劉佑

引 言

①本文所談論的“少年”，就是被更多的人稱之為“花兒”的民歌，也就是所謂“河州型花兒”，我稱之為“河隴少年”。我據(jù)以談論的文獻資料也說明這種民歌應稱為“少年”，故行文中用“少年”而不用“花兒”這個稱謂。

②“河西”指甘肅河西走廊與湟水流域，“隴右”指甘肅省黃河以東、青海湖以東至隴山的地區(qū)，“河隴”包括河西及隴右地區(qū)，這是一個相對完整的自然、地域、人文單元，“少年”自古以來就是流行于這一地區(qū)的山歌。

③從歷史地理的角度而言，“河隴”與“河湟”是既交叉又包容的地理概念，“河湟少年”與“河州少年”其實是同一藝術品類，本課題正是從這一視角展開論述的。為了行文的便當，我將河州和河湟兩地的民歌通稱為“少年”。

④民歌具有地域性和民族性特征，這一特征賦予民歌以獨有的音樂特質(zhì)；民族有形成和演變的歷史，對特定地域內(nèi)民歌的產(chǎn)生，應從民族形成的源頭上去探尋，我力圖從這一角度去追尋“少年”的源頭及在不同時代的流變。

⑤文化既有地域、民族的封閉性，又有交流、融合的開放性。這種開放性是與人口的遷徙流動緊密相關的，隨著不同民族間的廣泛交融，為地域文化不斷注入新鮮血液，從而形成具有時代特色的新的文化。民歌也是這樣。

⑥作為用漢語演唱的民歌，“少年”的文體與樂府的體式有著緊密的相關性；而作為地域性民歌，“少年”的曲調(diào)與古羌人音樂有著直接關聯(lián)。所有這些相關性，都與西域音樂與中原文化交流和融合的歷史密不可分。

⑦民間歌謠與文人詩歌，歷來是互相影響和交替發(fā)展的。因而，從歷史的演進和詩歌的變遷入手，有可能把握“少年”嬗變的脈絡。因此，既不能把它看作一成不變的凝固形態(tài)，也不能把它看成是源于內(nèi)地的泊來品。

斷想：關于“少年”

2009年“甘肅花兒”入選世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，這自然是一件值得慶幸的事情。其當選理由大致為：“花兒”產(chǎn)生于明代初年（公元1368年前后），是流傳在中國西北部甘、青、寧三省（區(qū)）的漢、回、藏、東鄉(xiāng)、保安、撒拉、土、裕固、蒙古等民族中共創(chuàng)共享的民歌。因歌詞中把女姓比喻為花朵而得名。它用漢語演唱，音樂上受羌、藏、漢、土以及穆斯林各民族傳統(tǒng)音樂的影響。由于音樂特點、歌詞格律和流傳地區(qū)的不同，花兒被分為“河湟花兒”“洮岷花兒”和“六盤山花兒”3個大類。人們除了正常在田間勞動、山野放牧和旅途中即興漫唱之外，每年還要在特定的時間和地點，自發(fā)舉行規(guī)模盛大的民歌競唱活動——“花兒會”，具有多民族文化交流與情感交融的特殊價值。

一種民間藝術品類的產(chǎn)生，不能截然界定為某朝某代，它有長期的演變過程。假如“少年”產(chǎn)生于明代，那么之前的河隴地區(qū)有沒有民歌？如果有，它叫什么名字？又是如何產(chǎn)生的？“少年”的樂曲應該源自古羌人民歌，中原漢人自秦漢以來陸續(xù)進入河西隴右地區(qū)，便在“少年”曲調(diào)中填上漢語文詞，這就使“少年”成為用漢語演唱的民歌，在民族地區(qū)雖然雜有少量民族語匯，但這種現(xiàn)象并沒有改變它是漢語演唱藝術的實質(zhì)；“少年”的曲調(diào)是古已有之的，其音樂旋律是相對固定的，而歌詞是即興編創(chuàng)的，更多的是套用、化用已有的歌詞；“少年”是訴苦之音，是言情之聲，其功用主要是情感的自我宣泄和心靈的自我慰藉，這與專門供人欣賞的演唱藝術是有很大區(qū)別的；“少年”是野曲，多用俗詞俚語，因而不能在長幼有序的場所隨意演唱，這與典雅的“家曲”是大相徑庭的。青海人把“唱少年”又稱為“漫少年”，這個“漫”是隨心所欲、無拘無束的意思，這個“漫”字恰好體現(xiàn)了“少年”創(chuàng)作的特點：即興、抒情、浪漫，自由自在地抒發(fā)情感，哪怕是積郁在心靈深處的私密。這個“漫”又與青海話“漫散”有關聯(lián)，即說話隨意但并不當真，信口開河而只圖一時暢快。唯有這個“漫”字，才能體現(xiàn)出在山野唱“野曲兒”的那和酣暢淋漓，因為在嚴格的倫理禁忌下，這種“野曲兒”是不能在村里隨意吼叫的，尤其是憋在心中的男女愛慕之情，也只能是在“山野”這種環(huán)境中自由表達；而類似于平弦的那種“雅曲兒”，才可登上大雅之堂，因為它品位高雅，不存在有傷風化的問題。

河隴民歌生長于西北高原，這里天高地厚、交通阻隔，地域廣袤、土地荒蠻，獨特的地理環(huán)境賦予“少年”既高亢舒展又蒼涼幽怨的性格特征。地域環(huán)境和歷史機遇規(guī)約人們的生活方式和行為習慣，從而孕育同一地域內(nèi)人們的文化心理乃至價值觀念；這種文化心理又成為先天的基因遺傳給后人，在一代又一代子孫們的血液中汩汩流淌。地域文化同當?shù)鼐用裰g有著內(nèi)在的血緣親情，一方的民歌對那里的人們有著極強的情感吸附力，一方的人們對那里的民歌有著本能的親近認同感。民歌是特定地域內(nèi)人們情感世界的流露，是他們對切膚之痛的真實、坦誠的傾訴。民歌就是言說，就是自語，言其憋在心中的愛恨情仇，說其埋在心底的悲歡離合；精神上的痛苦只能用精神上的“享受”去撫慰，于是他們用嘴上的“痛快”聊以消解心中的凄苦。毋庸置疑，“少年”的基調(diào)是憂傷而哀婉的，這是產(chǎn)生“少年”的各種客觀環(huán)境以及由此形成的人們的心理使然。戰(zhàn)爭、動蕩，遷徙、流放，別離、跋涉、戍邊、屯墾，嚴酷的環(huán)境、生活的困頓、情感的壓抑，對故鄉(xiāng)妻兒的思念、對安寧生活的渴望，這一切郁積在心頭，怎能不去怨，如何不去憤？就“少年”流行地區(qū)的漢、回等民族來說，他們都有艱難的跋涉歷程和曲折的生存軌跡，如何排遣內(nèi)心的苦悶和滿腹的憤懣？如何表達強烈的愿望和難抑的沖動？那就是到山野去“漫少年”——或是獨自吟唱，或是與人對唱，那是一種傾訴，也是一種交流，還是一種發(fā)泄！

“少年”是在特定的歷史條件、自然環(huán)境中產(chǎn)生的，它又與特定的生產(chǎn)方式下人們的生存狀況緊密相關，它體現(xiàn)的是在這種歷史條件、自然環(huán)境、生存狀況下人們的精神風貌和心理特征，因而，凡具有上述相似條件和心理的人，必然會對“少年”這種民間藝術形式產(chǎn)生親近感和認同感，這是“少年”的傳唱在青、甘、寧、新地區(qū)經(jīng)久不衰的根本原因。河隴民歌以它特有的方式，表現(xiàn)了人們內(nèi)心深處的矛盾和沖突、掙扎和反抗、快樂和憂傷。這里的漢人大都是歷朝歷代從內(nèi)地遷徙而來的，或是戍守邊防的兵卒，或是流放遷移的平民，或是經(jīng)商營生的商賈，或是沉浮于仕途的書生，他們有遠離故土、別妻舍家的滿腹惆悵，特殊的人生經(jīng)歷賦予河隴民歌蒼涼、幽怨的旋律基調(diào)；表達男女間的愛情是河隴民歌的主題，艱難的生活環(huán)境、特殊的人生遭際以及沉重的禮教束縛，給他們婉轉纏綿的戀歌染上濃厚的哀怨色彩。河隴民歌的旋律，表現(xiàn)了那種蒼涼、憂傷和哀怨的情緒，正是在那種或高亢或徐緩的吟唱中，任是多么復雜難解的情愫都會得到排遣和化解，從而疏散胸中的郁結，樹立重建生活的信念。河隴地區(qū)的傳統(tǒng)“少年”，當為一部中國西部人民生活方式的演變史。

