黃怒波

前言

“12點50分，我剛剛第一次在珠峰上發(fā)現了化石，正高興著呢，周圍的霧氣突然散開了，整個山脊和頂峰一下子露出來了。兩個小黑點馬上吸引了我的視線，當時他們正在一個石壁下的一小片雪坡上。一個黑點動了。另一個也開始明顯移動并且趕上了那個在雪坡上的。先前的那一個于是慢慢攀上了巖壁，很快就上了頂；接著第二個上去了。然后云又來了，激動人心的景象被掩蓋了……這一切只有一種可能：是馬洛里和他的同伴在攀登?！边@是1924年6月8日的中午，英國登山隊的隊員歐戴爾從珠峰海拔8200米左右的高度看到的情況。然而，那天馬洛里和歐文失蹤了，成為了世界探險和登山史上最大的謎團。1924年6月21日，倫敦泰晤士報發(fā)表了一條簡短消息：“馬洛里和歐文在最后沖頂中喪生?！庇谑牵R洛里成了國家英雄及登山史的山神象征。人們再看見馬洛里已經是75年之后了。1999年5月1日中午時分，一支搜尋隊在珠峰北坡約海拔8000米的高度發(fā)現了他。他“面朝下，整個身體仍然指向上方，像是一個自我制動的動作突然被凍結了。似乎那墜落一秒鐘之前剛剛發(fā)生。他的頭部和軀干被凍結在周圍慢慢堆積起來的石塊里，但是那雙臂——至今仍顯得發(fā)達有力——卻盡力伸向頭部上去，連著那雙強壯的手，手指深深摳進山坡冰凍的碎石中。他的雙腿向下伸展著，一條斷了，另一條輕輕搭在這一條上面，似乎是為了保護它。這雙腿，和雙臂一樣，清晰強壯的肌肉至今仍清晰可辨。整個身體像是來自一位舞蹈家，既強壯有力，又修長優(yōu)美?？梢詳喽?，這軀體，和他的擁有者，曾經是我們人類的優(yōu)秀代表?！边@是一條人類的卡理斯瑪史詩路徑——挑戰(zhàn)、征服、死亡，然后就是傳奇、英雄。為此，馬洛里不得不一次又一次地回到珠峰。其間，他的同胞斯科特因為比挪威人晚到了南極點而悶悶不樂地在返程中全軍覆沒在南極的暴風雪中。這些挑戰(zhàn)者，都被視為國家英雄，因而是“我們人類的優(yōu)秀代表”。實際上，這與近代史上的殖民擴張是有關的。馬洛里在征服人類最高峰的同時，他的領隊弗朗西斯·榮赫鵬是英國軍官、皇家地理學會珠峰委員會首屆主席。榮赫鵬在他的《珠峰史詩》一書中這樣討論：“人與山同樣源于地球，兩者間也就存有一些共通處。但無論山多么龐大，外觀上多么令人自覺渺小，山的存在層面終究在人之下。人，外形較微小，實質上則較偉大：不讓他落足在那較低存在物的最高點上，他心中那股驅動力是不會善罷甘休的。他不會因為山的高大而畏縮。山容或高，但他會顯示他的精神更高；直到將它征服于腳底，他才會心滿意足。這便是埋藏于珠峰登山者心中的秘密?！边@是對馬洛里的心理解密。馬洛里面對媒體的不停發(fā)問不耐煩時隨口就回答他為什么登山時說：“因為山在那里。”是的，因為它就在那里，是人類世界最高峰，所以，必須去那里，爬上去，把它踩在腳下，宣告征服了它。這是為什么呢？這是人類中心主義！“人類中心主義（Anthropocentric）倫理觀認為，人類是生物圈中心，具有內在價值，是唯一的倫理主體和道德代理人（moralagency），其道德地位優(yōu)越于其他物種。在這種倫理觀看來，只有人作為理性的存在物才具有內在價值，其他存在物都無內在價值，僅具有工具價值，它們被排斥在人類倫理關懷和道德共同體的范圍之外?！边@是一種對征服高山行為的生態(tài)中心主義角度的解釋，是對掩藏于高尚、英雄史詩中的人類的惡行的倫理批判。榮赫鵬因為馬洛里的死而有資本著書描述英國人征服珠峰的“豐功偉業(yè)”。然而，他絕口不提正是他先于1904年率領一支英國軍隊由印度入侵西藏?！笆冀K熱衷于行動的楊哈斯本德（榮赫鵬），用當時的語言提議‘到目前為止，僧侶的勢力應該清除，以防止他們自私地阻止西藏和鄰近的英國統(tǒng)治區(qū)域的繁榮?！碑敻鐐惒及l(fā)現新大陸后，歐洲人以西班牙人為代表開始了對南美洲的征服。征服是以“文明”戰(zhàn)勝野蠻的借口進行的，殖民者打獵時，會隨手把嬰兒從母親懷中搶過來喂獵狗，因為這是印第安人。甚至，在19世紀西班牙人還在不停地爭論，印第安人到底算不算“人”。所以，對外，人類中心主義把人類置于其他物種之上。在人類內部，西方的“馬洛里”之流則是“人類優(yōu)秀的代表”。因而，榮赫鵬在代表人類率隊征服珠峰之前，先率軍隊代表優(yōu)秀人種在西藏大開殺戒。“西藏人沒有讓楊哈斯本德和他的軍隊就這樣踏進來。第一次對抗發(fā)生在吉安特斯村（Gyantse）附近。兩千個武裝了火繩槍、劍和矛的西藏人，面對一個攜帶著大炮和麥克西槍的規(guī)模較小的英國軍隊。根據一個幸存的西藏人所說，英國人開火的時間‘能連續(xù)到沏六杯熱茶并使它們涼下來。機槍停止掃射時，十二個英國人受傷，六百二十八個西藏人死亡。等楊哈斯本德到達拉薩的時候，又死了二千個西藏人，相比之下，英國兵士只陣亡了四十人。”由于這種屠殺經驗，榮赫鵬“愛”上了西藏。1921年1月10日，榮赫鵬任會長的皇家地理協(xié)會宣布派遣探險隊征服珠峰。榮赫鵬把“這次珠峰探險當作我三年中的主要事件”。之后，他選定了馬洛里。然后，馬洛里就成了留在珠峰最高處的人類第一人。1953年5月29日上午11點30分，代表英國登山隊的新西蘭養(yǎng)蜂人艾德蒙·布拉里和助手丹增終于從南坡登頂珠峰。他在自傳中回憶說：“我們接受BBC訪問，主持人問喬治，他在南峽埡口迎接我們從峰頂下來時，我說的第一句話是什么。我來不及阻止，喬治已經很高興地轉述了我講的那句話：‘喬治，我們收拾那王八蛋了。這句話很快傳遍了全球各地的新聞廣播，后來我母親對我說，她聽到我講的這句話直喊夭壽?！痹谑褂谩安仍谀_下”、“征服”和“收拾那王八蛋”的話語時，無不體現了人類中心主義的傲慢自大?；仡櫲祟愄诫U史，近代以來基本上都是由西方推動的，殖民擴張的動力是主要因素。探險的足跡往往是國家權益主張的依據?！?958年6月2日，美國政府發(fā)出一份照會，建議召開國際南極會議。對此，前蘇聯政府回答說：‘關于某些國家對南極洲提出領土要求問題，蘇聯政府認為，必須再度聲明，蘇聯政府不承認，也不能承認任何以單獨方式來解決對南極洲的領土所有權問題是合法的。在這方面，不妨提及蘇聯探險家在發(fā)現南極洲時的卓越功勛，尤其應提及一般承認的事實，即在19世紀初，蘇聯航海家別林斯高晉和拉扎列夫首先抵達南極洲岸邊，同時還環(huán)行該大陸四周的海域。因此，蘇聯根據蘇聯航海家和科學家的發(fā)現和勘探，保留所有蘇聯的權利，包括在南極洲提出相應的領土要求和權利。在1959年的華盛頓會議上，前蘇聯政府反反復復地強調了這一立場?！?/p>

探險家們都具有很強烈的民族英雄和國家象征情結，以生命和死亡做代價也在所不惜。他們都身負沉重的卡理斯瑪氣質，渴望以不停的挑戰(zhàn)和征服來獲得人格魅力和社會聲譽。從珠峰北坡登頂是由新中國的登山者完成的，為國家爭得了世界榮譽。“征服”一詞頻頻出現在對中國登山隊的描述中。1993年出版的《中國登山史》一書中自豪地寫出：“1960年5月25日，誕生僅有5年的中國登山隊完成了從北坡征服世界第一高峰的創(chuàng)舉，為中國現代登山運動揭開了光輝的一頁。從此，中國登山隊跨入世界強隊行列。”。對于急于民族復興、國富民強的新中國來說，登頂珠峰的政治意義大大超越了體育意義。這也是在人類中心主義文化背景下，落后國家、民族的焦急心態(tài)反應。當時的國家領導人賀龍獲悉中國登山隊登頂珠峰后，眼含淚花，給珠峰大本營發(fā)去賀電“同志們：你們的勝利充分顯示了我國人民勤勞、勇敢、頑強的優(yōu)良品質和團結一致、熱愛祖國榮譽的集體主義精神及共產主義風格。你們的英雄事跡，再一次說明在中國人民面前，沒有克服不了的天險，沒有任何困難可以阻擋我們前進！在我們偉大的祖國還有更多的高峰在等待著你們去攀登，還有更豐富的自然財富需要你們去探尋，希望你們不斷前進，為征服祖國的高山峻嶺，發(fā)揮更大的力量，使登山運動更好地為高速度發(fā)展的社會主義建設事業(yè)服務?！边@是一種對國際形勢挑戰(zhàn)的回應方式。因此，新中國的登山運動一開始就承擔了征服使命和進步使命。同樣，登頂者都成了民族英雄。后來的人，就一遍遍模仿他們，踩著他們的足跡到達頂峰。而這一切，都變成了各種形式，各種版本的文學題材的內容。

我的《7+2登山日記》就是現代登山運動的產物。其中彌漫著卡理斯瑪情結及民族英雄情結。和中國急于通過經濟發(fā)展證明自己的國際地位一樣，民營企業(yè)家們在攀登高山時，大都懷有證明自己在社會不同凡響的存在的心情。這些現代社會的活動體現了強烈的人類中心主義色彩，而人類中心主義幾乎可以肯定地列為現代性風險的核心。在第一次登頂珠峰時，我朗誦了這樣的詩句：“在地球之巔我久久注視世界/一揮手我就指證了五湖四?！?舉起手我以人類的名義撫摸天堂/我在天空劃出金色的印痕”。這些如今讓我慚愧得臉紅的詩句，可以作為人類中心主義的例證證明中國“新人”的狂妄及時代的特征。也可以提出關于現代主義詩學的問題：這樣的文學作品在21世紀的審美氣質的合法性和有效性是否該進行反思了。

綜上所述，我們從這些一遍遍的人類英雄事跡中體會到人的強烈“征服”欲望，而這種欲望是啟蒙的現代性后果：人被欲望工具化了。因為人把自己視為高尚的具有倫理道德的，因而是與萬物不同的。在這個意義上，人又把人之外的萬物工具化了。在現代主義審美體系中，人對現代性的反思及審美，只是人的內部問題。人只是想要沖出自己設置的“鐵籠”，從鐵欄后逃出來。人從來沒有考慮過人為萬物設置了柵欄：人企圖做馴養(yǎng)者。因此，我們看到的“西方正典”，只能是人關于人的哀怨和反抗。只能讀到人的解放故事。這種故事自現代性以來，以格式化情節(jié)和語言及其隱喻被重復著，以至于產生了世紀的“影響的焦慮”。

