德，德的要求主要是保民、慎刑等，所以天命又是有常的，是可以被把握的。因此，與商代相比，西周時期，盡管仍保持著宗教天命觀的信仰，但更有新的意蘊：時間性與原則性的統(tǒng)一、神圣性與人文性的統(tǒng)一。

殷商之際天命觀的這次轉(zhuǎn)變，對后世有重要而深遠的影響。陳來的《古代宗教與倫理》一書認為，西周天命觀中蘊涵著的人文、倫理色彩開啟了中國文化的特色，而“如何從宗教學(xué)、哲學(xué)以及思想史的角度來看西周時代的‘天命觀的變化，是理解早期中國文化演生歷史的一個重要問題。”在人類歷史上，文化上許多重要嬗變都是以宗教為轉(zhuǎn)軸的。美籍華裔歷史學(xué)者陳啟云先生指出，早在春秋戰(zhàn)國諸子百家“超越性突破”之前的殷周易代之際，中國古代文明的宗教元義即經(jīng)歷了一次近乎“超越性的突破”，這是中國早期社會宗教文化傳統(tǒng)的一次大轉(zhuǎn)軸。[2]49在人類思想史上，“元義”（Archetypal Meaning）具有重要的價值。它是后世思想文化發(fā)展的引子，可能產(chǎn)生“再發(fā)性意義”，甚至是“重發(fā)性意義”[2]67。殷周天命觀的這次轉(zhuǎn)變，對后世思想的發(fā)展有兩點重大影響：第一怎樣才能保持天命？第二天命有常的歷史規(guī)律是什么？借用思想文化史上的原發(fā)性、重發(fā)性觀點可得出：天命不移源自對天命的信仰，這是原發(fā)性第一義；而對天命不移的懷疑則是對傳統(tǒng)天命信仰重新認識后的原發(fā)性第二義。之后從哲理上深入思考的如何維持保有天命是對原發(fā)性第一義的繼承，此為重發(fā)性第一義；而思考天命轉(zhuǎn)移的具體規(guī)則或天命之定數(shù)是為重發(fā)性第二義。茲列圖示1如下：

后世對天命觀念的思考，大致就沿著重發(fā)性兩種元義進行的。周代“天命有德”的政治思想回答的正是如何維持天命的問題（重發(fā)性第一義）；而春秋時的自然天道觀和戰(zhàn)國時鄒衍的五德終始說更關(guān)心的則是天命的具體規(guī)則、定數(shù)（重發(fā)性第二義）。

在周初統(tǒng)治者眼中，天命和治權(quán)的媒介是人君的德，即君主有德便能獲得天命，無德或失德便喪失天命，這與殷商天命觀相比突出了人君的主觀性。在商人的觀念中，先王可以直接到達神界，生王對先王舉行祭祀儀式，讓其賓于帝以保佑自己，因此神的世界和祖先的世界是直接打通的，但生人的世界和祖先的世界、生人的世界和神的世界，則靠巫覡的儀式來傳達消息[5]。這說明上帝擁有對人間的絕對權(quán)威，人君完全聽命于上帝，只能通過具體的儀式上的祭祀和貞卜來獲得上帝的旨意，所以天命與治權(quán)聯(lián)系的橋梁是祭祀，這就可以推導(dǎo)出一個結(jié)論，即只要商王獨占祭祀大權(quán)就可以獲得上帝所賜予的人間統(tǒng)治大權(quán)，因此當西伯攻滅黎國，紂王卻置若罔聞、不以為患，反而自信地說自己是受命于天的?！抖Y記·表記》上就說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮?！倍搅宋髦?，人君成為天子，與神的世界以德來聯(lián)系，而德是可以被君主自主掌控的，是種自為的行為。但這也存在一個邏輯推論：人君明德而治，則上天降治權(quán)焉；人君棄德而行，則上天廢治權(quán)焉。所以當西周中后期，統(tǒng)治出現(xiàn)危機后，民眾便開始懷疑甚至謾罵上天，這其實也是對周王統(tǒng)治權(quán)正當性的懷疑，這就造成了西周“天命有德”天命觀的動搖。于是到春秋時，一種新的論證上天、人君和治權(quán)關(guān)系的天命觀便產(chǎn)生了。