民歌是人們用以寄托或宣泄情感的載體，情感主導民歌的音樂基調(diào)和旋律運行，而情感色彩又是由人們的生活境遇決定的?！吧倌辍笔寝r(nóng)耕方式和戰(zhàn)亂條件下特有的民歌，在這樣的社會背景下，人們的情感常常在生與死的邊緣上掙扎，一顆心總是處在顛簸不寧的懸置狀態(tài)。大自然的嚴酷和社會的離亂造成人們內(nèi)心深處的焦灼和痛苦，生活的大起大落決定了人們情感起伏跌宕，這又表現(xiàn)為“少年”曲調(diào)中的大幅度音程跳進。一首“少年”由兩個結構相同的樂段組成，而每個樂段又是由兩個樂句構成的。要使短小的篇幅承載極為豐富的內(nèi)容，若沒有曲調(diào)大幅度起落，情感的跌宕就無法表現(xiàn)。由此“少年”曲調(diào)中往往不惜用四度、七度乃至更大的音程跳進；這是因為心中太多塊壘，憑“平腔平調(diào)”便無以舒泄，只有大音程的快速跳進，才能略舒心中的郁結和憤懣。生活在河隴一帶的先人們創(chuàng)造出了“少年”這種令歷代后人為之傾倒的優(yōu)美民歌，而后人們只有仰慕和傳唱“少年”的能耐，卻未能創(chuàng)造出可與“少年”相媲美的民間藝術品類，這是為什么？民歌乃是開放在農(nóng)耕文明土地上的花朵，商業(yè)的興起不容置疑地使山野之聲變?yōu)槲枧_的表演，使草根情感的自然抒發(fā)變成都市白領的風騷賣弄。一旦斬斷與土地的連接臍帶，民歌也便喪失了它應有的生機。從這個意義上講，“少年”正在衰落，也必然要衰落。

在民歌流行的年代，人們憂愁時唱快樂時也唱，憂愁時曲調(diào)變得舒緩低沉，快樂時曲調(diào)變得急促歡快，這種情感的轉折和躍遷，是在曲調(diào)的上行或下行中實現(xiàn)的?！吧倌辍痹趦A吐別離思念之情時其音調(diào)低徊哀婉，在表達愛慕依戀之情時音調(diào)熱烈纏綿，在訴說生存之艱辛時音調(diào)蒼涼悲愴。同一樂曲，其音調(diào)的拉長或收緊，會產(chǎn)生不同的情感效應，長則艾怨凄切，短則明快歡樂。河西隴右地區(qū)古來就是征戰(zhàn)之地，自春秋戰(zhàn)國尤其是秦漢以來一直烽煙不熄，中原王朝征服“戎狄”的戰(zhàn)爭，不同部落之間的兼并，割據(jù)政權之間的攻掠，不同民族之間的爭斗，中央王朝與地方勢力之間的搏弈，你來我往，連綿不絕，給這一地區(qū)各族人民帶來了深重的苦難，在人們心靈中留下了難以撫平的傷痛。我們由此明白，“少年”的基調(diào)何以那般憂傷和哀怨，它負載著生活于這一地區(qū)各族人民的情感歷程，是他們愛恨情仇的真實記錄?！吧倌辍钡撵`魂是一個“情”字，愛情、親情、悲情、怨情、冤情、憤情，等等。“感人心者，莫先乎情”，抒情是民歌的主要功能，唱“少年”就是為了抒發(fā)深藏于心中的那種“情”。在山野“漫少年”，任由歌者盡情地發(fā)泄，有時是唱給別人聽，更多的是唱給自己聽，這叫作“抒情”。人性是相同的，人情是相通的，所謂“人同此心，心同此理”，只有那些能夠打動人心的民歌才能傳下來，也才能被人牢牢記住，并由此稱之為“傳統(tǒng)少年”。所以，“傳統(tǒng)少年”大都是以抒情為主題的，那些應制的“少年”歌詞，經(jīng)過歲月的淘洗也便風流云散了，尤其是那種刻意為特定需要造勢的東西，真正能夠流傳下來的到底有多少呢？

但凡民歌這類草根藝術，只有得到官方的重視和推廣，它才有可能留存并長久地傳之于世。但是，被遺忘的只是民歌的歌詞，其曲調(diào)一般是不會輕易丟失的；也正是由于曲調(diào)在，民歌才不會因其歌詞的遺失而消失，這就是說曲調(diào)才是民歌的根本。民歌的曲調(diào)是現(xiàn)成的，即興歌唱是民歌共同的特點，演唱者只要把詞句嵌入熟悉的曲調(diào)，便可心口相隨地即興演唱起來。這種表演形式也帶來了民歌歌詞創(chuàng)作的隨意性，從而形成了快餐式的文化生產(chǎn)和消費傳統(tǒng)。因此，民歌這種憑口耳相傳的藝術，僅靠其自發(fā)的生產(chǎn)和消費方式，是很難留下傳自于后世的經(jīng)典作品的，僅憑即興的口頭創(chuàng)作也難以產(chǎn)生具有經(jīng)典意義的作品。我們在探求流行于某個地域的民歌源流時，之所以很難確定其到底起于何時，原因就在于缺乏文本這種物質(zhì)性的憑據(jù)。就歌詞而言，那些以民歌的身份保留下來并被認為是經(jīng)典的作品，大都是由官府設立專門機構、由專業(yè)人員采集并加工、用于體制內(nèi)文化娛樂消費，并因此而載之于典籍藏之于樂府傳之于后世的作品?！霸姟比倨沁@樣，漢魏以來的樂府歌詩也是這樣；凡是沒有設立樂府，凡不去采集民歌的朝代，也就是民歌不見于文獻典籍的朝代。這說明如果僅靠民歌自身機能，其音樂曲調(diào)可以通過口耳相傳的方式延續(xù)下去，但其歌詞文本卻是難以經(jīng)久存留在人們的記憶中的。正是由于有五四新文化運動以來尤其是新中國成立以來對各地民歌的收集整理，今天我們尚能讀到近現(xiàn)代以來的一些民歌，由此方能領略那個時期的社會世相和風物民情；如果沒有官方文化部門對民歌的搜集整理，單靠民歌自身的運作機制，那些歌詞就會像荒野中的花草一樣，隨著春去秋來而自然枯萎，很難留下曾有的風韻和芬芳。

“曲令”即曲調(diào)名稱，是此曲調(diào)在音樂上區(qū)別于彼曲調(diào)的所由?！吧倌辍庇斜姸嗟那钫{(diào)式，如以流行地區(qū)命名的《河州令》《北鄉(xiāng)令》《馬營令》《東峽令》，以襯詞命名的《尕馬兒令》《水紅花令》《繞三繞令》《嗆啷啷令》，以演唱主體民族命名的《撒拉令》《土族令》《保安令》《裕固族令》，還有以樂句跌宕形成不同層次特點而命名的《三起三落令》等。所有這些曲令大都以《河州令》的旋律為基調(diào)，其鮮明的特色是抒情風格的高亢爽朗和音樂曲調(diào)的蒼涼幽怨。這種特色的形成，尤其與河隴地區(qū)的人民在特定歷史階段、社會環(huán)境中所形成的文化心理不無關系。河隴漢族是自秦漢以至明清時期從內(nèi)地陸續(xù)遷徙而來的，在漫長的歷史時期內(nèi)，他們曾遭遇頻繁的戰(zhàn)亂和各種劫難的打擊，以及遷徙流放、別離故土的痛苦，人生的艱辛凝聚為憂傷情結，再通過民歌吐露出來，這就是河隴少年在蒼涼的基調(diào)中飽含憂傷情調(diào)的原由。河隴少年有諸多曲令，但只有其中為數(shù)有限的曲令是母令，其余的都是從母令中派生或衍化出來的，如流行于臨夏地區(qū)的《河州令》和流行于西寧地區(qū)的《尕馬兒令》，它們應該分別是兩地“少年”的母令，其他一些曲令很可能是它們的變體。單就《河州令》與《尕馬兒令》二者來說，它們的曲調(diào)旋律是非常接近的，其細微的區(qū)別是因其流布地區(qū)的不同而造成的。這也說明“少年”的曲令并非是一成不變的，在基本旋律保持不變的前提下，可以由演唱者隨機做靈活處理，這又是民歌的即興創(chuàng)作特性所決定的。但凡獨具一格的“少年”曲調(diào)，就可以被冠以單獨的曲令名稱。在為河隴少年的具體曲調(diào)命名時，很可能是以其慣用的襯詞襯句為根據(jù)的，如《尕馬兒令》因其歌詞中有襯句“尕馬兒拉回了來呀”，《尕肉兒令》因其歌詞中有襯句“阿哥的尕肉兒”，如此等等。還應當承認這樣一種事實：即便是同一曲調(diào)，在不同地區(qū)、不同民族的傳唱中也會發(fā)生一些音樂變化，或要做適合于地區(qū)、本民族口味的改動，由此形成以地域或民族名稱為特定地區(qū)和民族的“少年”曲調(diào)命名的現(xiàn)象，這也是很正常的。

河隴少年與陜北信天游有不少相似之處。信天游的“信”字體現(xiàn)了詠唱的隨意性，“游”字則體現(xiàn)了無拘無束的自在狀態(tài)，在把握住曲調(diào)基本旋律的前提下，想唱什么就唱什么，想怎么唱就怎么唱，這與“漫少年”的“漫”有著相同的含義。信天游一般是兩句一章，上句是借物起興，下句是表達題旨，起興句與表意句之間或有關聯(lián)或無關聯(lián)。前后句之間有關聯(lián)者如：“上一道坡坡下一道梁，想起個小妹妹我好心慌”；前后句之間無關聯(lián)者如：“三十顆蕎麥九十九道棱，妹妹你是哥哥的心上人”。河隴少年一般是四句一章，前兩句用來起興，后兩句用來表義；就其意義表達來說，二者之間或有內(nèi)在關聯(lián)，或無必然的內(nèi)在關聯(lián)。前者如：“山里的麻雀山里飛，飛黑了一塊兒臥下；有一日我倆成雙對，靠山兒挨水的坐下?！焙笳呷纾骸懊鞒瘯r候的劉伯溫，三國時候的孔明。你有了真心我穩(wěn)重，一輩子到老的扯心。”在這首“少年”中，前兩句只起開頭、押韻、湊夠句數(shù)的作用，而后兩句才是要表達的旨義所在。在漫長的發(fā)展過程中，河隴民歌也會借鑒、吸收臨近地區(qū)民歌的某些元素，如信天游和爬山調(diào)悠長、抒情的基調(diào)，乃至江漢一帶民歌溫婉柔麗的色彩。特別是隨著歷代中原漢族文人陸續(xù)進入河隴地區(qū)，他們在客居地的民歌中植入自己原本熟悉的民歌元素，使之更適合于自己的文化心理和欣賞品位，這應當是順理成章的?？梢钥隙ǖ氖?，凡已基本定型的藝術形式，必然經(jīng)過文人的加工整理，否則，單純以口頭相傳的民間藝術是很難長久保留下來的；然而，文人對民間文藝形式的加工整理，必定會使之更符合自己的審美需要，這樣，今天我們所接觸到的“民間”藝術品類恐怕并不純粹是民間的了。