比如說，海明威的老人被魚打敗了一個回合。

比如說，梅爾維爾的白鯨莫比·迪克“殘忍”地干掉了追殺它的船長亞哈。

比如說，?？思{的熊“老班”終于被獵狗“獅子”和獵人布恩給“除”掉了。

比如說，我們上面講過的.人們一個個登上巔峰，然后，最好死在上面，然后，就成了民族英雄、傳奇人物。

順著這樣的思路，今天重新審視這些“西方正典”，會有問題提出來：這樣的審美是道德的嗎？吉登斯所警告的“現代性風險”忘記了做一個總冠名：“人類中心主義風險”。

所以，在《7+2登山日記》出版5周年之際。以破除人類中心主義的角度重新審讀那些在人類巔峰寫下的豪言壯語，那些在高高在上的被踩在腳下的頂峰上朗誦過的詩篇，除了慚愧之外，還有了一種重新審美的快感。這種快感的含義是：從人類中心主義的審美困境中走出來，找到一條新的審美途徑，建構新的批評詩學，這就是具有“蓋婭”審美特征的生態(tài)中心主義的生態(tài)批評詩學。

這會是一個“理論之后”的理論。以其重新解讀“西方正典”，會得到不同凡響的審美效果。當然，我還要接著說：以其重新解讀《7+2登山日記》，不只是單單對其中的人類中心主義審美予以檢索剔除，也會體味到那些“熊”的、“鯨”的、“魚”的靈性、神性，以及與我們的主體間性。

這種豐富而又復雜的多重審美，才是21世紀審美特性。

這種矛盾而又善惡的雙重審美，才是我們一直等待的新的美學構成。

一

在這一章節(jié)，我們繼續(xù)沿著批判人類中心主義的思路，對《7+2登山日記》進行作品解構。

人類中心主義者總是從圣經中論證人的特權的合法性。他們強調《創(chuàng)世紀》中記錄了人是上帝創(chuàng)造的寵兒?！吧裾f‘我們要照著我們的形象，按著我們的樣式造人：使他們管理海里的魚、空中的鳥、地上的牲畜以及全地，和地上所有的爬行生物！于是，神照著自己的形象創(chuàng)造人；就是照著他的形象創(chuàng)造了人；他所創(chuàng)造的有男有女。神就賜福給他們，對他們說：‘要繁殖增多，充滿這地，征服它；也要管理海里的魚、空中的鳥和地上爬行的所有生物。神說‘看哪！我把全地上結種子的各樣蔬菜，和一切果樹上有種子的果子，都賜給你們做食物。至于地上的各種野獸，空中的各種飛鳥，和地上爬行有生命的各種活物，我把一切青草蔬菜賜給它們做食物。事就這樣成了。神看他所造的一切都很好。有晚上、有早晨；這是第六日?！比说膬?yōu)越地位由此確認了，征服就是盡天職。各種探險、冒險具有了人類使命的意義?，F代性則是這一宏大敘事的神圣使命。其中，人的主體性的理論確立，標志著人對萬物的馴服、統(tǒng)治地位的構成。這種主體性的審美，成為現代主義的核心精神。在文藝作品中，我們無處不讀到偉大的人與自然斗爭、與愚昧斗爭的“英雄”事跡。要知道，這可是替上帝干活呢！

所以，在征服情結的指引下，我踩著馬洛里的步伐踏遍了七大洲高峰，并寫下了豪情萬丈的詩句。

例如，在我登上非洲最高峰乞力馬扎羅時，我“在一片朝霞中張開自己/乞力馬扎羅/這是我的永恒時刻。”這是一種征服后的審美快感，是一種卡理斯瑪情結的滿足。人類中心主義的一個美學特征是卡理斯瑪崇拜。馬克斯·韋伯是這樣論述的：“卡理斯瑪（Charisme），這個字眼在此用來表示某種人格特質；某些人因具有這個特質被認為是超凡的，稟賦著超自然以及超人的，或至少是特殊的力量或品質。這是普通人所不能具有的。它們具有神圣或至少表率的特性。某些人因具有這些特質而被視為‘領袖（Fuhrer）?！睂@種超凡的人格特質的追求，是人類中心主義的世俗表現。在表現于征服自然的活動中，人們創(chuàng)造了各種各樣的英雄。海明威的老人面對大海的挑戰(zhàn)發(fā)誓：“‘但是，人類不是生來要被打敗的，他說，‘一個人可以被消滅，但不可能被打敗。”在這樣的老人面前，魚會一條一條地死去，因為，它們生來是要被打敗的。所以，海明威因為人的殘忍而“永別了，武器”之后，把他的獵槍對準了非洲草原上的生靈，動物們。他因此而獲得了“硬漢”、“男人”及“英雄”的人間卡理斯瑪稱號，還因此獲得了諾貝爾文學獎。盡管他是以大自然為敵的人，盡管他最終殺死了自己，他卻沒有被打敗。因為，他成了卡理斯瑪傳奇，就像馬洛里一樣。我猜想，海明威的內心深處害怕終有一天會被自然打敗，所以，他就履行了諾言，把獵槍對準了自己。這是一種聰明狡詐的人生結束方式，因為總會因衰老病殘而變成弱者，那樣，卡理斯瑪魅力不再，這是一個“硬漢”所無法接受的人生結局。正如馬洛里，恰恰是死亡于人類高峰讓他成了“神”。對此，馬克斯·韋伯特別強調：“卡理斯瑪權威在本質上是特別不穩(wěn)定的。其擔綱者可能會喪失卡理斯瑪，可能會像十字架上的耶穌那樣，覺得‘被自己的神離棄了，會向其信奉者證實‘其力量已被剝奪。如此一來，他的使命即告終止，而希望則在于期待與尋求一個新的擔綱者。（事實是）他的追隨者離棄了他，因為，純粹的卡理斯瑪除了那種源自于個人、經常不斷被重新確證的力量之外，不知有其他任何的‘正當性存在?？ɡ硭宫斢⑿壑畵碛袡嗤⒉幌褚粋€官職‘權限那樣，來自于秩序與制定規(guī)則，也不像家產制的權利那般，出自于因襲的習慣與封建的忠誠信誓；他之贏得與握有權威，完全是通過在生活上確證其力量。如果他是個先知，他必須做出奇跡；如果他想當戰(zhàn)爭領袖，他必須展示英雄行為。特別是，他的神圣使命必須‘證實自己為其信奉者帶來幸福。如果沒有，那么他顯然不是神所派遣來的支配者?！薄拔鞣秸洹敝械奈膶W人物，無一不是這種卡理斯瑪的表現。這些具有卡理斯瑪特征的故事敘述，突出了人類中心主義的性質，強調的都是人完成上帝給予的管理、征服萬物的使命。里爾克懷有巨大的悲劇情愫，總是在想追求什么，總是在發(fā)問，總是在害怕失去。他在《杜伊諾哀歌》（之二）中這樣恐懼：

每個天使都是可怕的。但是，天哪，

我仍然向你歌唱，幾乎致命的靈魂之鳥，

并對你有所了解。托拜阿斯的時日

到哪兒去了，當時最燦爛的一位正站在簡樸的大門旁，

為了旅行稍微打扮一下，已不再那么可怕了；

（少年面對著少年，他正好奇地向外張望著）。

唯愿大天使，那危險的一位，現在從星星后面

向下只走一步，走到這里來：我們自己的心將高高

向上一擊而把我們擊斃。你們是誰啊？

“每個天使都是可怕的”，因為他們都是神，具有卡理斯瑪超凡能力。所以，我必須“仍然向你歌唱”，因為你能“向上一擊而把我們擊斃”。里爾克表達了一種濃厚的卡理斯瑪崇拜情緒，從另一種詩的隱喻印證了海明威對卡理斯瑪的迷戀。我在《珠峰頌》（之三）中這樣自我得意：“此刻我在頂峰如天使遠眺/此后我不再歌頌任何事物”。為什么？因為我登了頂，我因而不是凡人了，我有資格如天使遠眺。作為一個具有卡理斯瑪色彩的“英雄”，還有什么必要再歌頌任何事物呢？“天人合一”的最大好處是可以“替天行道”，因而，達到此境界者必是卡理斯瑪特征突出。

《7+2登山日記中》彌漫著卡理斯瑪崇拜，征服的情節(jié)貫穿詩句?！渡蝗缢馈方M詩充滿死的悲壯，從而，讓登山者具有了“英雄”身份?！吧蝗缢朗悄銖氐追艞壍臅r候/你詛咒完山和自己就慢慢坐下來”。這是一種山下的凡人不可能具有的體驗。因而，登山者就顯得與眾不同。在炫耀這種“生不如死”的感覺時，詩人和詩歌完成了一次對人類中心主義的向往和歌頌?！霸谕粨繇敺宓闹型颈╋L雪來了/你像一條被速凍的魚身體冰冷/在你終于不斷摔倒時你不再掙扎/回身向著頂峰撐起雙杖/你在手杖上趴著但抬頭仰望/風雪過后你在靠近頂峰的雪坡上一直抬著頭/生不如死”。你為什么要死在靠近頂峰的雪坡上呢？因為你要成為一個“英雄”，你是一個“硬漢”。而這，是現代社會的稀缺文化資源。只有極少數人能創(chuàng)造它和擁有它，因而，你即便死了，也是一個卡理斯瑪的征服神話、傳奇。

現代主義詩學始終處于審美現代性框架中，其審美方案已經被格式化、符號化?！叭恕钡陌г古c不滿結合于無盡的物欲及虛無主義，構成全球化的“標準模式”。從波德萊爾的“女尸”，到食指的“瘋狗”，再到西川的“壞蛋”，實際上是一種現代性殖民化的現代性變異。在中國復制現代性的時候，現代主義也就地域化、本土化了?，F代性的困境是殖民的、復印的，風險是共同的、普適的。因而，當下的現代主義詩學在中國也就不過只是一百年的基因遺傳過程。現代性作為載體并不負責叛亂——所有的隱喻都是一種相互影響的產物。而這一產物生存的“選擇”、“變異”、“遺傳”的進化路徑已經規(guī)律化，沒有什么新意了。也就是說，當下的詩學再無可激動人心之處。其中要害，在于無法和沒有人想到要祛除人類中心主義的病害。而現代化運動正在中國高速發(fā)展，“三千年未有之大變局”正在形成。

所以，我們看到西川如一個揮舞審美現代性大旗的卡理斯瑪勇士，喝令時代《開花》：“你要開花就按照我的節(jié)奏來/一秒鐘閉眼兩秒鐘呼吸三秒鐘靜默然后開出來/開花就是解放開花就是革命/一個宇宙的誕生不始于一次爆炸而始于一次開花/開一朵不夠開三千朵/開三千朵不夠開十萬八千朵/開遍三千大世界/將那些拒絕開花的畜生吊起來抽打”。何等霸道的詩歌！上帝肯定喜愛得不得了。因為這是替上帝完成征服使命，手中握的是上帝的鞭子——抽打畜生及萬物。西川的卡理斯瑪情結被注于他的新詩作《夸父逐日新解》之中：“何以見得夸父孤身一人？他鼎鼎大名，像個村干部，肯定率領著一眾人群。豈不聞父甲、父乙、枚父辛、幾父、史游父之名，皆為豪主？”人類中心主義的體現不過如此，也算是讓我們借此領悟我們的卡理斯瑪偶像逐日尋道的詩句吧！