與“少年”相關的文化現(xiàn)象

1959年青海發(fā)掘出青銅時代的遺存“諾木洪文化”，其年代距今3000年左右，相當于中原地區(qū)的西周時期。這次發(fā)掘的出土文物中有一支由獸骨加工而成的骨笛，笛殘長8厘米，有四個音孔，孔距1.2—2.7厘米不等，專家們認為這無疑是當時人們在唱歌跳舞時伴奏的樂器。也可以做如下推測：它或許就是其后每每出現(xiàn)于邊塞詩中的“羌笛”原型，說明那時生活在青海這片土地上的人們，已經(jīng)從實踐中摸索出并掌握了初級的樂理知識；如果做進一步推想，那時人們的所歌所舞，其曲調(diào)或許就是原始的“少年”，而用于演奏的樂器或許只有骨笛了，因為樂器的制作要就地取材，隨著羌人音樂在中原地區(qū)的傳播，其后才出現(xiàn)了竹制的笛子。

按春秋時期鄭國的風俗，三月上巳是一個歡樂的節(jié)日，人們?nèi)ヤ谒弯⑺吰矶\幸福，這也是青年男女談情說愛的大好機會?！对娊?jīng)》中的鄭風《溱洧》生動地記述了這一場景：“溱與洧，方渙渙（河水解凍奔流的樣子）兮。/士與女，方秉蘭兮。/女曰觀乎？/士曰既且（“且”同“徂”，去，往）。/且往觀乎？洧之外（洧河那邊），洵（誠然、確實）訏（廣闊）且樂。/維士與女，伊其相謔，贈之以芍藥。//溱與洧，瀏（水深而清的樣子）其清矣。/士與女，殷（多）其盈（滿）矣。/女曰觀乎？士曰既且。/且往觀乎？洧之外，洵訏且樂。/維士與女，伊其將（相）謔，贈之以芍藥?！贝饲榇司?，與河湟地區(qū)一年一度的“花兒”會何其相似？或者可以說，“花兒”會莫不就是春秋時期的鄭衛(wèi)之聲的遺風流俗？而唱醉了半個多世紀的歌舞劇《花兒與少年》，當為迄今最成功的“現(xiàn)代樂府”佳構。

秦朝末年天下大亂，有叫班壹的人為躲避戰(zhàn)亂遷居樓煩（今山西寧武），他在那里以畜牧起家，到西漢初年時就以巨大的財富而稱雄于邊地，以致?lián)碛凶约旱膬x仗隊，頻頻游獵于漢族和匈奴之間，旌旗鼓吹，威風凜凜，儼然是一副帝王景象，這便是鼓吹樂最早的應用雛形。從種種記述來看，鼓吹樂起于民間馬上表演的一種文藝形式，其間也穿插有唱歌，唱的都是一些民歌。河湟地區(qū)有正月演社火的風俗，走在前面的是儀仗隊，戰(zhàn)馬嘯嘯，旌旗獵獵，陣容頗為威武；其后是文藝演出曲目，管弦合奏，鼓角齊鳴，吹拉彈唱，載歌載舞，極盡美妙之能事；隨后是濃裝艷抹的百戲角色，插科打諢，逗趣尋樂，行進中表演各種奇巧的動作。在上世紀50年代早期，農(nóng)村仍然是個體所有制，每家每戶都有或多或少的牲口，因而凡是大莊演出社火，其儀仗陣容尤為氣派威武。當今機械耕作代替了畜力耕作，由于缺少以跨馬擎旗的儀仗陣容，社火演出也就沒有昔日的盛大排場了；盡管如此，社火表演作為有漢以來的流風遺俗，依然頑強地生存于湟水流域一帶的民間社會；而表演社火的用意是祭祀土地神，這又是可追溯到上古時的文化傳統(tǒng)。

秦始皇二十六年（前220）“分天下為三十六郡”，其中就有隴西郡，說明河隴地區(qū)早在秦代就被納入中央王朝的版圖。自漢武帝在湟水流域設置行政機構，青海就被納入漢朝的郡縣制內(nèi)，先后隸屬陜西郡和金城郡管轄。王莽時在今海晏縣設西海郡，東漢建安年間于今西寧市設西平郡。不過，從西漢到東漢末年，漢朝對青海的管轄其實只達及三河（黃河、湟水、浩門水）地帶，大致相當于今東部農(nóng)業(yè)區(qū)十縣市的范圍。西晉時，河西、西寧、蘭州一帶均屬西秦，涼州、張掖東北由西部鮮卑所居，青海境內(nèi)黃河以西均為羌人所居；南北朝時期，隴右、河西、湟水流域均屬魏，黃河以西（包括今河州、臨夏）屬吐谷渾；唐時，河西四鎮(zhèn)以下（包括隴右、隴南）均屬唐，湟水流域和黃河以西分別由吐蕃、吐谷渾所居；北魏改西平郡為鄯州，隋時仍設西平郡，唐時復改為鄯州，北宋改鄯州為西寧州，元時西寧州屬甘肅行省，明朝改西寧州為西寧衛(wèi)，屬陜西行都司和陜西布政司管轄?？滴跗吣辏?668），清廷設甘肅布政使司治蘭州，青海東部被納入甘肅省管轄；雍正三年（1725）改西寧廳為府，仍隸屬于甘肅省管轄；從乾隆九年（1744）至道光三年（1829），清政府通過對河湟地區(qū)行政區(qū)劃的多次調(diào)整，最終形成了一府三縣四廳的行政格局。

青海為羌戎故地，自夏商周至唐代，這里一直有羌人居??；三代時這一地區(qū)屬雍州，秦漢之際則屬涼州。自西漢至元明，中原王朝對青海的實際管轄范圍僅限于東部農(nóng)業(yè)區(qū)，青海湖以北、以西、以南的絕大部分地區(qū)，先后為羌、吐谷渾、吐蕃所據(jù)有。十六國時期，前涼、前秦、后涼、北涼、西秦等割據(jù)政權先后在青海地區(qū)展開長期角逐；期間北魏、西魏、北周等政權的勢力亦程度不等地進入河湟地區(qū)；自西晉末至北宋，吐谷渾、南涼、唃廝啰在青海先后建立了自己的割據(jù)政權?？陀^地講，羌人在青海地區(qū)是一直存在的，歷代王朝的史書中幾乎都把青、甘、藏一帶的少數(shù)民族習稱為羌戎，直至明清依然如此，這便間接地證明了這個問題。河湟、隴右、河西有著共同的文化歷史，這些地理概念的內(nèi)涵又往往是相互交叉或局部重合的，它們在相當長的歷史時期屬同一行政區(qū)劃之內(nèi)。這在客觀上決定了產(chǎn)生于這一地域內(nèi)的“少年”同屬于是甘青兩省，無論是“河湟少年”還是“河州少年”，由于它們同出一源因而是同一種民歌，“河州令”和“尕馬兒令”則分別是“少年”在這兩個地區(qū)的代表性曲令。

吐谷渾，既是人名，又是族名，還是國名。作為族號，本是遼東慕容鮮卑族一支；作為人名，為遼東鮮卑徒何部首領涉歸的長子；作為國號，自西晉永嘉之末（313）西渡洮水建國于群羌故地，至唐高宗龍朔三年（663年）為吐蕃所滅，在青海草原立國凡350年之久。據(jù)《北史·吐谷渾傳》載：當年遼東鮮卑徒何部首領涉歸有二子，長子吐谷渾為庶出，次子若洛廆為嫡出，兄弟二人因所部馬群相斗而傷和氣，吐谷渾負氣西遷至今甘肅西南部和青海東南部駐牧。徒何鮮卑人把兄長稱為“阿干”，若洛廆因思念吐谷渾而作《阿干歌》，此歌后來成為鮮卑頭領出行時演奏的鼓吹大曲。其實，“阿干”就是“阿哥”的音譯，這種稱呼在青海地區(qū)一直普遍流行，因而在“少年”歌詞中俯拾皆是，如“阿哥的肉呀”、“阿哥的白牡丹”、“阿哥是孔雀在空中旋”，等等。土族是傳唱“少年”的主體民族之一，作為吐谷渾的嫡傳后代，他們不會忘記“少年”中本就有先祖的文化基因吧？

清人楊應琚在其所著《西寧府新志·藝文志》“雜記”中對青海地區(qū)當年的民間文藝有所涉及。談及樂器時說“箏，秦聲也”，“今河湟諸處箏，形如瑟，瞽者多能彈”；又說琵琶“本出胡中，馬上所鼓也”，“今青海蒙古多喜此聲，拂拭懸諸毳帳焉。”尤其值得一提的是，楊氏還專門談到了“橫吹”這種古代樂器，指出大橫吹小橫吹“并以竹為之，笛之類也”，“今河、湟謂之直笛?！睓M吹曲本就是“羌胡之聲”，楊氏的記述說明，用笛子吹奏橫吹曲是河湟地區(qū)習見的現(xiàn)象，而流行于這一地區(qū)的橫吹曲恐怕就是“少年”了。楊氏還對西寧府文廟樂舞源流進行了考證，并在引述文獻的基礎上提出了極富創(chuàng)意的見解。他指出，“詩三百篇可以歌，非用以說義也?！闭J為《詩經(jīng)》是用來歌唱的歌辭，而不是用來宣傳義理的說教，“樂為聲也，不為義也”，“與其達義不達聲，匆寧達聲不達義”，這些見解與儒家對“詩”斷章取義的經(jīng)學解釋是大相徑庭的。尤其讓人耳目一新的是，楊氏通過援引管子的話，對五音做了通俗曉暢的詮釋：“徵”音像是豬被背在背上而發(fā)出的驚駭叫聲，“羽”音像是馬在野外鳴叫的聲音，“宮”音像是牛被關在柵欄中的叫聲，“商”音如同離群的羊所發(fā)出的叫聲，“角”音如同雞站在高處鳴叫時發(fā)出的峻切而清亮的聲音。這些描述說明了一個問題，那就是音樂來自于自然，它是天籟之聲，只有明白了這個道理，才不至于對民歌的音律做穿鑿附會的解釋。對河隴少年的解說，無論就其文詞還是就其曲調(diào)，何嘗不也應當如此？

青海東部地區(qū)有很多以“堡”命名的村莊，據(jù)《西寧府新志》記載，當時僅北川就有十八堡，如長寧堡、景沈堡、上孫堡等；西寧附近更是堡寨成群，如羅家灣堡、西溝堡、雙樹堡、殷劉堡、兩其堡、左署堡等；直到今天，仍有不少以“堡”為名的村落，如“西堡”、“老油堡”、“大堡子”、“鎮(zhèn)海堡”等?！氨ぁ本褪恰皦]堡”，是一種民間防衛(wèi)性建筑，大約形成于王莽天鳳年間。當時北方大饑，社會動蕩不安，富豪之家為求自保，紛紛構筑塢堡營壁。東漢建立后，光武帝曾下令摧毀塢堡，但禁之不能絕，由于西北邊民?？嘤谇蓟?，百姓又自動組織自衛(wèi)武裝。黃巾之亂后，塢堡內(nèi)駐有大批部曲和家兵，也成為故吏、賓客的避風港。從西晉末年到十六國時期，北方各地兵連禍接，為躲避戰(zhàn)亂兵燹，老百姓流離失所，引發(fā)了前所未有的人口大遷徙。為了抵御胡人的侵害，大族在遷徙途中帶著部曲，即自己的私人武裝力量；平民不得不依附大族同行，這樣旅途中就比較安全，到了異鄉(xiāng)也就有了依靠。那些不能或不肯遷移的人，則糾結在一起依山筑“塢”，推舉“塢主”做領袖，聚積兵器糧秣以自衛(wèi)，這種“塢”亦稱作“堡”或“壘”。這樣，強有力的“塢”“堡”就成了以強宗豪族為核心的地方武裝集團，那些流亡逃難的人便紛紛前去投靠他們。固然，青海東部地區(qū)那些以“堡”冠名的村落，不會都是自漢代至十六國時的遺名，然而，凡是以“堡”命名的村落都有軍事防御性質(zhì)，這應當是肯定無疑的；還可以由此推測，早在魏晉十六國時期，青海東部地區(qū)已有連片的漢人村落。

《敕勒歌》是樂府北朝民歌中的名篇：“敕勒川，陰山下。天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風吹草低見牛羊。”這是一首鮮卑民歌，由于是用漢語翻譯過來的，因而其文句便長短不齊了；不過，從歌詞所體現(xiàn)的高古格調(diào)中，仍能感受到它與河隴少年的共同點，那就是滲透在骨子里的憂傷情調(diào)。鮮卑慕容部從遼西遷至青海建立吐谷渾王國，今天的互助縣土族人應該知道《敕勒歌》其實是他們的祖先曾經(jīng)吟唱的古歌。據(jù)史籍記載，東晉太元十年（385），出征西域的前秦大將呂光擁兵留據(jù)姑臧，次年建立了封建割據(jù)政權后涼；392年兵渡湟水，其勢力進入青海東部地區(qū)；394年強迫西海郡人民遷居甘肅與青海交界地區(qū)，以充實其統(tǒng)治中心地帶的勞動力。這次遷徙引起百姓的反抗，他們便用歌謠來表達心中的憤慨，此歌名為《朔馬謠》：“朔馬心何悲，念舊心中勞；燕雀何徘徊，意欲歸故巢?！边@首歌謠應被視為十六國時期的“河隴少年”，因為它本就是當年產(chǎn)生于這一地區(qū)的民謠；由此亦可窺見漢魏樂府與“河隴少年”之間的淵源關系，這不僅由于這首民謠有著濃郁的漢魏樂府風格，而且有確鑿的史實可為其提供根據(jù)。

新疆詩人沈葦?shù)摹稌缫霸娊?jīng)——刀郎木卡姆的巴亞宛特征》一文，對刀郎木卡姆藝術做了富于詩意的概括和評價：刀郎木卡姆呈現(xiàn)的是一種粗獷、猛烈、嘶啞的曠野氣質(zhì)，是曠野上的吶喊和呼告，具備真正的草根性和民間性；融合塔里木的土著文化和突厥、蒙古的漠北牧獵文化，這種“多元一體”的融合成為刀郎文化的血脈和基因；在刀郎人的生存空間里，綠洲/沙漠，家園/絕域，生命/死亡，是對手般的相依相克，是地理學的二律背反；刀郎木卡姆的音樂粗獷、高亢，更加野性，唱詞保有簡潔、率真、熾熱的溫度和底色，關乎刀郎人日常命運、內(nèi)心生活和民族心理的方方面面；刀郎木卡姆是葆有人類早年歌唱和敘詠天性的“曠野詩經(jīng)”，是一種直抒胸臆的本能所發(fā)自內(nèi)心的悲苦之聲，展讀或聆聽它便有一種野性的精神氣象撲面而來；愛情是刀郎木卡姆反復歌詠的主題，其實那是在歌唱人類的某種情感失卻，刀郎人唱得大膽、率直、坦誠、火熱，只有“信天游”和“花兒”可勉強與之相比；刀郎木卡姆作為荒漠里的長歌、曠野上的搖滾，那徹底的抒情性和自由性將音樂推向信仰的高度。從以上描述看來，刀郎木卡姆簡直就是古代西域音樂的活化石，如果把以上的文字當作對河隴“少年”的評述，不也顯得恰到好處嗎？

環(huán)境·氣候·人類

自然生態(tài)系統(tǒng)對人類生存有著決定性作用，也是特定文明何以形成的決定性因素。黃河上游地區(qū)自遠古時期就有大量人類族群活動，這一地區(qū)生態(tài)環(huán)境的變遷對中華文明的形成產(chǎn)生了巨大影響。史前時期正處于人類的蒙昧時代，那時的人類帶有鮮明的動物性特征，他們不僅對于環(huán)境有強烈的依賴性，而且以延續(xù)自身生命為目的，在所有活動中把尋覓食物當作根本任務；他們在追尋食物的過程中逐漸從對環(huán)境的完全依賴轉為部分依賴，進而成為環(huán)境的利用者以至支配者，這從史前時期人類對聚落的選擇得以證實。聚落是人類的居止之處，也是生產(chǎn)地與生活地的結合部位。把聚落選擇在什么地方，不僅意味著人類在那里可以憑借漁獵、采集獲得豐厚的食物，而且意味著那里也是能夠運用石刀、石鏟將周圍土地開墾為農(nóng)田的地方。以生存為目的的覓食方式，點燃了人類文明之火的絢麗光華。史前人類在選擇聚落位置時，首先考慮的是便于獲取水源和食物。民族學研究證明，在僅能維持生存的原始經(jīng)濟中，人類的定居點通常選擇在最接近覓食地的地方，即400米-700米高程區(qū)的近河山坡、坡地；獵人通常在距離營地2小時路程的范圍內(nèi)活動，農(nóng)耕者則將墾耕地選在距離聚落1小時路程的半徑內(nèi)，采集者也會將采集范圍限于1小時的行走半徑內(nèi)。從宜于獲取食物資源的角度看，林緣地帶兼具林地、草地雙重資源特征，不僅動植物資源種類豐富，而且覓食較易，自然就成為采集、漁獵生存方式下聚落首選之地。人們將聚落安置在這樣的地方，依托林地、草地中的動植物為食物來源，既完成了自身的繁衍，也播撒下人類文明的種子。由食物采集轉變?yōu)槭澄锷a(chǎn)，這是兩種生產(chǎn)方式的轉變，是人類文明進程中具有決定性意義的進步。與采集和狩獵相比，農(nóng)業(yè)不僅需要人類付出更繁重的勞動為代價，還涉及漫長而艱巨的物種選擇馴化過程，因而如果沒有強大的外界壓力，如果沒有人類自身長期不懈的實踐，這種生產(chǎn)方式的轉變是不可能完成的。