歐陽江河在“鳳凰”中以“酸溜溜的口氣”（或者是不屑一顧的口氣）批判了“開發(fā)商”。為什么？是因為“開發(fā)商”是現代性的新人，具有獨特的卡理斯瑪氣味。而詩人、知識分子喪失了往日卡理斯瑪魅力，被現代性邊緣化了。在人類中心主義的游戲場中，角色的變化決定著卡理斯瑪的表征變化?，F代主義詩學只不過是人類中心主義的口水而已。

“我猜想最有可能的是撒旦來過這里/他坐在雪地上清點他捕獲的死靈魂”。這是《7+2登山日記》中的一句，做本章結束語的目的是想說明：我們都是人類中心主義的死靈魂。只有撒旦是永久的卡理斯瑪！這是因為只有一個上帝，同時，也只有一個撒旦。而且，是上帝的敵人，足以令人尊敬，而我們是上帝的仆人，只能為上帝去征服管理萬物。

二

蓋婭，是希臘神話中的大地之神、眾神之母，又叫地母。論輩分，她是宙斯的祖母，所有的天神都是她的子孫后代。她手中的生命之瓶中裝的是萬物之種及生命泉水，她先將萬物之種撒在大地上，然后，澆以生命泉水。從此，萬物交替繁衍、生生不息。古希臘詩人赫西俄德在他的《神譜》中描述了蓋婭：“在此之前，大地女神蓋婭已經生下了與她同樣大的星輝熠熠的天神烏拉諾斯，將她完全覆蓋，以作為受佑精神永遠穩(wěn)固的棲居地。大地女神蓋婭還生有高峻的群山，它們是歡樂的女神們——居于樹木叢生的高山之中的寧芙仙子們的居所。大地女神蓋婭還未經交媾，生下了深不可測的、波濤洶涌的海洋——海神蓬托斯；隨后，她與天神烏拉諾斯交媾生下了‘渦流湍急的大洋神俄開諾斯、科伊俄斯、克里俄斯、許佩里翁、伊阿佩托斯，賽婭、瑞婭、忒彌斯、謨涅摩緒涅，‘頭戴金冠的福柏，還有迷人的忒蘇斯，她最后生下狡黠的克洛諾斯，這個最可怕的孩子，憎恨他精力充沛的生父。”后來烏拉諾斯過于殘暴，他仇視他與蓋婭所生的所有的孩子們，一出生就把他們雪藏，不讓見光。這可惹怒了蓋婭，她以一塊白色硬石打成一柄巨型鐮刀，對孩子們說：“我生的孩子們，如果你們愿意相信我，就讓我們來使一個父親的惡行遭到報應吧，因為他是無恥行徑的始作俑者?！笨寺逯Z斯奉命行事，與蓋婭設計在天神“帶著夜幕和對愛的渴求”來尋歡時，以巨型鐮刀割下了父親的性器，濺出的血滴，完全被大地女神蓋婭接收。

蓋婭是如此的偉大和富有母性，激發(fā)了英國大氣科學家洛夫洛克的靈感。他于1979年提出了“蓋婭假說”。核心思想是認為地球是一個生命有機體，他說“地球是活著的”！地球本身是一個巨大的有機體，具有自我調節(jié)的能力?！啊厍蛏系乃猩铮瑥啮L魚到病毒，從櫟樹到海藻，都可以被視為一個連續(xù)不斷的生命統(tǒng)一體，這個統(tǒng)一體能夠適應地球的環(huán)境，并利用它來滿足統(tǒng)一體的整體需要，而且還有能力影響他的組成部分之外的事物?！w婭假說的實質，是用一個神話原型作為隱喻來表示生態(tài)系統(tǒng)的整體性和整體價值：‘關鍵的是星球的健康，而不是有機物種個體的利益；……人類只是物種之一，而不是這個星球的所有者和管理者；人類的未來取決于與蓋婭的關系，而不是自身利益無休止的滿足。”這是一次歷史性的對上帝的反叛！上帝派人征服、管理萬物，尼采背棄了他，宣布“上帝死了”。但是，尼采的目的是推出他的“超人”。進而，斯賓塞又把達爾文的進化論變異為社會進化論，以進步的名義把人類中心主義推向極致。蓋婭假說的提出，在認識論上是一次革命。它構成了一種新的知識系統(tǒng)、倫理系統(tǒng)以及價值系統(tǒng)，從而，在詩學上是對迄今為止的現代主義理論體系的整體否定，在“理論之后”建構一種全新的生態(tài)批評理論。這種理論的主體以生態(tài)中心主義為支撐，描述和喻示一次人類新的文明、文化系統(tǒng)的形成。

生態(tài)中心主義理論的表皮可以直接描述為“深層生態(tài)學”。由于生態(tài)主義抑或生態(tài)中心主義是一種正在興起并成熟的新的認識論，學術界涉及其定義時爭議不斷。本文不需要涉入過深，僅以主流觀點來做文論背景。王諾不主張定義“生態(tài)中心主義”，提倡“生態(tài)整體主義”。他說：“所謂‘生態(tài)的，主要是指生態(tài)思想的，是指在生態(tài)主義指導下的。生態(tài)主義的核心是生態(tài)整體主義，它主要來自生態(tài)學的系統(tǒng)觀、聯系觀、和諧觀、平衡觀，來自盧梭、達爾文、恩格斯的生態(tài)思想，來自海德格爾的生態(tài)哲學，來自大地倫理學、深層生態(tài)學和蓋婭假說等當代整體論生態(tài)哲學。生態(tài)整體主義的核心思想是：把生態(tài)系統(tǒng)的整體利益作為最高價值而不是把人類的利益作為最高價值，把是否有利于維持和保護生態(tài)系統(tǒng)的完整、和諧、穩(wěn)定、平衡和持續(xù)存在作為衡量一切事物的根本尺度，作為評判人類思想文化、生活方式、科技進步、經濟增長和社會發(fā)展的終極標準?！蓖踔Z的解釋要點在于生態(tài)的整體利益高于人類的本體利益。所以，從這樣的價值觀出發(fā)，他認為“生態(tài)危機從根本上說不是科技的危機、經濟的危機、工業(yè)的危機、發(fā)展的危機，而是思想文化的危機”。因而“生態(tài)主義質疑并批判傳統(tǒng)的價值觀念、生存方式、生產方式、發(fā)展模式，主張挖掘導致生態(tài)危機的思想文化根源，進行思想文化上的深刻變革”。這種深刻變革被體現為生態(tài)批評。實際上，生態(tài)批評作為一種新的文學理論批評的出現，不是僅僅反映了生態(tài)危機的迫切，而是具有“革命”范式轉換的21世紀審美現代性的批評理論形成。因為“生態(tài)問題已經成為一個世界性的、劃時代意義的話題，生態(tài)學開始走出其固有的狹窄學科領域，開始作為一種新的世界觀，重新審視人類的生存理念和行為準則。在西方，甚至有人講，生態(tài)學已經成為一門‘顛覆性的學科，它將要‘顛覆的是三百年來支配人類社會突飛猛進、為所欲為的價值觀、世界觀。

‘顛覆同時意味著一種知識體系和文明范式的轉換，即人類社會從工業(yè)文明時代向生態(tài)文明時代的轉換和衍變。在知識界，隨著生態(tài)意識的覺醒，生態(tài)觀念開始作為一種彌漫性的學術背景滲透到政治、經濟、文化領域的各個方面。生態(tài)哲學、生態(tài)社會學、生態(tài)政治學、生態(tài)人類學、生態(tài)經濟學、生態(tài)文藝學、生態(tài)美學、生態(tài)法學……的破土而出，不只是顯示出學科建設的意義，那也是一場精神文化領域的重大變革?！边@是一個非常重要的判斷，實際上也暗示了當下現代主義框架下的批評理論衰落原因及寫作困境之源。所以，生態(tài)批評是繼女性批評、后殖民批評之后，以傾向于弱勢群體為特征的新的重要批評派別?！爱敶绹膶W理論家米勒（J.Hillis Miller）看到了這一跡象，他說：

‘事實上，自1979年以來，文學研究的興趣已發(fā)生大規(guī)模的轉移；從對文學做修辭學式的‘內部研究，轉為研究文學的‘外部聯系，確定它在心理學、歷史或社會學背景中的位置。換言之，文學研究的興趣已由解讀（即集中注意研究語言本身及其性質的能力）轉移到各種形式的闡釋學解釋上（即注意語言同上帝、自然、社會、歷史等被看作是語言之外的事物的關系）?！蛘卟⒉辉敢獬姓J，這次文學理論的‘轉移，是一次基于‘人類文明知識系統(tǒng)大轉移之上的文學批評的‘時代性轉移，如果這樣的轉移真的已經開始，那么，人類甚至還可以期待，這次轉移將為人類歷史悠久的文學藝術提供一次‘重建宏大敘事，再選深度模式的機遇?！?/p>

確實，這種大轉移正在發(fā)生，第一階段，從1972年至1997年，是生態(tài)批評學派的創(chuàng)立及理論構建時期，“其倡導透過生態(tài)中心主義哲學的視野，尤其是深層生態(tài)學的視野，探討環(huán)境議題。固守人類中心主義是導致環(huán)境退化的形而上學思想基礎，抽象地談論文學與環(huán)境之間的關系，大體可歸為生態(tài)中心主義型生態(tài)批評。第二階段是生態(tài)批評的環(huán)境公正轉型時期，即環(huán)境公正生態(tài)批評的形成與發(fā)展時期（1997年以后），其主要將環(huán)境公正理論作為思想基礎，透過多元文化視野審視文學、文化甚至藝術與環(huán)境之間的關系，探尋既能兼容生態(tài)議題與社會公正議題，又能引導人類走出環(huán)境危機的多元文化路徑”。在生態(tài)中心主義的氣質下，學者們一直試圖為生態(tài)批評定義。美國的格羅特費爾蒂女士是內華達大學教授，是生態(tài)批評界最重要的國際學術團體“文學與環(huán)境研究會”的發(fā)起人之一。她于1996年提出：“‘究竟什么是生態(tài)批評？簡單地說，生態(tài)批評是對文學和自然環(huán)境關系的研究?！岩缘厍驗橹行牡乃枷胍庾R運用到文學研究中。格羅特費爾蒂進一步解釋道，生態(tài)批評‘有一個基本的前提，那就是人類文化與物質世界相互關聯，文化影響物質世界，同時也受物質世界影響。生態(tài)批評以自然與文化，特別是自然與語言文學作品的相互聯系作為它的主題。作為一種批評立場，它一只腳立于文學，另一只腳立于大地；作為一種理論話語，它協(xié)調著人類與非人類。”這是第一階段，也就是1997年之前的生態(tài)批評態(tài)度，是以生態(tài)中心主義對抗人類中心主義的模式表征。這個時期被研究推崇的生態(tài)批評作品有三個人值得描述。一個是女士：美國科學家蕾切爾·卡遜。她于20世紀60年代初出版了《寂靜的春天》，書中大量描寫人類使用大量的殺蟲劑和其他污染物質對環(huán)境造成可怕的后果。她指出：“毒素時代已經到來”，“人類已經失去了預見和自制的能力，它將隨著毀滅地球而完結”。然而，《寂靜的春天》剛出版時，引出的熱議中，反諷、謾罵鋪天蓋地。為書作序的美國副總統(tǒng)阿爾·戈爾說：“《寂靜的春天》引起的爭議比達爾文的《物種起源》更大?！崩偾袪枴たㄟd不為所動，她盡管沒有意識到她的書正在改變人類的命運，但她尖銳地意識到并指出：“‘控制自然是一個妄自尊大的詞匯，形成于生物學和哲學的初始階段，當時人們以為自然是為人類而存在的。應用昆蟲學的觀念和做法大都始于科學的蒙昧時代。如此原始的科學卻配置了最新的、最可怕的武器；在對付昆蟲的同時也危及地球的安全；實在是我們的大不幸啊?！崩偾袪枴たㄟd以這句話，這句讓人痛入肺腑的感嘆作為她的書的結尾。慶幸的是，她的警示有了回應：美國政府于1972年全面禁止DDT的生產和使用。世界各國紛紛響應，至今，全世界已經沒有生產DDT的工廠。《寂靜的春天》被看作世界環(huán)境保護事業(yè)的開端，與梭羅的《瓦爾登湖》、利奧波德的《沙鄉(xiāng)年鑒》一同被列入圣經般的自然文學三部曲。