人類放棄勞動代價較小的利用型經(jīng)濟，轉向勞動代價較高的生產(chǎn)型經(jīng)濟，只有在自然資源不能保證直接索取的前提下才會出現(xiàn)；而自然資源的豐富程度，既取決于生態(tài)環(huán)境所能提供的資源數(shù)量，也與人口密度與自然環(huán)境之間的關系直接相關。推動原始農(nóng)業(yè)在人們經(jīng)濟生活中地位提升的決定因素是氣候變化，距今6000-5000年為中國北方波動降溫期，各地普遍出現(xiàn)落葉闊葉林減少而寒溫性針葉樹種增加的變化，且在距今5500年前后氣候出現(xiàn)變干趨勢，這樣的氣候在一定程度上影響人類賴以生存的動植物資源分布。與氣溫下降、氣候轉干相伴的是動植物資源減少，進而導致人們單純通過采集、漁獵獲取食物變得困難。為了保證人口的生存繁衍，在慣常的利用型經(jīng)濟中加入生產(chǎn)型經(jīng)濟，開通農(nóng)業(yè)獲得穩(wěn)定的食物補給就成為必要的選擇。農(nóng)業(yè)是一個人口承載力較大的部門，它可以在單位土地及單位時間內(nèi)提供更多的卡路里，并因此得以支持更密集的人口。專家們的研究表明，農(nóng)業(yè)從起源到人類賴以生存的本業(yè)經(jīng)歷了漫長歲月，如中美洲人類對栽培作物的依賴，用了將近7000年的時間才從5%增加到75%。人類生存方式由采集、漁獵占主導地位向原始農(nóng)業(yè)占主導地位的轉變，實際上也是人類從對自然環(huán)境完全依賴向部分依賴的轉變；與采集、漁獵相比，農(nóng)業(yè)對環(huán)境的依賴程度相對減弱，因此可以通過人類的生產(chǎn)活動將耕地拓墾到更廣大空間，這些地方可能不具備采集、漁獵的條件，卻可以發(fā)展農(nóng)耕。先民在從事農(nóng)業(yè)的同時，也經(jīng)營一些與定居農(nóng)業(yè)有聯(lián)系的牲畜放養(yǎng)，畜牧業(yè)依托農(nóng)業(yè)定居生活而存在，并以聚落為中心形成放牧圈。原始農(nóng)業(yè)開拓的農(nóng)田緊鄰聚落，牲畜的放牧地則位于農(nóng)田外側；由于這一時期尚未進入游牧狀態(tài)，因此放牧業(yè)應以聚落為中心，以每日往返距離為半徑確定放牧范圍。畜牧業(yè)的出現(xiàn)擴大了人類生存的空間，拓展了人類的食物資源。

環(huán)境容量可以視作自然環(huán)境為人類提供生存條件的能力，當人口密度與資源環(huán)境處于相對平衡，即環(huán)境容量沒有達到飽和時，人們多以穩(wěn)定形式定居下來；當人口超載，資源難以承受人口壓力時，人口遷移與聚落更新就會變得頻繁起來。生態(tài)系統(tǒng)中食草動物以植物為食物源，因此食草動物減少同時昭示著植物資源的減少；面對可覓性食物資源的減少，人類必須通過遷移重新開辟覓食地。農(nóng)業(yè)不是自然資源的單純獲取，而是在人類活動支配下的資源再生產(chǎn)過程；通過農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動，人們將生產(chǎn)品的數(shù)量與更新控制在自己手中，可以在固定的范圍內(nèi)繁衍自己的生命，因此聚落位置比較穩(wěn)定。人類對環(huán)境的持續(xù)作用，必然會對環(huán)境造成影響，導致人類賴以生存的食物資源匱乏；當一個聚落周邊的資源將盡，或發(fā)現(xiàn)有環(huán)境更優(yōu)越的地方，人類族群就會遷移到新的地方去生存。伴隨人類擾動以及全球變化，當環(huán)境出現(xiàn)逆轉、食物資源得不到滿足時，為了保證人類自身的繁衍，終止在這一聚落周圍的生產(chǎn)活動，選擇一處未經(jīng)擾動且食物資源富集的地方，在那里建立新的聚落便成為必然。移居固然是史前時期人類適應環(huán)境退化的方式，但一些聚落又處于使用、中斷與再建交替存在的狀態(tài)，即一種文化人群遷離出去，若干年后另一種文化人群又遷移回來。聚落的這種中斷與再建，實際上是環(huán)境退化轉向恢復的過程。環(huán)境要素中與人類食物資源相關的是生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定性，體現(xiàn)生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)定性的重要方面之一就是生態(tài)系統(tǒng)的彈性恢復能力。在外界力量沒有對生態(tài)系統(tǒng)造成致命性破壞情況下，生態(tài)系統(tǒng)具有自我修復的功能，生態(tài)系統(tǒng)自行恢復的周期一般在50年左右。雖然某一時段由于人類對食物的索取造成環(huán)境退化或資源短缺，但當人類退出后環(huán)境經(jīng)過自身修復仍可恢復到良性狀態(tài)，并再次成為人類賴以生存的聚落選地。人類在氣候變化的推動下不斷擴大農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的比重，聚落也不再局限于林緣地帶而逐漸擴展分布范圍。從采集、漁獵到農(nóng)業(yè)，人類生存方式對環(huán)境的依賴度依次降低，環(huán)境容量反而在成正比提高。

人類生存于一定的自然環(huán)境之中，自然環(huán)境自身的變化與人類施加于環(huán)境的烙印，共同影響著人類歷史與文明進程，并通過人類活動方式記錄著人地之間的互動關系。歷史時期人類面臨的冷暖干濕之變，絕大多數(shù)時段來自地球自身。研究歷史時期氣候變化，通常將時間上限確定為全新世初期，即距今一萬多年前。研究歷史時期氣候變化，通常將時間上限確定為全新世初期，即距今一萬多年前。這一時期末次冰期結束，全球氣候普遍轉暖，中、高緯度冰川大量消融，海平面迅速上升，喜暖動植物逐漸向較高緯度和較高山地推移，全球地理環(huán)境逐漸向現(xiàn)代演進。全新世大暖期中國降水較現(xiàn)代豐沛，新疆、西藏、內(nèi)蒙古等地年降水量比現(xiàn)今高十至數(shù)百毫米，并伴隨因增溫而致的高山冰雪融化，出現(xiàn)內(nèi)陸湖泊水面上升與湖水淡化現(xiàn)象；華北、東北地區(qū)大規(guī)模湖泊化、沼澤化，風沙與黃土沉積層中存在多層古土壤。到距今7500年時，青藏高原東北部及黃河流域的北方氣候宜人，充沛的水汽沿著森林覆蓋的黃河、長江水系形成云雨通道；從貝加爾湖以北一帶朝南流向青藏高原的眾多河流及連綿的森林形成豐富的云雨，孕育出河流縱橫、湖泊密布、森林連綿、濕地連片、草原廣袤的生態(tài)環(huán)境，這就是當年青藏高原東北部和蒙古等地的自然地理風貌。到距今5500年時，黃河流域中上游的生態(tài)尤為迷人，青藏高原東北部及向前伸延的遼闊地域，其溫暖的氣候幾近亞熱帶，各種生物資源應有盡有，成為一片地域廣袤的人間天堂。這吸引了各大民族和部族由南向北、由東向西的遷徙，大量不同民族和部族向黃河中上游以北地域的匯聚，帶來了思想、語言、技藝的集聚交流，這是一個產(chǎn)生公共語言和文字的時代，最終產(chǎn)生了對各民族和國家有掌控能力的中央政府，產(chǎn)生了炎黃五帝時期延續(xù)數(shù)千年的傳奇。

“天地生綜合研究”對氣候變化做出了科學的解釋，這是將天文、地球、生物三者視為互相聯(lián)系的有機體進行的多學科研究。該研究表明，地球表面歷史氣候的周期性變化是與太陽黑子多少、九星匯聚的地心張角、地球自轉變速周期、地球地極移動周期等因素有關，正是這些因素促使地球下墊面和大氣環(huán)流變化，造成歷史氣候的變化；當太陽黑子增多時，地球氣候呈現(xiàn)寒冷時期；當九星匯聚的地心張角發(fā)生在冬半年，且地心張角小于70度時，地球氣候變得干冷；若地心張角小于45度時則不僅出現(xiàn)干冷現(xiàn)象，而且會出現(xiàn)自然災害群發(fā)期。運用天地生綜合研究的方法，專家們得出這樣的結論：中國歷史時期中緯度地區(qū)的自然環(huán)境變化，是造成中華文明東移南遷的一個十分重要的原因，而該地區(qū)自然環(huán)境的變化則是由全球環(huán)境周期性變化所造成的，全球周期性變化又受更大的天文周期性現(xiàn)象所制約。中國歷史上的移民大潮也是從西向東、向南推進，即中華文明有一個東移南遷的規(guī)律性問題。對近6000年的歷史氣候研究表明，其間出現(xiàn)過三個嚴重的低溫期，這些低溫期往往又是自然災害的群發(fā)期。在中國5000年的歷史上存在四個較強烈的低溫期，分別發(fā)生在公元前1100年至850年左右、公元100年至600年左右、公元1050年至1350年、公元1600年至1850年。中國歷史上北方游牧民族和北方人口大規(guī)模南遷時期也恰好與寒冷期相對應，同時也與中國內(nèi)戰(zhàn)最頻繁的時期相對應，寒冷氣候是中國北方民族南下的重要的自然原因，而中國歷史上的內(nèi)戰(zhàn)許多本就是以北方民族的南下為始動力。大致推算，距今5000年至4000年時期，相當于傳說中的五帝時期至夏代，共工怒觸不周山的“事件”，應當就發(fā)生在這一時期的中期，那正是冰后期的新冰期。氣候驟變引導了中國社會的劇烈變化：在此之前整個中國都是農(nóng)耕與畜牧融為一體的社會，農(nóng)耕社會與游牧社會并沒有明顯地分割開來而獨自發(fā)展，但從距今約4000年這一時期起，農(nóng)耕社會向低海拔地區(qū)全面遷移，而高海拔地區(qū)及北方地區(qū)則成了游牧民族生存和發(fā)展的地區(qū)，中國的文明從此分裂為農(nóng)耕和游牧兩種不同的文明。到距今約3600年時，在今青海東北部形成的農(nóng)耕社會群族聚落已經(jīng)消失，游牧社會群族從青藏高原東北部持續(xù)向東擴展，到距今約3000年左右時橫跨整個蒙古，抵達今東三省的西部，地域遼闊的歐亞大草原游牧文明便由此而興起。氣候與生態(tài)環(huán)境的整體轉變，使主導農(nóng)耕社會的夏人把中央政府從黃河上游地區(qū)遷到了黃河下游流域，大量古民族和部族國家追隨夏人東遷，在黃河中下游地區(qū)融合為一個新的族群，他們共同創(chuàng)造了以雅語為基礎的中原文明，為其后塑造漢族乃至中國文明奠定了基礎。同一時期，大量古民族國家從古北海、古西海以及今青海湖、星宿海等水域所覆蓋的廣大地區(qū)南下，再經(jīng)古南海周邊水系向南遷徙，由此形成了最后的民族大遷徙運動。這場運動以遺留在今甘肅中南部至青海河湟一帶古民族中的游牧部族南下為尾聲，時在春秋至西漢時期；他們最終抵達今四川的茂縣、汶川一帶，被中原民族統(tǒng)稱為羌族。

五帝：華夏文明的源頭

對中國歷史發(fā)展的脈絡，著名的考古學家蘇秉琦有經(jīng)典式表述：“超百萬年的文化根系，上萬年的文明起步，五千年的古國，兩千年的中華一統(tǒng)實體”。據(jù)此，學者郭泳有如下概括描述：中華文明大約從一萬年前起步，文明的探路階段就有五千多年。中華文明是多源而不是單源的，其演進呈現(xiàn)出多元并進的狀態(tài)。在距今一萬年到距今五千年的漫長跋涉中，從長城內(nèi)外到嶺南邊陲，從東海之濱到青藏高原，從四川盆地到蒙古高原，我們的祖先各自追尋著自己的文明之路。到了黃帝時代，不少分散的部落被統(tǒng)一到黃帝的旗幟下，“諸侯咸尊軒轅為天子”，并由此形成關于“天下”的觀念?！拔宓蹠r代”是通過戰(zhàn)爭和社會治理手段打通地域隔閡的時代，是樹立“英雄”以掌控全局的時代，是以新的“天下”觀開闊世人眼界的時代，黃帝由此成為中華民族的“人文始祖”。五帝時代先是“萬國”即上萬個氏族和部落爭雄，最后形成若干部落聯(lián)盟集團，炎帝、黃帝、顓頊、共工及古蜀國國君就是那些部落聯(lián)盟的首領。其實，“五帝”并不一定就是實指，而是由五個時段疊加成的一個時代的符號，是中國古代社會由公有制的氏族社會走向私有制的階級社會這種轉換過程的時代符號。事實上，那個階段可能有許許多多自稱“帝”的人，即有許許多多氏族部落酋長，他們的名號只是因歲月的久遠而被湮滅無聞了；也正是由于黃帝時代初步統(tǒng)一了許多各自為政的分散部族，因而黃帝的稱號也便流傳了下來。根據(jù)文獻記載，“五帝時代”可能是文字、青銅、城市、禮義中心的生成期，應是通過戰(zhàn)爭手段造就時代英雄的時期，應該是產(chǎn)生“天下共主”的時代，也就是中華文明的真正起源時期；這個時期應該有一千年的歷史，它是中華五千年文明史上的第一個千年。

“自從盤古開天地，三皇五帝到于今”，這是人們談論中國遠古歷史時的口頭禪；至于他們分別確系為何人，古籍中卻多有不盡一致的記載。關于三皇，有說是天皇、地皇、人皇，有說是燧人、伏羲、神農(nóng)，又說是伏羲、神農(nóng)、祝融，也說是伏羲、女媧、神農(nóng)，還說是伏羲、神農(nóng)、黃帝，如此等等，莫衷一是。即便是炎黃二帝的族系及出生地，也多有相互矛盾的記述。按《史記·五帝本紀》的記述，五帝依次為黃帝、顓頊、嚳、堯、舜；《史記·夏本紀》又說“禹之父曰鯀，鯀之父曰帝顓頊，顓頊之父曰昌意，昌意之父曰黃帝。禹者，黃帝之玄孫而帝顓頊之孫也?！币来?，則黃帝的族系為：黃帝→昌意→顓頊→鯀→禹，而五帝中的堯和舜究竟出于何族，其祖地分別又在何處，史籍中似未做明確記述。《夏本紀》對禹的先世的這種排列盡管脈絡清楚，卻與《五帝本紀》中所列帝舜世系發(fā)生了矛盾。自漢代以來，多有史家指出“鯀非顓頊之子”；清人崔東壁認為“禹斷非帝顓頊之孫，而亦未必果顓頊之裔?！睂W者王宇信認為，鯀和禹其實不是具體的個人，而是夏民族在建立夏王朝以前所經(jīng)歷的兩個時期，即鯀時期和禹時期?！磅叀钡谋玖x為一種魚，魚有較強的繁殖力，因而成為古人生殖崇拜的對象，進而成為種族的圖騰。以魚為女性生殖能力的符號而加以崇拜，正是母系氏族時期對女性地位的肯定。因而，鯀不是一個人而是一個時代，“鯀時期”也就是夏民族所經(jīng)歷的母系氏族時期。繼“鯀時期”之后，夏民族進入了以男子計算世系的父系氏族時期，這就是“禹時期”?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》說“鯀腹生禹”，對此可理解為父系氏族社會是在母系氏族社會孕育而成的。文字學家們把“禹”訓為“蟲”，這個“蟲”就是蛇，而“蛇”的形態(tài)像是男根，說明母系氏族時期的女陰崇拜為父系的男根崇拜所取代，即自禹時代起歷史已進入父系氏族社會（參見《由〈史記〉鯀禹的失統(tǒng)談鯀禹傳說的史影》，《歷史研究》1989年第6期）。按蘇秉琦教授的說法，三皇或類似三皇的說法應屬后人對荒遠古代的一種推想，并非真實歷史的傳說。五帝的傳說大約形成于戰(zhàn)國時期，但各家所說不盡相同?！妒酚洝芬渣S帝、帝顓頊、帝嚳、帝堯、帝舜為五帝，也許司馬遷認為這幾個人的事跡比較可信。其實在別的古書上還有許多帝，也不見得都是虛構。例如黃帝就是打敗了炎帝和蚩尤之后方才聲名顯赫起來，這說明起碼當時還有一個炎帝（參見白壽彝主編《中國通史》第二卷序言）。《國語·晉語四》云：“昔少典娶于有蟜氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬女成，炎帝以姜水成；成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜”。這段話為人們廣泛引用，認為是關于炎黃二帝出生地的權威根據(jù)。若依此說，炎黃二人不僅出于同一個氏族，而且為一母所生的同胞兄弟。有權威著作認為，少典、有蟜、炎帝、黃帝，都是中國原始社會的氏族名稱，而炎、黃兩氏族，又是少典、有蟜兩氏族之后裔，而并不是說炎帝、黃帝是名叫少典的這個人的兒子，炎帝、黃帝兩個氏族因居地不同而姓氏各異。也有專家認為，“姬水”、“姜水”并非指黃、炎二帝的出生地，而是指黃、炎兩個部族發(fā)展壯大的地方，而炎帝、黃帝分別是自己所屬氏族的領袖。