雷蒙德·威廉姆斯的《鄉(xiāng)村與城市》被生態(tài)批評的領軍人物勞倫斯·布伊爾評價為與列奧·馬克斯的《花園里的機器》同樣重要的“生態(tài)批評的先鋒杰作”。“馬克斯和威廉姆斯都集中研究了文化史和文學作品實例，從中發(fā)現人類歷來以什么樣的復雜態(tài)度來對待自然——一是與城市化相對應的自然，二是與工業(yè)化相對應的自然。威廉姆斯關注前者，馬克斯則關注后者。根據他們的研究，英美兩國都有這種顯著而持久的傾向：把國家本質的象征認同為‘鄉(xiāng)村（威廉姆斯），或者介于人類定居地與偏遠（或荒野）地帶之間、鄉(xiāng)土風格的‘中間景觀（馬克斯）。兩書也都強調了鄉(xiāng)土情結的誘人與虛假；表達鄉(xiāng)土眷戀的典型形式是滿懷渴望的美化，這種形式掩蓋了經濟力量或階級利益對景觀造成的不可逆轉的變化。兩作者都思考了現代化進程，把它看作一個具有反諷意味的宏大敘事，敘述的都是工業(yè)資本主義無可避免地戰(zhàn)勝了與其對立的文化——田園式的對抗（馬克斯）和傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村生活（威廉姆斯）?！敝袊默F代化進程也表現出了上述兩種對立，如果能以這樣的角度切入文學作品的分析、研究，將有可能召喚出一種嶄新的審美領域來。據民政部2015年統(tǒng)計：中國現有1.5億農村留守兒童、留守婦女、留守老人。而全世界當下近一千萬的城市流浪兒童中有150萬正在中國的世界都市中流離失所。這是中國巨大的城市化運動，我們的詩歌、文學作品有什么角度呢？在我們埋頭寫作“田園詩”的時候，我們意識到這是一種城市的“入侵”行為嗎？“狄更斯把城市看作一種新的流動性造成的既令人興奮，又具有威脅的后果。城市不僅作為一種異化的和冷漠的體制，而且作為未知的或許也是不可知的如此多的生命的總和，這些生命在推擠、碰撞、瓦解、調整、認可、停留，再向新的空間移動著。正是由于此，狄更斯來到了這種變化中的社會經歷的中心，活力的中心?！蔽以诒疚闹性噲D探討生態(tài)批評詩學的建構，主要目的，就是力圖更換文化與詩學視角，對社會的生態(tài)進程有所反映。在當下的作品中，作者和讀者都在“推擠、碰撞、瓦解、調整、認可、停留。再向新的空間移動著”。新的審美方案需要盡快形成，新的美學建構者、參與者需要找出來。在一種新的生態(tài)批評詩學視角下，那些經典的作品和作者及人物可以被重新審美。有可能“我們召喚的這些見證人引發(fā)了歷史事實和歷史視角方面的問題，同時也引發(fā)了文學事實和文學視角方面的問題，他們所說的東西也并不都屬于同一個模式?！边@是一種對傳承至今的中國詩學審美的叛亂。在“理論之后”，在詩歌大眾化、美文化之后，從人類中心主義的現代主義視角轉向生態(tài)中心主義的生態(tài)批評視角，我們可能會重新評估我們的生活存在與價值觀念。重新寫作或審視作品，將使我們具有一種恍然大悟的審美快感。例如，美國當代詩人加里·斯奈德被生態(tài)中心主義的激進派別“深層生態(tài)學”推崇為代表自己的“桂冠詩人”。他認為，“只有‘荒野（wilderness）才是本質的大自然，荒野具有原初性、完整性、多樣性、豐富性、個體性、關聯性、穩(wěn)定性、創(chuàng)造性等特點，荒野上述特點的根源歸結為大自然具有‘野性（wildness）。正因此，‘野是大自然的真、善、美的集中體現。”這種“深層生態(tài)學”的態(tài)度受到環(huán)境公正理論的批評質疑。“深層生態(tài)學”由挪威著名哲學家阿倫·奈斯在1973年提出，將生態(tài)學發(fā)展到哲學與倫理學領域。他的目的是對工業(yè)時代的價值觀批評清算，以達到人和自然的和解?！罢軐W家E·卡茨（E·katz）認為深層生態(tài)學的核心思想有三個：與自然認同的過程、自我實現的目標和整體關系的本體論（a relationalholistic ontology）。在奈斯看來，‘認同思想是深層生態(tài)學立論的基礎。它體現在深層生態(tài)學最高原則‘自我實現和‘生態(tài)中心主義平等上。自我實現就是不斷擴大自我與他人、它物的認同過程。生態(tài)中心主義平等是這種認同的自然‘結果?！蹦嗡古c美國學者G·塞欣斯共同制訂的深層生態(tài)運動應當遵循的八條行動綱領引起巨大反響和爭議。一些激進的環(huán)保組織把它作為直接行動的基本原則。然而，也有人批評他不顧發(fā)展中國家第三世界的生存權益，這八條行動綱領助長了生態(tài)法西斯主義，是生態(tài)烏托邦。其實，這也是美國等西方國家與中國及發(fā)展中國家在碳排放問題上的爭論所在。斯奈德是以一個先行者的身份居高臨下的來“呵護”荒野的“野”，恰如今天我們身在現代化的都市懷念“鄉(xiāng)村”尋找“鄉(xiāng)愁”，而在那“荒野”中，在“鄉(xiāng)村”、“鄉(xiāng)愁”之地，我們有1.5億留守同胞精神處于貧困。為此，威廉姆斯很嚴肅地發(fā)現文學作品中的虛偽之處：“然而，‘田園詩雖然一度具有很精確的含義，都在同一個時期經歷著一種不同尋常的變化。它最嚴肅的元素是對自然美重新變得熱切的關注。但現在這個自然已經變?yōu)榭茖W家或旅行者眼中的自然，而不是勞作中的鄉(xiāng)下人眼中的自然……然而這一點并非總能被人們意識到。蒲柏在他有關田園詩的隨筆文章中就把這種游戲當了真，并且建議對牧羊人的描寫：不能……按照真正的牧羊人的模樣進行，而應當按照他們被想象成的樣子，因為是高貴的人在從事這項工作?！?/p>

是的，確實是“最高貴的人”斯奈德在歌頌“荒野”的“野”。他的《龜島》因此獲獎，他被奉為深層生態(tài)學詩人，“斯奈德成為母親蓋婭和所有她的生物代言人，號召我們重新采取古老方式回歸到理智，適當居住。這是人類和星球通往自由的道路。他的這個觀點體現在《為大家庭祈禱》中：

感謝地球母親，航行日夜兼程

航行至她的熱土：富有、珍貴、香甜

在我們的心底它是這樣。

感謝莊稼植物，葉子向太陽，改變著陽光

和細細的根發(fā)：立于風中

經于雨里，隨螺紋的谷物飄舞

在我們的心底它是這樣。

感謝野生的生命，我們的兄弟姐妹，教與我們

神秘，自由，和道路，和我們一起分享他們的

乳汁；勇敢，自省，獨自完成使命

在我們的心底它是這樣。

斯奈德的詩很美、很高尚，如梭羅的《瓦爾登湖》一樣，占據了審美、倫理、道德的制高點，成為生態(tài)中心主義型生態(tài)批評的典范。但是：“這一階段生態(tài)批評學術中所研究的‘環(huán)境實際上指的是‘荒野抑或無人干擾的‘純自然，‘生態(tài)也近乎完全倒空了現實世界中因種族性別、階級的差異而產生的多樣化的人類環(huán)境經驗甚至人類的存在，被概念化、被抽象化了的完美自然存在，都是些‘無人踩踏的雪地，而人工環(huán)境和城市環(huán)境基本上沒有被納入研究的視野，種族、性別、階級等范疇及社會公正議題與環(huán)境危機之間的復雜文化糾葛仍遠未進行全面深入的審視，而針對與現實環(huán)境問題密切相關的生態(tài)政治及環(huán)境公正教育等議題的探討則甚為稀缺，因而，第一階段的生態(tài)批評依然在人類中心主義、生態(tài)中心主義、人類、自然、城市、荒野等這種非此即彼的二元對立困境之中彷徨?！彼?，我們如果為斯奈德改動一下詩句，也許，可以更準確地表達對生態(tài)中心主義型生態(tài)批評的遺憾：

感謝地球母親，航行日夜兼程——

航行至她的熱土：富有、珍貴、香甜，以及人人平等。

當然，我們還必須感謝印第安人不再被屠殺，沃爾瑪不再從全球采購廉價生活用品……

《7+2登山日記》創(chuàng)作的時間長度為近十年，涉及全世界七大洲及南北兩極地域。處理的審美題材以高山、荒野為主。審美的角度是異鄉(xiāng)的眼光，“高貴者”的身份，又是一個現代“英雄”的體現。因而，從生態(tài)中心主義型生態(tài)批評詩學立場看，確實有不少獨特的作品。梭羅從瓦爾登湖回來后，自豪地說：“當時，我獨自居住在靠近瓦爾登湖畔的一所小房子里。房子是我親手搭建起來的，位于馬薩諸塞州康科德鎮(zhèn)的一片林地上，附近一英里一個別的住戶也沒有。我在那里居住了兩年零兩個月，期間完全靠我雙手勞動過活。當然，我現在重又回到文明社會中來了?！庇谑牵摹锻郀柕呛肪秃汀妒ソ洝芬煌脒x美國國會圖書館“塑造讀者的25本書”，就被評價為“人類的精神家園，自然文學的典范”。而且，海子還帶著它離開了這個世界。從環(huán)境公開生態(tài)批評詩學理論看，我將做如下修改：當時，我獨自居住在靠近南極點的一個帳篷里。帳篷是我親手搭建起來的，位于南極冰原上的一片雪地上，附近一千英里一個別的住戶也沒有。我在那里居住了兩個星期零兩天，期間完全靠我雙腳的蹣跚活命。當然，我現在重又回到文明社會中來了。這種修改沒有冒犯之意，只是想證明我與梭羅都是從文明社會出發(fā)又回來的“荒野”探險者。我們在以文明人的身份體驗時，周邊的人（梭羅是一英里以外的生活服務系統(tǒng)，我是一千英里以外的支持人員：愛斯基摩人的后代）都在為我們種糧食、養(yǎng)豬、做奶酪。我們本就不該去那里，然而，我們又必須去。因為我們的體驗會產生消費、會養(yǎng)活別人，當然，也會因此得到“荒野”的審美快感：