據(jù)學者朱小豐研究，從距今6000-4500年前的這段時期里，中國文明的中心在今祁連山東北部至貝加爾湖、直至內(nèi)蒙西拉沐淪河這一地域。中原民族來自北至貝加爾湖、南至長江以南的遼闊地域，是數(shù)以千計的古民族在黃河流域和長流域相互融合而成的。這些民族都有各自不同的起源，盤古、伏羲、女媧、華胥氏、太皞、祝融，等等，都是傳說中不同民族的先祖。如女媧，很可能是五帝時期或更早之前女人族系的先祖，這個民族生活在離貝加爾湖不遠的北方地區(qū)，在商代時從中原文字記載中消失；又如太皞，他是遠古傣泰人族系的先祖，太皞之國便是現(xiàn)存文獻中可以追溯到的“泰人”之國，其活動中心應在今貝加爾湖東邊的古泰澤。那么，“五帝”到底是哪幾位？朱小豐認為《尚書序》的說法較為可信，即他們是少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜。根據(jù)《虞夏書》所載，中央政府的元首稱為“帝”，“帝”的最初字形是設在國家祭壇上用以祭天的裝置，其原始的語義是國家大祭的主持人或被祭祀者；后來由于有了很多已故的在天之帝，就衍生出“天帝”、“神”、“先帝”等語義。也有專家指出，巫師本是原始宗教中的非專職人員，他們往往被描述成天生靈稟、具有交通神靈之人。“五帝”時代是中國文明逐漸形成的時代，這一時期巫的身份逐漸發(fā)生了分化，即少數(shù)巫師與氏族首領的身份合而為一，因而難以將那時的政治領袖與宗教領袖區(qū)分開來，如夏王朝的建立者夏禹，他本就是一個出身于巫師世家的巫師。中國歷史上的“五帝”，都是天生異稟、可通神鬼的人物，他們在處理政事時兼行巫的職務，從而使財產(chǎn)私有、階級分化、國家機器的形成一步一步地走向合法化。這也就是說，原始社會的宗教職業(yè)者憑著自己的技巧由“私巫”變?yōu)椤肮住?，一旦成為公巫也就儼然成為氏族部落的領袖，他們隨著權威的不斷擴大也就變?yōu)榍蹰L進而變?yōu)榈弁趿耍ㄍ髡骸吨袊糯奈住?，《中國社會科學》1995年第5期）。五帝時代之始，戰(zhàn)爭連綿不斷，這種情況只有在社會分化日趨尖銳的情況下才能發(fā)生。據(jù)《五帝本記》記載，在軒轅的時候，神農(nóng)氏已走向衰弱，各地諸侯便互相攻伐，軒轅動用武力征討諸侯，致使四方諸侯就都臣服于軒轅；炎帝欲侵犯凌辱諸侯，軒轅就修治德政整肅軍旅，與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野，經(jīng)幾番惡戰(zhàn)終于實現(xiàn)了取代炎帝的心愿；蚩尤族不服黃帝而興兵作亂，黃帝就征集軍隊與蚩尤決戰(zhàn)，于涿鹿之野擒獲并誅殺了蚩尤，從而代替神農(nóng)氏成為天子。自此以后，凡天下有“不順者”，黃帝便“從而征之?！庇纱丝梢姡S帝政府取代炎帝政府，就是通過血腥的戰(zhàn)爭實現(xiàn)的，其后屬炎帝族系的三苗等古民族就紛紛被流徙。后來炎帝的姜姓部落與黃帝的姬姓部落不斷東移，在日益密切的交往中結為聯(lián)盟，逐漸構成華夏族的主體亦即后來的漢族。

原始社會在中華民族的歷史上所占時期很長，炎黃時代僅僅是原始社會的晚期階段。這在社會發(fā)展階段上，已由血緣群婚階段跨入族外婚制階段，并向?qū)ε蓟橹萍耙环蛞黄拗瓢l(fā)展，中國的原始社會已進入到父權制。從考古學的角度來看，五帝時代的上限應是仰韶文化時期的后期，其下限應是龍山文化時代。炎黃傳說的背景為中原龍山文化時期，中原龍山文化是繼承仰韶文化而發(fā)展起來的。仰韶文化為前1萬年至前3500年，龍山文化為前2600年至2000年，炎黃五帝的傳說也就是發(fā)生在這一階段的事情。據(jù)專家考證，黃帝的傳說又與崆峒山有著密切的關系，此山在今甘肅鎮(zhèn)原縣境，為渭水支流的涇水上游，由此可推斷黃帝族系以陜北及隴東為最早活動中心。后來姬姓黃帝族屬向東發(fā)展，為占據(jù)更適宜人類生存發(fā)展的地盤，與炎帝、蚩尤等部族在阪泉、涿鹿等地展開爭奪戰(zhàn)，這些地點都在河北大平原區(qū)域內(nèi)；繼而又擴張至中原地區(qū)并繼續(xù)向東擴展，其中的顓頊一支便在濮陽與夷族雜居在一起；稍后在中原西部伊洛流域有夏后氏，黃帝族和夏后氏是史前時代炎黃集團的中堅力量，夏禹則是五帝末期最顯赫的人物之一。夏朝的建立大約在前2100年左右，傳說中的五帝時代與夏朝其實相隔并不遙遠。大概從五帝早期起，中國開始用文字記錄人類活動，典冊制度便是用文字記述歷史的起源，《尚書·虞夏書》則是中國最早的官方文獻?！兜洹肥俏宓蹠r期“帝”的言行記錄，從夏代至西周大概存有五部《典》文獻，“五帝”這個詞便是從“五典”的記述衍生而來，《堯典》和《舜典》便是流傳于今的《尚書》中僅存的篇章；《冊》是五帝時期中央政府官員的言行記錄，其中包括中央政府的文件匯集，至今僅存的《禹貢》乃是禹擔任執(zhí)政期間制定稅收政策的記錄。由于中國自五帝時代有了文字，關于五帝的傳說由此方能載之于史冊，更早的事情則因人類的記憶所限而湮滅無聞了。

連山：炎黃根脈之所系

自陜西半坡等地發(fā)現(xiàn)新石器時期的“人面魚紋”彩陶以來，學術界對其含義說法甚多，有專家認為“人面魚紋”是炎帝神農(nóng)氏的族徽，用做祭祀祖神，目的是引魂返祖。人類學家和民族學家認為，炎帝族是出于羌人的一支，其始祖羌人最早居住在祁連山一帶。根據(jù)《通志·三皇志》等古籍記述，炎帝神農(nóng)氏起于烈山，烈山氏即是“炎帝之號也”?！傲疑健庇钟洖椤傲猩健?、“厲山”、“連山”，“烈”“列”“厲”“連”均為同一座山的記音字。有專家進一步指出，炎帝族的始居地在今祁連山東端抵黃河處，“列山”可能就是祁連山，“祁”的古音通“祠”、“祀”，為祭祀之義，亦即祭祀神農(nóng)氏炎帝的出生地（陳竟：《人面魚紋：炎帝神農(nóng)氏族徽》，《新華文摘》2000年第8期）?！秶Z·晉語》說“炎帝為姜”，《三皇本紀》也說“神農(nóng)氏姜姓”，《左傳·哀公九年》說“炎帝為火師，姜姓其后也”，這是說炎帝是火神，姜姓是他的后代。在中國上古時期，“姜”“羌”為同一個字，這說明炎帝出于羌人部落。章炳麟《檢論·序種姓》說“姜者，羌也?！薄扒肌薄敖倍忠袅x相近，“羌”從羊、從人，意為牧羊人；“姜”從羊、從女，意為牧羊女。有專家據(jù)中國上古文獻的研究，認為今湟水流域和渭水流域之間是黃帝族和炎帝族的發(fā)祥地之一；歷史也告訴我們，中國的第一個王朝夏后國，就是以羌族為主體的部族聯(lián)盟在黃河流域建立起來的多民族統(tǒng)一的國家。據(jù)《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》對炎帝世系的記述，炎帝的妻子生了炎居，炎居生了節(jié)并，節(jié)并生了戲器，戲器生了祝融，祝融生了共工，共工生了術器及后土，后土生了噎鳴；他們之中共工是水神，術器是最早通過翻耕土地使農(nóng)作物獲得豐收的人，噎鳴則把一年劃分為十二個月；共工的后代在黃帝時任“土官”，在少昊時為“水官”，這說明羌人在遠古時期就對中國早期文明做出了卓越貢獻。古代氐羌系統(tǒng)的民族分布非常廣泛，歷史上我國西南、西北地區(qū)的民族大都出自氐羌系統(tǒng)?！艾F(xiàn)在我國出自氐羌系統(tǒng)的民族除漢族外，還有藏、羌、彝、納西、哈民、景頗、普米、獨龍、怒、門巴、珞巴、傈僳、拉布、白、基諾、阿昌等民族。這些民族語系上屬于漢藏語系藏緬語系，古代的氐羌語被認為是這個語族的原始母語?！保ǜ窭眨骸吨腥A大地上的三大考古文化系統(tǒng)和民族系統(tǒng)》，《新華文摘》1988年第3期）

顓頊是五帝時期至夏代強盛的濮人民族的領袖，建都于一個名為新平的地方，有專家認為此地應在甘肅至青海或再往北一帶。據(jù)《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》所述，顓頊生于若水，“若水”即“弱水”，也就是今祁連山下的黑河。古若水即為從青藏高原東北端的祁連山脈向北流往居延海的今弱水，后來生活在青藏高原東北端的古民族南遷到四川岷山一帶時，便用原居地河流名來命名新居地的河流，今岷山南麓之岷江當年就被命名為若水。據(jù)《帝王世紀》等古籍所記，顓頊為高陽氏，姬姓，是昌意之子、黃帝之孫。顓頊族系民族眾多，除“百濮”這個分支外，重人、黎人、祝融三大族系均出自顓頊族系。濮人民族后來分支遷徙，其中遷至黃河流域和長江中下游流域的各大族系全部融入中原民族，而沿南北水系南遷的族系，大部分成為今彝族、壯族的族源，另有五個族系分別成為今天的景頗族、阿昌族、布郎族、德昂族、佤族。堯、舜、禹是五帝晚期的代表性人物，“堯”又被稱為“唐堯”或“陶堯”，是五帝時期第一位有文獻記載的帝?！皥颉迸c“窯”同音，“堯”、“陶”、“唐”三字的古音相同，應當是以所從事的職業(yè)即燒窯制陶為自己命名的部族，唐堯原本就是當時一位很有名望的窯工。如前所述，五帝時代為仰韶文化晚期，那是彩陶工藝走向成熟、彩陶制作水平達到峰值的時期，馬家窯文化恰好處于這一時期，柳灣彩陶又被公認為彩陶工藝高峰期的代表。既然從炎黃到夏禹都與湟水流域有緊密聯(lián)系，那么，堯作為五帝中承上啟下的人物，難道他與河湟地區(qū)進而與柳灣遺址毫無瓜葛？《墨子·尚賢下》載“昔者舜耕于歷山，陶于河瀕”，大致相同的記述亦見于《史記》。如前所述，歷山即為烈山，亦即為祁連山，這在古籍中多有記述。如此，舜亦與炎帝同族，因而也出自古氐羌部落。舜帝晚年巡守時死于并葬于蒼梧之野，《山海經(jīng)》中有多個蒼梧的記載，《大荒南經(jīng)》說“南海之中，有泛天之山，赤水窮焉。赤水之東有蒼梧之野，舜與叔均之所葬也?！薄澳虾！彼笧楣拍虾６⒎墙衲虾＃笆寰睋?jù)說是舜的兒子商均；赤水也就是今海南州、黃南州境內(nèi)的黃河。據(jù)《海內(nèi)西經(jīng)》記述，“河水出東北隅”，“入禹所導積石山”，這是說黃河發(fā)源于昆侖山東南角，最終流入大禹疏導的積石山。又據(jù)《山海經(jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》的記述，“蒼梧”所處位置在流沙以西至昆侖東南之間，“流沙”即今巴丹吉林沙漠。根據(jù)以上記述來推斷，“蒼梧”所處的位置大致就是青海省的海北地區(qū)至甘肅省的武威一帶。

夏、周兩朝，都是來自西部青藏高原及其邊緣地帶的古羌人進入中原建立的。據(jù)學者龍西江考證，上古夏人黃帝族和炎帝族的主要發(fā)祥地之一在今青海省和甘肅省的湟水和渭水之間?！秶Z·晉語》有“黃帝以姬水成，炎帝以姜水成”的記載，故黃帝為姬姓而炎帝為姜姓。今甘肅臨夏有姬家川之地名，流經(jīng)臨夏注入黃河的大夏河很可能就是姬水，據(jù)《水經(jīng)注》的記述，姜水應在渭水和嘉陵江上游之間。古羌人中有兩個長期聯(lián)姻的氏族部落，一個稱為“恰”，藏語中暗含有“白”的轉意；另一個稱“穆”，在藏語中潛含有“黑”的轉意。在古漢語中，夏與姬本為一音之轉，羌與姜卻是同一字的音轉。青藏高原古藏人的“恰”“穆”，與中原周人的“昭”“穆”有著密切的關系。據(jù)《古漢語常用字字典》釋義，“昭”“穆”為古代宗廟及祖先神位排列的位次，始祖居中，二、四、六代居左，稱昭；三、五、七代居右，稱穆。據(jù)陰法魯、許樹安主編《中國古代文化史》講述，中國古代的宗法制度，在依支系區(qū)分大宗、小宗的同時又依世次輩分區(qū)分昭穆，就是把始祖以下的同一宗族的許多世代的男子依一昭一穆的次序輪流排列。在宗廟中，始祖的牌位居中，始祖以下祖先的牌位依左昭右穆的次序排列，族墓中穴位也分昭穆。區(qū)分昭穆便于記住宗族成員的輩次，這在重視行輩尊卑、血緣親疏的宗法社會是十分必要的。炎黃、姜姬是兩個世代通婚的胞族，周人的“昭穆”源于西部古羌人的“恰穆”，是對這兩個古老聯(lián)姻集團的關系和記憶。西王母是母系氏族社會時期西部羌人中一個部落的首領，自黃帝以至周穆王的二三千年中，西王母部落與中原夏族政權的官方往來不斷；有專家認為，所謂西王母，意為西方姥姥或奶奶之家，是對一種親族關系的表述。黃帝娶于西陵氏，后世以為即先零羌。西陵、先零，都是女國的譯音無疑。周代先祖仍累代與姜（羌）族通婚，所謂昭穆之序不過為在通婚關系上確立輩份而立的制度。周穆王17年西征見西王母，其年西王母來朝“賓于昭宮”，說明當時的西王母屬昭字輩，是穆王的長者。（龍西江：《論藏漢民族的共同淵源》，《新華文摘》1995年第10期）

在漫長的歷史時期中，大量人口在青藏高原東北部匯聚，人類對森林和動物資源的過度消耗，造成森林大片消失，植被加速衰退，自然生態(tài)環(huán)境遭到毀滅性破壞，以致出現(xiàn)嚴重的水土流失。青藏高原東北部的雨水循環(huán)原本由原始森林所形成的水汽來支撐，這些森林經(jīng)數(shù)以千年計的砍伐消耗而被破碎化并大面積消失，由此直接導致了北方氣候的干旱化。造成青藏高原東北部生態(tài)環(huán)境的劇變，其根本原因很可能由一次遽然而降的地質(zhì)災變，以致山崩地裂，古南海潰決，江河漫溢，形成“水處什之七，陸處什之三”，到處是一片汪洋。這樣，治水便成為那個時候的中央政府面臨的首要任務，隨之出現(xiàn)了共工、鯀、大禹等“洪水時期”的諸多治水英雄。共工是炎帝的第六代孫，是中國最早的治水英雄?！秶Z·周語下》中說，共工氏“壅防百川，墮高堙庳”，積累了豐富的防洪排澇經(jīng)驗。共工的后代在黃帝時任“土官”，在少昊時為“水官”，這些傳說和記載都表明羌人在遠古時期就對治理水患做出了卓越貢獻。這次自然災變給中國早期族群留下了深刻的記憶，《淮南子·天文》所載共工怒觸不周山的傳說，恐怕就是對那次災變的變相描述：“昔者共工顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉；地不滿東南，故水潦塵埃歸焉?！碑旤S帝的后人顓頊做了部落首領后，屬炎帝族系的共工很不服氣，便與顓頊爭奪帝位，卻以失敗而告終。共工怒不可遏，便一頭撞向不周山。這一撞非同小可，擎天的巨柱被撞折了，系地的大繩被扯斷了，并由此引起了強烈的連鎖反應：天穹向西北傾斜，所以日月星辰向西北運行；大地向東南陷落，所以江河向東南流泄，泥土也在東南沉積。后來女媧煉制五色石修補了天穹，又把蘆葦燒成灰堵住了洪水，才將人類從那場劫難中拯救了出來。

關于夏禹，根據(jù)諸多史籍記載，他同樣出自西部羌人部落?！妒酚洝分姓f“禹興于西羌”，《后漢書》中說“大禹出于西羌”，《太平御覽》中說大禹是“西羌夷人”；《吳越春秋》說大禹“產(chǎn)于高密，家于西羌，地曰石紐”；還有學者認為，夏禹、周文王等西方部族中的人物都屬羌族系統(tǒng)。據(jù)專家考證，“石紐”即今四川阿壩藏族羌族自治州茂汶縣的石鼓鄉(xiāng)，“高密”或許就是歷史上存在于今果洛、阿壩一帶的女人國。傳說中大禹導河積石治服了洪水，帶領以西部羌人為主體的治水大軍東進中原，歷盡千難萬險終于完成治水大業(yè)，一部分羌民因治水有功而留居內(nèi)地，被封為許多姜姓國散布于河南、山東以及關內(nèi)、隴西等地。大禹治水，起于河關，此處就是今甘肅臨夏與青海交界處，其西南就是青海的黃南、海南、果洛一帶；積石即今青海循化縣的積石鎮(zhèn)一帶，2007年在民和官亭喇家遺址出土巨型玉刀一柄，有學者認為那或許就是象征大禹權柄的重器，此說恐怕并非無稽之談?！妒酚洝は谋炯o》在記述大禹治水的功業(yè)時說，他疏導弱水流過合黎山，讓弱水的下游注入居延海附近的沙漠；疏導黑水，流過三危山最后進入古南海；從積石山開始疏導黃河，沿途采取引流、分流、匯合等多種措施，最終讓黃河流入大海。這么多與大禹有關的事情都出于青海，不正是說明大禹出于羌人、他的事業(yè)是從青海起步的嗎？《史記·夏本紀第二》云：“禹傷先人鯀功之不成受誅，乃勞身焦思，居外十三年，過家門而不敢入?！笔旰蠼?jīng)過考核，在所有接受考核的高官大員中“唯禹之功為大”：第一功是“平治水土”，大禹“陸行乘車，水行乘船，泥行乘橇，山行乘檋。左準繩，右規(guī)矩，載四時，以開九州”，讓天下百姓過上了安穩(wěn)的日子。第二功是“盡力乎溝洫”，即開溝修渠、疏通河道，排水蓄水，防洪防旱，大搞水利工程建設，并取得顯著成效。第三功是疏通九條河道，整治九個大湖，測量九座大山；給民眾分發(fā)稻種，在低洼潮濕的土地上種植，糧食匱乏時讓富糧地區(qū)給缺糧地區(qū)調(diào)劑余糧；考察各地物產(chǎn)，以確定不同地區(qū)所應承擔的貢賦，以滿足中央王朝的需要。第四功是按氏族所分布的地域來確定版圖，修筑道路，開發(fā)交通，增進各氏族部落之間的交往，使氏族部落聯(lián)盟更加緊密，從而形成“執(zhí)玉帛者萬國”的興隆局面。（未完待續(xù)）