遠行在一片沒有證據的荒原或者冰原上

我的影子到處都是

我看不清它是否穿著衣服

遠行其實是我跟著影子走

你看看在荒涼中走的虛無

這可能會是我中風的前奏

在算著背包中還有幾口水的時候

遠行像一個爛透的梨金黃和腐臭

尤其是對著一只不會飛的山鼠說話時

遠行就是一種酒后的調情或者撒嬌行為

等著吧結束遠行的是一塊石頭

它一敲烏鴉們就飛來吃凈所有的食物

落日在那時已經隱去

發(fā)生的一切都毫無動靜

之后冰原冷冷地伸展開來

直到世界所有的盡頭

人為什么要遠行

是的，“人為什么要遠行”，在21世紀的繁華中。這是因為我們要制造孤獨、制造“荒野”、制造“野”性，實際上是透過生態(tài)中心主義擁抱人類中心主義的詩學模式。遠行，制造出一種消費模式：高貴的人去尋找“荒野”，荒野中的人提供服務，換取生存。這是對“荒野”的生態(tài)消費，將其從《7+2登山日記》中挑出來，證明深層生態(tài)學的虛偽性及殖民性成分。

“在我居住的這塊土地上，我并沒有發(fā)現任何前人的蹤跡。把我從那建立在古城舊址之上的城鎮(zhèn)中解救出來吧，那城鎮(zhèn)無疑是用廢墟組建起來的，它的花園也蹲坐在墓地之上。在被耗盡所有養(yǎng)分并受到詛咒之前，那片土地就已經被徹底摧毀了。我在腦海中把昔日的這些居民一一拉回到林地來，然后漸漸陷入了沉睡。”這是典型的現代性怨恨！當梭羅在構建自己的“荒野”和孤獨時，實際上他必須以廢墟來比喻。作為“最高貴的人”，梭羅需要一種生態(tài)的思考方式，然而，還是從人類中心主義出發(fā)的。我把冰原、南極作為了道具，演繹痛苦、孤獨，比劃思鄉(xiāng)，故鄉(xiāng)。梭羅想象自己是一個與昔日對話的對話者，因而，其有了審美的高度和優(yōu)勢。斯奈德把詩學置于“深層生態(tài)學”的祭臺上，有了土地母親蓋婭及她的所有生物的發(fā)言人的身份。這都是可以從另一面來質疑的！你們是純潔了，崇高了，別人呢？那些在城市的垃圾堆中刨食的流浪者們該如何純潔、崇高呢？

極點我的旅途的另一個終點

那冰冷地無情地反射我的球體

讓我對一個終點毫無激情可言

我冷漠地看著球體里的我

球體里的我甚至虛假得擠出一絲笑意

算了吧這不過是一個標志

我停下來然后感到了一切茫然

從終點到終點的終點何在

在回到人群時我該向誰笑一笑呢

也許這就是終點的人生意義

它讓你自己在深夜的睡袋里流淚

天亮時你站在風中看著遠方

走吧背著沉重的行囊

為了在下一個終點停下來

這種和極點的對話，不是一種主體間性的對話。我既是旅人、主體，又是闖入者、客體。自然和“荒野”映射于我時，我就只是一種生態(tài)學的隱喻：我的終點毫無意義?！?+2登山日記》中浸透了這樣的情緒，其實是對自然、“荒野”刺激的一種人類中心主義的反應。那種“茫然”、“渺小”、“不知所措”的體味是種進化心理學體系的人的遠古基因反應?；夭蝗サ摹盎囊啊?，得不到的“茫然”，體現的還是人和自然的對立?？磥?，我們已經徹底迷路了，找不到回歸自然的路，因而，也就無法真正和自然和解。而這，又恰恰是生態(tài)中心主義的深層生態(tài)學的烏托邦期盼。

斯奈德搭建著一所深層生態(tài)詩學的木屋，他力圖保持自然氣息及“荒野”身份。盡管他不被認為涉及環(huán)境公正生態(tài)主義界限，但他作為早期的生態(tài)詩人有著標志性的詩學路徑和特質。也許，這種優(yōu)先出發(fā)和悟道的優(yōu)勢讓他開了竅，他的詩句透藍、慈祥、細心而又純粹：

深藍海洋的嬰孩

深藍的海洋

哦，蓋婭

青綠的土地和海上白云旋轉

青綠的生命元素

俯首——彎曲——

莊子說大鵬俯視，

他所看到的一切皆是

藍色……

沙丘。

大地之藍，天空之碧

瞭望遠處

半彎月在云里：

紅土——藍天——白云——粒狀的花崗巖，

以及

綿延兩萬里山脈的石蘭。

一些小巧美麗的石蘭

我看到一株單獨的，完美的，可愛的，

石蘭

哈。

——節(jié)譯自《致蓋婭》《斧柄》

燦爛的色彩，干凈的心靈，勃勃的生機，構成一幅整體的生命圖像：萬物有靈，那深藍海洋的嬰孩被莊子的大鵬俯視關愛。這是詩人的隱喻，也是深層生態(tài)學所要達到的境界。無怪乎斯奈德成為深層生態(tài)學的桂冠詩人，無怪乎生態(tài)中心主義在與人類中心主義的糾結對立中，讓我們耳目一新。

從梭羅到斯奈德的另一面進入，是想把本文過渡到主題的核心——環(huán)境公正生態(tài)批評詩學?？梢詮摹?+2登山日記》中的《大本營的銅礦》開始：

頂峰的大本營徹夜響徹汽笛

美國人的銅礦夜晚也燈火通明

他們把原始雨林一掃而光

他們把山石一層層剝凈

這是一種現代化的屠宰意境

即使在21世紀誰也無法定罪

在頂峰我如盲者四處張望

像一塊銹鐵在巖石上叮當作響

在銅礦午餐的香味飄上來時

我向著世界深深嘆了口氣

這是一次必須告別的登頂

在一種沒有樹的雨林中行走心想哭泣

我看見小石頭在山峰下激蕩跳躍

燈光下像受驚的蜂群

2010年7月29日17點10分于查

亞峰大本營

2010年，從珠峰南坡登項后，我又來到了印度尼西亞的雨林地區(qū)。我們的助理向導是印尼人，主向導是英國人戴維。我在南極徒步時，他是向導。我們必須徒步穿越雨林到達大洋洲最高峰查亞，位于新幾內亞島。這應該就是中國傳說中的“爪哇”國了吧，不論怎樣，也差不了多少。因為，我們的背夫們都是雨林中的村民，據說，他們曾是食人族。他們大約共有十二人，老老少少、男男女女，他們負責背負我們的帳篷、食物，還有他們自己的食物——土豆。我們在雨林中日行夜宿地滾爬了一個星期，終于來到了查亞峰下的大本營。當我激動得快要流淚時，突然聽到了汽笛聲。我以為是太累了后的幻覺，這可是雨林的腹部啊。向導告訴我，是旁邊的銅礦要開飯了。向導說這是美國人開的銅礦，有武裝警衛(wèi)把守。本來登查亞的路線并不是雨林，是從美國人的銅礦穿越而來，但現在會被視為侵犯，會被射殺。第二天，當我站在頂峰時，第一個念頭就是看看銅礦。我舉目眺望，十分清晰地看到山下的銅礦赤身露體、看不到頭的雨林被砍光，大鏟車正一層一層地剝露山體，露天采礦石。黃色的大礦車像巨大的殺人蜂密密麻麻地蠕動，我不由感嘆：偉大的人啊，你確實打敗了自然。雨林背夫擠在叢林中過夜，他們似乎不睡覺，互相靠著，一起哼了一夜的無字歌，那歌聲低沉、傷感，似受了驚嚇的孩子。

為了例證。再談談另一首詩《看見美國考察站了》：

看見美國考察站了

從二十公里外它像一堆大爬蟲

低伏而延伸地潛伏在天際處

我想了想 這一次不是幻覺

因為戴維走著時很少撒尿了

他莊重地繼續(xù)不斷觀察導航儀

而且十分鐘就必須校正一次方向

風很冷 身上的汗水給皮膚穿上冰衣

只有走 或者扎營

當然 要扎營了

因為已經行軍八個小時

我已被單調的雪片搞得心煩意亂

甚至看到雪地上插著小旗時也不驚訝

管它呢 也許是美國人

也許是冰層下面的人吧

——2009年12月29日20點18分于第五次扎營帳篷

確實，是美國人。他們的考察站讓我目瞪口呆，誰想得到在南極點有如此之大的工地！四周散布著巨大的集裝箱，考察站主體露著屁股，被金屬腿支架在冰原上。南極點變成了一個不銹鋼金屬大圓球，你照相時它也將你映射出來。圍著金屬球的是一圈旗幟，阿根廷、澳大利亞、比利時、智利、法國、日本、新西蘭、挪威、南非、美國、英國和前蘇聯十二個國家的旗幟讓你在照相時無法避掉。這象征了強國的實力，也象征了人類的霸氣。

為什么會發(fā)生這些？第一階段的生態(tài)批評讓文學走向了“荒野”。但“在探討生態(tài)問題的根源時，往往忽視造成問題的現實的、歷史的文化原因，專注于抽象地、一般地談論生態(tài)危機的文化根源，常常將環(huán)境問題非歷史化、非政治化，仿佛只要是地球人，不論其什么膚色，是男還是女，是窮還是富，對諸如全球變暖這樣的環(huán)境問題都應承擔同等的責任，而逃避了近現代以來西方殖民強國，尤其是美國，對內強行推行內部生態(tài)殖民政策，對外大肆奉行國際生態(tài)殖民掠奪的歷史現實，在環(huán)境公正取向的少數族裔文學批評家看來，生態(tài)批評的這種做法實際上是從學術層面為西方強國推卸導致全球生態(tài)危機的歷史責任。”?！八?，在這一層意義上我發(fā)出了對以梭羅為代表的自然文學寫作及斯奈德的“深層生態(tài)學”詩人桂冠的微詞。美國生態(tài)批評開拓者之一，當今著名的生態(tài)批評學者格倫·A·洛夫在他的《實用生態(tài)批評》一書中很尖銳地提出了當下文學的有效性問題。他說：“在斯科特·羅賽爾·桑德斯（Scott Russell sanders）看來，如果說當下的批評潮流似乎在抗拒認可人與非人類環(huán)境之間的關聯，那么許多當代作家也是如此。難怪他問道：‘為什么如此多的新近美國小說如此乏味呢？而對過去許多美國文學中無所不在的自然世界，桑德斯發(fā)現了一個當代的‘不斷壯大的施之以式微符咒的巫師團，他同時也堅信‘小說反映我們時代的表面現象無論多么準確，只要它未超越人類領域，那么它依然是極其虛假的，因此也是病態(tài)的?！边@一論述對我們中國的當下寫作有啟示意義嗎？我想，在現代性的今天，這也是我們這一代寫作者不能不考慮的問題。西川曾懊悔他的寫作可能有不道德的成分，歐陽江河也痛苦過：突然不知道怎么寫了。陳超則疑慮地發(fā)問當下的寫作的有效性。寫作的有效性和理論批評的無效性實際上已經是中國當下的現實焦慮，我的觀點是：我們太過于把自己當回事了！我們只想寫和只會寫自己村頭、炕上，生老病死、你來我往及茍茍且且的人性之爭。或者，哀嘆時運不濟、造化弄人。能玩出什么花樣呢？說哀怨，屈原早說透了。說尖刻，魯迅已鋒利無比了。說悲歡離合，曹雪芹早告訴你白茫茫一片大地真干凈。至于說審丑，波德萊爾早丑到家了。說悲劇，里爾克你能超得過嗎？說無奈，你能再寫出一首《豹》嗎？我的意思是：只要還是在現代主義的自我矯情中，我們誰也玩不出花樣了。說文學優(yōu)美詩意沒有用，你得有文本！一種新的審美視野的文本，能揭示當下人類問題的實質：人類中心主義是現代性最大的產物和風險！

文學研究和寫作從荒野回家是一種21世紀文學的新特征。這是生態(tài)批評從“深層生態(tài)學”轉向環(huán)境公正批評的標識。在以“深層生態(tài)學”思想的激進推動下，第一波生態(tài)批評讓文學從人走向了“荒野”，出現了自然文學寫作浪潮，也催生了對海明威這一類反自然的原始主義作品的重新審美。讓我們醒悟到，我們可以和必須開始以另一種眼光閱讀經典，那其中有不道德的成分，也是今天人類社會的文化病因所在。當我站在查亞峰項，追問為什么有美國人的銅礦在第三世界的雨林深處存在時，那首短短的詩歌已經具有了傳統(tǒng)的現代主義審美的超越性。它提醒人類：我們的問題不在“荒野”而在于“人類”，不在于“全人類”，只在于“霸權人類”。這樣的詩學審美具有發(fā)問性和史學性，因而，也具有文本性和經典性的傾向。因此，讓文學從荒野回家是生態(tài)批評范式轉換的一個轉折點、成熟點。

在這一層意義上，《7+2登山日記》五周年評論集的出版是有意思的。

大力主張讓文學從荒野回家的著名生態(tài)批評家勞倫斯·布伊爾相信文學和文化研究可以為理解并拯救環(huán)境危機做出貢獻。因而，他關注《為處于危險的世界寫作》，“他指出，生態(tài)批評已經從主要關注自然保護深入到主要探究生態(tài)危機的思想、文化、社會根源，它更加關注的是環(huán)境正義，關注全球化與生態(tài)保護地域的關系和沖突，關注美學、倫理學和政治關懷與生態(tài)關懷的聯系和抵觸。他進一步指出，正因為深入到了思想文化社會層面，當今的生態(tài)批評（他所謂的‘第二波生態(tài)批評）才會有如此迅猛的發(fā)展，生態(tài)的話語才會成為文學研究與文化研究的恒久的部分。他認為生態(tài)批評的未來發(fā)展方向是：‘強化公眾對地球命運的關切，‘強化人類對自然的責任感，‘強化人們對環(huán)境非正義的恥辱感，‘轉變思維方式、生活模式和發(fā)展政策。”劃沿著這個思路重讀《7+2登山日記》，作為作者，我有了新的審美感受。在穿越查亞雨林時，我只是一個闖入者，所有的事物對我都是一次從未有過的審美機會，詩句只是要求了一種盡可能的白描、記錄一切。然而，當我被生態(tài)批評洗腦后，我重讀我的詩句時，發(fā)現了從未體會到的美學意義！

正午 土著人向我展示他的弓箭

他瞄瞄大樹 樹干就驚恐地抖動

他裸露的臀部像一場榨干水分的黑石頭

他長長的竹箭像地獄里長出來的青刺

他說他曾經是獵頭者有一口潔白的牙

他的脖子還掛著一顆長長的豬牙

走路 喝水 爬山 過橋時他卻緊握弓箭

我猜想其實是他內心對過去的戰(zhàn)斗深深懷念

以一個戰(zhàn)士的身份他做著我的背夫

因此 他總是盯著雨林深處等待敵人出現

一出發(fā)他就在我的前面消失

可是 他隨時都知道我的一舉一動

在我滑墜時他會在草葉后露出他的臉

長長的弓箭在他的背上晃動

也許他一生也不可能向敵人射出一支毒箭了

也許在漫長的雨林之夜他會暗自流淚

——《土著人的弓箭》，2010年7月27日10點3 5分于查亞雨林

這些土著人一絲不掛地陪同我穿越雨林，他們把這種機會視為難得。據說，須由部落長者決定人選。當人們從他們的棲居地雨林砍伐原始森林，挖走礦石時，他們是無能為力的。僅僅需要一點報酬，他們心甘情愿地做了我的背夫。而我，總帶著一種面對“食人族”的恐懼?！吧顚由鷳B(tài)學”的生態(tài)作品把他們描寫為“完美野人”，而殖民者則將他們視為“野蠻”，對他們雨林的侵入被當作“解救”?！啊橙耍╟annibalism）和‘食肉（carnivore）兩個概念同樣體現出歐洲殖民者對原住民的統(tǒng)治和對動物的統(tǒng)治具有相輔相成的作用。歐洲殖民者為了他者化原住民形象，給原住民貼上食人族的標簽，因為食人肉作為世界最大的罪行可以把食人者完全歸為具有動物性（bestial{ty）的野蠻人，從而使殖民者對原住民的屠殺和對他們的土地的占有具有合法性”。這是環(huán)境公正生態(tài)批評體系中后殖民生態(tài)批評的一針見血的揭露。找到這一核心，“土著人的弓箭”一詩就具有了后殖民生態(tài)批評的作用。在現今的文明的當代社會，土著人“也許他一生也不可能向敵人射出一支毒箭了/也許在漫長的雨林之夜他會暗自流淚”。可是，他將怎樣生存呢？他的雨林正被銅礦代替，他的小徑正被我這樣的“勇士”穿越。他再也沒有敵人了，可是，他會有未來嗎？“對于西方主流話語的挑戰(zhàn)性。后殖民生態(tài)批評學說在一定程度上挑戰(zhàn)了西方霸權話語，揭露西方鼓吹的‘可持續(xù)發(fā)展觀所暗藏的殖民主義內涵?！鞣桨l(fā)展觀通過全球經濟一體化的形式，使南半球貧困國家被迫卷入，是以犧牲這些國家環(huán)境為代價，體現出明顯社會不公。因此，第三世界普遍認為所謂‘發(fā)展是新殖民主義的偽裝形式。由于發(fā)展觀只強調經濟增長，而忽視精神文化和生活質量，于是經濟貧困國家也就被視為社會和政治上落后的國家，因而以美國為首的超級大國可以肆意將窮人當成管理對象，將窮國當成干預對象。結果是，近二百年來在貧困國家，發(fā)展喪失了它原本具有的積極含義?！敝链耍笾趁裆鷳B(tài)批評將環(huán)境公正生態(tài)批評理論推向高峰。在這樣的理論背景下解讀《土著人的弓箭》，令我耳目一新。

由此進一步，生態(tài)女性主義也是環(huán)境公正生態(tài)批評的一個“家族相似”成員。“宗旨在于揭示在人類思想領域和社會結構中，統(tǒng)治婦女與統(tǒng)治自然之間的密切聯系，反對各種形式的統(tǒng)治和壓迫，把反對壓迫、婦女解放和解決生態(tài)危機一并當作自己的奮斗目標?！绻o生態(tài)女性主義下定義的話，可以認為生態(tài)女性主義是環(huán)境運動與女權運動結合而成的一種時代思潮，它嘗試尋求普遍存在于社會中的貶低女人與貶低自然之間的一種特殊關系，反對在父權制世界觀和二元式思維方式統(tǒng)治下的對女性與自然界的壓迫，倡導建立一種人與人、人與自然之間的新型關系?！薄?+2登山日記》中的《淌鹽的大樹》，應該是這種生態(tài)女性主義的表述：

雨林中 一棵大樹淌著鹽水

我想 可能是林中巫婆女兒的淚

它一寸一寸地變成白白的鹽巴

土著人撒上它吃下他們的土豆

夜晚 野山貓將會背一塊回家

幽綠的眼神 濕冷而從容

背鹽巴的女人從雨林走出來又消失了

腳印在雨水中微微發(fā)亮

想象著巫婆正坐在樹頂吃著豆子

也許她會把我變一只半人半豬的食鹽獸

在雨林中一切都可能存在也可能發(fā)生

就像一棵大樹突然哭著淌出鹽水

她搖一搖枝葉咸雨就傾盆而下

哭泣的雨林只為自己而哭泣

在遠山的部落女人們升起炊煙之時

一棵大樹正靜靜地淌著鹽水

2010年7月28日7點15分于查亞雨林

這也是一種雙重的哀傷：雨林的哭泣是將可能失去自身，背鹽巴的女人可能失去她的鹽巴。在部落中，她們是服從者、從屬者，雨林決定她們的命運，男人們也決定她們的命運。若干年后，那些部落的炊煙還會升起嗎？那些女人在失去雨林后，會變成現代性的“留守婦女”呢？還是會變成現代化都市的“流浪女人”？

麗莎是一個女高山向導，具有一種象征意義；男人一直是與高山相聯系的，因而，一直大都是由男人負責征服高山與自然。當然了，也就“順理成章”地凌駕于女人之上。生態(tài)女性主義認為，男人以高于、統(tǒng)治自然的姿態(tài)對付女人。因而，在反抗男人對女人的統(tǒng)治時，實際上也是在反抗男人對自然的統(tǒng)治。所以，當女性走向了“荒野”，走上了高山時，是一種雙重反抗行為的隱喻?！蛾P于麗莎》一詩中真實記錄了一位現代高山女性的自如和“新生活”的模式，與雨林中背鹽巴的女人形成對抗性對比，勾勒出一個生態(tài)女性主義的素描圖像：

麗莎其實是一位德國女郎

十五年前遠嫁異國他鄉(xiāng)

夏天她帶領人們登頂探險

冬季她輔導滑雪者從高山滑下

她的生活永遠在山上

我看見她習慣地向人們塞錢

她說俄羅斯就是這樣

朋友要很多 頭腦要靈活

她在高山上總是撒尿

我想這是她的生活過于緊張

行軍時她習慣一小時休息一次

我說兩小時她有點勉強

我反對與她拉繩結組

因為我下墜會把她拖入死亡

她在橫切時將雪杖滑下高坡

不顧一切她去找回幾乎深埋雪坑

登頂后她擁抱我熱淚盈眶

她像天使我像在天堂

下山時我在雪坡上寸步難行

她步步回頭時時觀望

分別時刻我們無言相對

我們是登山者無所謂感傷

我們是山狼無所謂禮節(jié)

山上的女性是很難令人忘懷的，她們堅強、耐心，善解人意，而且更能與自然融于一體。

澳大利亞學者格萊漢姆·哈根和加拿大學者海倫·提勞的《后殖民生存批評——文學、動物和環(huán)境》一書提出了“動物解放”這一課題。這是自黑人解放、婦女解放后的又一次人類解放行動。“哈根和提勞認為，物種主義和種族主義具有密切聯系，因而，探尋人與動物間的界限對于顛覆殖民主義的理論基礎具有重要意義。哈根和提勞一方面質疑人類對于語言的狹隘定義，打破以語言能力作為劃分人與動物的界限，肯定了動物的情感能力，從而從根本上動搖了殖民主義關于人類、野蠻人和動物的分類；另一方面，兩位學者直面國際生態(tài)保育運動（environmental conservation movement）維護的動物基本生存權與人的基本生存權的沖突，關注‘種際正義熱點議題，呈現人類弱勢群體的生態(tài)之悲，對于人與動物間新型倫理關系進入了深入思考?！薄．斘页霭l(fā)去北極點時，我首先在朗伊爾這個地方體驗。朗伊爾屬于挪威屬地斯瓦爾巴群島（Svalbard）的最大島——斯匹次卑爾根島（Spitsbergen），是該群島的首府。人口只有1800人，但是北極熊的棲居地。當地的法律規(guī)定：人們出門必須帶槍。人是闖入者，可“人是高級動物”，因而，人類有權屠殺北極熊。我在一家餐館吃飯時，主人將一只碩大的北極熊標本用來做裝飾。幾乎朗伊爾的所有賓館及大型場所，都有近三米高的北極熊站起來歡迎你，只不過，它們已被制作成標本：

它垂下頭來向著地面這證明它確實是一張皮

它尖利的爪子也伸向地面這說清了它的死亡事實

它緊緊地貼住了墻以表示它曾經很強很大

也許它生前吞食過五千只海豹和獵狗

我從來沒聽過它吼 當然它也再不能吼叫了

可是我盯著它還是從心底產生畏懼和渺小的惱怒

它并不需要以“7+2”來證明自己的超凡脫俗

此刻它也就是一張皮 卻依然令人膽戰(zhàn)心驚

想到了它會潛伏在冰天雪地一千年以捕獵海獸

揮拳擊穿三千米厚冰拎出來一頭巨鯨

它慢慢走 從不在乎歲月或是誰生了誰又死去

被擊殺時不會像冰雪般融化只是深深蹲了下來

此刻它低垂眼簾似乎不屑于謀殺者和我

當然也沒有了長長的紅舌頭卷住一頭北極狐磨牙

酒足飯飽后我想應該擺個姿勢與它合影留念

意思是一個中國男人和一只墻上的北極熊

——《墻上的北極熊》，2011年4月4日20點31分于極地朗伊爾城賓館330房

即使我是作者，這只熊也一直讓我不能忘懷。我有一種羞愧感：她是那么漂亮、碩大，可是我們殺害了她！如今，她們變成了生態(tài)危機的直接受害者。一方面，人類捕殺，一方面北極的冰在化。當我在北極的冰面上行走時，暖風吹來，冰面上處處小溪?！?+2登山日記》中大量涉及與動物的關系，牦牛、騾子、狗、烏鴉、山鼠、狼、山羊、雪雞及鷹和小鳥都是我的山友。出于本能的寫作，現在看來，實際上構成了一部具有生態(tài)批評意境的詩集。例如，涉及“動物解放”，《7+2登山日記》中有不少詩篇有所體現。在登山探險的過程中，人與動物之間更多的是合作及和諧相處的關系。動物往往扮演了讓登山探險活動具有更多審美內容的角色。例如，我在一個頂峰上碰見的一條“黑狗”：

一只黑狗在頂峰等待

寒風中它臥在雪地上向山下眺望

它信任每一個登頂者任由撫摸

在狹小的頂峰與人們合影留念

但不說，在6100米的高度它為誰守候

也許它藏起了會飛翔的翅膀

在黑黑的長夜它與山靈對話

也許雪峰下它的愛人在為它烹茶

再一個考慮它前世是一個登頂者

滑墜下山谷后就長住那里

重復登頂是它永生永世的任務

它黑亮的眼光因此有一些憂郁

它并不拒絕與我久久的對視

厚厚的毛發(fā)冰冷而潮濕

允許我的手掌緊緊地貼在上面

在5000米回望它像小小的黑石子

我向它仰視并深深的鞠躬

在石頭上我放下粗粗的一段肉腸

轉眼 烏鴉們紛至一搶而光

——《黑狗》，2010年4月13日13點17分于登頂島峰之后大本營

這條命運不知的黑狗讓我心中震動至今，也許，只有《7+2登山日記》恰恰能記錄下來這種場景：首先，一個人必須是登山者，才能登上那樣的高峰。其次，他還必須是個詩人，才能有審美的本能和技能。最后，他必須有關愛動物情懷，或者說后來被激發(fā)出“動物解放”情懷，才能有這樣一首詩?！?+2登山日記》中把動物們都當作山友來描述，從來沒有一頭動物被當作了敵人，與“西方正典”形成鮮明對比。也標志著21世紀人類及詩學的一種“解放”姿態(tài)。美國的“動物解放”運動倡導者彼得·辛格的《動物解放》一書1975年問世以來，被譯成20多種語言，行銷世界達百萬冊，掀起了一場“動物解放”熱潮。辛格說：“本書是討論人類對于非人類動物的暴行的。如同持續(xù)若干個世紀的白人對黑人的暴行一樣，這種暴行已經而且正在給今天的動物造成巨大的痛苦和劫難。為反對這種暴行而進行的斗爭，與近些年來在道德和社會問題上所進行的任何一種斗爭同樣重要?！毙粮駥嶋H上是向世人提出了人類的倫理、道德的合法性問題，實際上是對人類中心主義的正面挑戰(zhàn)。我在登山探險的過程中，與動物合作相處，改變了我對它們的態(tài)度：更友好，也更尊重它們。由此又在改善我對他人的態(tài)度：更多的是從善意而不是疑慮，從相助而不是對抗來處事，減輕了他人的壓力，也放松了我的心靈?；氐缴较潞?，我漸漸留意起街頭巷尾的流浪貓、狗。冬天，會為它們難過。“這兩年來，有媒體報道北京市有一百萬只流浪貓，最近的報道是北京市公園里有三十萬只流浪貓?！?。在世界的大都市，有如此眾多的動物被遺棄，不是一個簡單的城市治理問題，而是讓人們反思：經濟地位的提高，并沒有提升人們的道德水平，人們在享受物質文明時，在放棄精神文明。作為一本詩集，《7+2登山日記》中透露出來的尊重自然、向往荒野、關愛動物的審美在這個意義上就顯得難能可貴了。它既提出問題，也在回答問題?！叭欢?，動物解放運動比任何其他解放運動都要求人類具有更大的利他主義精神，因為動物自己沒有能力要求自身的解放，或者去用投票、示威和抵制的手段抗議它們的境況。人類卻有力量繼續(xù)壓迫其他物種以至永遠，或者直到我們把這個地球搞得生靈涂炭難以生存。如同最憤世嫉俗的詩人和哲學家總那樣說的：難道我們的暴虐統(tǒng)治還要延續(xù)下去，證明當道德與自身利益沖突時就變得無足輕重了？還是我們起來迎接挑戰(zhàn)，結束我們對其他物種的無情剝奪，這不是叛逆者或恐怖分子逼迫我們這樣做，而是因為我們認識到我們的立場在道德上是站不住腳的，從而證明我們具有真正的利他主義精神的力量？我們怎樣回答這個問題，取決于我們每一個人的回答方式。”?！?+2登山日記》做出了自己的回答，已經超越了人類中心主義，也超越了現代主義的局限。你們呢？別的作品呢？

涉及了從“深層生態(tài)學”到“環(huán)境公正理論”、“后殖民生態(tài)主義”、“生態(tài)女性主義”、“動物解放”，而且，這些理論都在《7+2登山日記》中得到了印證，由此，我們有了一種生態(tài)批評理論體系的輪廓總體印象：

不能把生態(tài)批評僅僅看來是處理文學與自然環(huán)境關系的理論?！坝腥颂岢?，當今世界還有許多貧困人口連最基本的生存需要都得不到滿足，在此情況下何談去關照生態(tài)整體？仔細思考一下就會發(fā)現，這種辯解實際上回避了導致這種社會問題的真正和主要的原因——分配不公和貧富差距。羅爾斯頓明確地指出：‘解決溫飽問題的一個方法是重新分配，而不是繼續(xù)蹂躪奄奄一息的土地?！鐣钠渌矫嫒绻话l(fā)生相應的變化，那么，要確保那些靠犧牲荒野地而獲得的利益能夠轉移到窮人手中，也是不可能的?！貏e是，在已被人類征服的土地與現存原始自然的比例（98%比2%）是如此懸殊的情況下，如果我們還試圖靠犧牲非人類存在物（生態(tài)系統(tǒng)、物種）的方式來解決人際內部的分配問題（源于不公正、特權、政府機制的無能、社會的麻木不仁），那不僅是‘徒勞無益的，而且很可能成為‘權勢集團保護既得利益的一種煙幕；那種做法幾乎犧牲了處于不同層面的所有類型的價值，其結果只能是延誤必要的社會改革，使社會的不公正（一種社會性的負價值）延續(xù)下去?！边@個觀點具有理論的現實意義。當現代主義旗下的各種批評理論彷徨時，現代主義詩學已經被收編，成為體制的一種美學，與審美現代性的原點背道而馳。實質上，環(huán)境公正生態(tài)批評所透視出的革命性意義在于從強調人與自然的文學與環(huán)境的關系擴展到人與人之間的關系。人與人，人與自然的關系都是主體間性的。當我們善待自然時，我們也會因此而善待他人，也會善待動物，達到這一水平我們才是安全的，從而是幸福的。從另一面證實，如果不關注到貧富差距的根源在于人類中心主義內部的不平等，犧牲生態(tài)，只能帶來更大災難。因為珠峰南坡的關系，尼泊爾成為山地旅游圣地。然而，看似人流如織的山路上，尼泊爾的夏爾巴人只是仰視旅游者的下等人。當他們因為旅游行業(yè)而有了農業(yè)之外的收益時，他們卻因此被更牢固地捆綁在了大地上、荒野中。但是這些土地已不再富饒，這片荒野已無生機。到處是垃圾與人類的糞便，以及滿眼燦爛的可口可樂宣傳畫。在旅游人數增加的同時，物價也更快地上升。結果，夏爾巴人生活更艱難了，也就更離不開旅游業(yè)了。我的《一個干瘦的夏爾巴男孩下山了》記錄了這種悲?。?/p>

一個干瘦的夏爾巴男孩下山了

他必須行走七天到盧克蘭

我的舊氧氣和煤氣罐都在他的背上

我要的是廢品他要的是美元

在北京我可以展示我的收藏

在加德滿都他可以把美元交給父母

這可是一個世界上的兩種態(tài)度

收藏一個舊物與收藏一個世界誰可以決定？

我知道他必須走到世界的另一個盡頭

可是我還知道他必須走回來重頭再走

迷路時他會向天上的烏鴉詢問

口渴時他會像牦牛飲盡冰河的水

一個干瘦的夏爾巴男孩下山了

從此我的收藏又多了一些物品

在一個世界的都市我炫耀我的富有時

一個干瘦的夏爾巴男孩正在山路上行走

——2010年5月9日10點08分于珠峰大本營

我永遠記得我是忍住淚寫下這首詩的。當時我從珠峰南坡的大本營閑來無事地收集不少廢舊氧氣瓶、煤氣罐，年代之久遠，讓我興奮不已。當我尋找愿意把它們背下山送到有飛機的地方盧卡拉的人時，許多夏爾巴年輕背夫涌過來。大約四十公斤重，背夫們要價一百美元?？墒?，他們路上要走七天。我聽了一陣心酸，于是，挑了個小男孩照顧。那個男孩估計也就十六歲左右，因為得到了這份美差而興奮得臉紅。他努力背起來，但一下子又蹲了下去。對他來說太重了，又是在五千米的海拔高度。我想換人，他流出了眼淚，什么也不說，一副絕望透頂的樣子。我紅了眼圈，又往他手中塞了一百美元，從帳篷中拿出兩聽紅牛及一包香腸放進他的背包。他終于站起來，頭也不回地走了。這場景讓我的心靈受到震動，一陣負罪感從此纏繞在我的心頭?，F在回味羅爾斯頓的警告，誰能不認為是對我的這首詩最清晰不過的注解呢？或者，反過來說，我的這首詩又怎能不是對環(huán)境公正生態(tài)批評的最恰當注解呢？讓我再用一首寫查亞雨林中的小男孩的詩作《扎破腳的小男孩》來為本章結尾吧：

小男孩背著土豆跟隨我們行軍

他像一只小山貓敏捷而又快活

踩在樹根上他就變成樹的一根枝葉

跳躍時他和他的土豆時隱時現

在坡頂他會轉眼間點燃草木

然后順著煙霧大聲呼喊

遠處他的父輩們在雨林中回應

很好 他和土豆都感到了安全

從未見過他如何吃掉他的土豆

他總是圍著我笑輕輕碰一下我的衣袖

殘枝扎破他的赤腳時他依然飛奔

就如一頭受傷的小野羊在雨林中跛行

他的血在樹枝上根本看不到痕跡

就如他對于雨林或者是人群無足輕重

清晨 他幫我撿起我的登山杖

然后 輕輕地說了一聲土著話語

2010年7月27日9點40分于查亞雨林

前面的夏爾巴男孩身在亞洲最高峰，現在這個雨林中的小男孩身在大洋洲的最高峰。他們似乎是兄弟倆，都是大地之母蓋婭的后代。但是，是屬于人與人之間的底層后代，是屬于人與自然間的最令人心酸的聯系。他們命運的共同特點是他們的“荒野”讓他們因而“受益”，但他們正因為這種被“殖民式”的“受益”而失去“荒野”。最后，是他們的家園。

四

《7+2登山日記》也許是中國第一本可以納入生態(tài)批評的視野進行整體解讀的詩集，甚至，也許可以由此設想生態(tài)批評詩學的建立。

《7+2登山日記》寫作時間近十年，獨特的是近十年間不斷地變換寫作地點。而且，涉及七大洲人類高峰、南北極點。涉及形形色色的人，各種類的動植物、變化多端的氣候以及驚心動魄的生與死。是自然寫作，也是游記、散文、日記，更清晰的是詩歌。從“征服”的目的出發(fā)到達了頂峰，然后，變成了“蓋婭”的孩子下了山。是一部現代人的心靈史，也是一部現代人與自然、與他者、與自我和解的皈依史。

共計三百零六首詩，有時間的軌跡，也有地點、事件的真實性。紀錄性很強，很少隱喻、反諷、裝飾。不強求藝術之美，將詩性置于敘述之后?，F在看來，最大的好處是忠實記錄了即時的情緒、場景和事件。還有什么能比未經加工雕琢的現場感受更美呢？也許，生態(tài)批評詩學需要這種詩質吧！因此，也許可以試探地說：《7+2登山日記》算得上是生態(tài)批評詩學的第一部作品。其中，包含了對人類中心主義的體現和反思、批判；對深層生態(tài)學的解讀；對后殖民主義的闡釋；對女性生態(tài)主義的提倡；還反映了動物解放的問題。這是審美現代性的一種全新的范式轉換表現，也是一次現代主義詩學解放路徑的探索；那種背過身去，以拒絕的姿態(tài)表示厭惡、反抗的藝術行為已經過氣了。因為，這種行為已經被納為體制和大眾的文化資產。而需要提倡的是轉過身來，把語言向外開放，去構建、去和解、去為“蓋婭”寫作。

為此，我們急切需要新的批評理論的支持。那些哺育我們生成的現代主義理論正在人老色衰，變成勉為其難的養(yǎng)家糊口的雜藝。伊格爾頓這樣哀嘆：“文化理論的黃金時期早已消失，雅克·拉康、列維一斯特勞斯、阿爾都塞、巴特、?？碌拈_創(chuàng)性著作遠離我們有了幾十年。R.威廉斯、L.依利格瑞、皮埃爾·布迪厄、朱麗婭·克莉斯蒂娃、雅克·德里達、H.西克蘇、F.杰姆遜、E.賽義德早期的開創(chuàng)性著作也成明日黃花。從那時起可與那些開山鼻祖的雄心大志和新穎獨創(chuàng)相頡頏的著作寥寥無幾。他們中的有些人已經倒下。命運使得羅蘭·巴特喪生于巴黎的洗衣貨車之下，讓米歇爾·福柯感染了艾滋，命運召回了拉康、威廉斯、布爾迪厄，并把路易·阿爾都塞因謀殺妻子打發(fā)進了精神病院?？磥恚系鄄⒎墙Y構主義者。”理論的缺失，使得現代主義藝術貧乏、毫無可陳之言。大眾文化乘勢而起，文化消費化成為趨勢。日常生活審美化實際上是一場世俗化、物欲化的盛宴，也是人類中心主義縱欲的狂歡。詩歌的美文化寫作盛行，讓人們擠在“潘家園舊貨市場”販賣那些波德萊爾、里爾克以來的“現代性哀怨”，這種哀怨的中心是“我”，而不是“他”或“它”。其實，這應該算是“人”的主體性的再一次喪失，“人”的工具性的再一次成立。如何寫、寫什么，再一次成為問題。怎么辦？伊格爾頓試圖回答：“我們永遠不能在‘理論之后，也就是沒有理論，就沒有反省的人生。隨著形勢的改觀，我們只會用盡特定類型的思維方式。隨著新式的全球資本主義敘事的亮相，以及所謂的反恐戰(zhàn)爭，眾所周知的后現代主義思維方式很有可能正在走向終點。不管怎么說，正是后現代主義的理論使我們確信：宏大敘事已經成為了歷史。也許，我們在回顧往事之際，能看到這種理論是它本身熱衷的小型敘事。然而，它以一種新的質疑（challenge）提出了文化理論。如果它注定要和雄心勃勃的全球歷史緊密結合，它一定有著自己可以回應的資源，其深度和廣度與自己所面臨的局勢相當。它不可能只是簡單地不斷重復敘述老生常談的階級、種族和性別，盡管這些話題不可或缺。它需要冒冒風險，從使人感到窒息的正統(tǒng)觀念中脫身，探索新的話題，特別是那些它一直不愿觸碰的話題?！闭f得何其的好！可是，伊格爾頓神神秘秘隱喻的“新的話題”是什么？“特別是那些它一直不愿觸碰的話題”！

我們必須和只有從生態(tài)批評話題尋找答案。

“生態(tài)批評”作為一個批評理論術語的最早提出者為魯克爾特：“1978年，魯克爾特在《衣阿華評論》當年多季號上發(fā)表題為《文學與生態(tài)學：一次生態(tài)批評實驗》的文章，首次使用了‘生態(tài)批評（ecocriticism）一詞，明確提倡‘將文學與生態(tài)學結合起來，強調批評家‘必須具有生態(tài)學視野，認為文藝理論家應當‘構建出一個生態(tài)詩學體系?！鄙鷳B(tài)批評的概念形成后，在90年代開始成為美國文化和文藝理論的主流話題，直到現在方興未艾?！爱敶钣杏绊懙呐u家之一布伊爾在2005年指出，現在西方文學研究界的情況是：多數批評家都產生了‘我怎樣才能跟上（生態(tài)批評或環(huán)境批評）這個新工作的步伐的緊迫感。這種發(fā)展態(tài)勢值得所有文學研究者高度重視。”王諾是當今中國在生態(tài)批評研究上功夫下得最深的人之一，他關注到西方這一文化理論的轉向速度。他說：“美國批評家斯萊梅克曾這樣驚嘆生態(tài)批評如此迅速地成為當今文學研究的顯學：‘從八九十年代開始，環(huán)境文學和生態(tài)批評逐漸成為一種全球性的文學現象?！鷳B(tài)文（ecolit）和‘生態(tài)批（ecocrit）這兩個新詞根在期刊、學術出版物、學術會議、學術項目以及無數的專題講座、論文里大量出現，有如洪水泛濫?！七€以生態(tài)文學研究和生態(tài)批評權威人士的口氣對他的美國同行要求道：‘當然不必每個人都成為生態(tài)批評家，但在‘現代語言學會會員占有職位的所有院系，都應當把生態(tài)批評包括到所開設的課程里，即使是僅僅為了滿足本科生和研究生的興趣和需要也要這樣做。實際情況也正是這樣。近十年來，美國大學里有關生態(tài)文學或文學與環(huán)境的課程戲劇性地猛增?！睘槭裁磿腥绱藨騽⌒缘睦碚摫l(fā)？這是因為當時的生態(tài)危機已經成為2l世紀人類最重要的危機。人類中心主義下的啟蒙，開啟了人的主體性建立進程，人類以進步的名義實施全球化，目標是掠奪自然，方式是以可持續(xù)發(fā)展的口號進行生態(tài)殖民。后果是生態(tài)危機的顯現，以及因種族、貧困和發(fā)展的不平衡帶來的社會動蕩和對抗。直接的惡果是恐怖主義及難民潮。生態(tài)批評理論的出現應該是對上述危機的回應：要研究為什么和怎么辦。是審美現代性的范式轉換與革命?！拔幕碚摫仨毮軘⑹銎渚壠?、興衰的歷史。嚴格說來，這樣的理論可回溯到柏拉圖。然而，以我們極為熟識的形式來看，文化理論確實是非同凡響的十五年——大約從1965年至1980年的產物。正是在這令人驚訝的豐產年代，第一篇時所列的大部分思想家撰寫了他們的開山之作。這些日期有什么重大意義？其意義就在于：這是二次世界大戰(zhàn)以來文化理論異軍突起的唯一時期。在這期間，政治上的極左派在隕落得幾乎無影無蹤之前曾一度聲名鵲起。新的文化觀念，在民權運動、學生運動、民族解放陣線、反戰(zhàn)、反核運動、婦女運動的興起以及文化解放的鼎盛時期就深深地扎下了根。這正是一個消費社會蓬勃發(fā)展，傳媒、大眾文化、亞文化、青年崇拜作為社會力量出現，必須認真對待的時代，而且還是一個社會各等級制度，傳統(tǒng)的道德觀念正受到嘲諷攻擊的時代。社會的整個感受力已經經歷了一次周期性的改變。我們已經從認真、自律、順從轉移到了孤傲冷漠、追求享樂、抗命犯上。如果存在著廣泛的不滿，那么，同時也存在著虛幻的希望。存在著普遍興奮感：現在正當其時。如果此話成立，部分是因為現在顯然預示著，新的未來是通往無限可能性的國度的入口?！?/p>

是的，“如果此話成立”，生態(tài)批評詩學也正當其時！

在中國的學者和作者們沒有消化完“非同凡響”的十五年文化理論時，這些文化理論已經過時了。之所以過時，是因為產生文化理論的背景板更換了。在全球化的圖案上，中國的問題也是世界的問題，同樣面臨著重大的生態(tài)危機。如果我們撿起生態(tài)批評的手杖，我們能與西方學者從一個起點出發(fā)?！?+2登山日記》恰恰證明：生態(tài)批評詩學的建構需要作品的支持，而這樣的一部詩學著作，是由中國詩人完成的，也解決了生態(tài)批評文學分析中指出的梭羅、斯奈德片面的“自然文學寫作”的路徑問題。這也是《7+2登山日記》出版五周年的論文結集出版的重要性和意義。在學界和寫作尚無有意識回應和參與的中國時刻，《7+2登山日記》應該是一部提出問題和實踐的生態(tài)批評本土案例。

“生態(tài)批評并非一種全新的批評方法，而且在批評立場、核心概念、批評對象、批評方式以及批評理性等方面都存在不容忽視的弱點。但生態(tài)批評強調流派和學科間的跨越和聯合，力圖建立既地方化且國際化的批評模式，主張堅守與現實密切聯系的政治和倫理判斷，倡導自主平等、多元共生的批評理念，這些特點使它開啟了‘理論之后新的批評時代。”其實，當我們使用生態(tài)批評時，我們主要關注它的整體性、跨學科、跨文化、自主平等、多元的特質。生態(tài)批評是一種傘型的批評理論體系，它包容性強。使用生態(tài)批評理論分析經典作品，有助于我們厘清傳統(tǒng)文學作品中的不道德的人類中心主義成分，而這些成分已經被消化為我們的現代主義文化基因，毒害我們的心靈并因此成為我們在現代性中淪陷的主因。例如，如果我們從生態(tài)批評的立場出發(fā)，海明威的歷史和文學形象會有一種另一面展現。格倫·A.洛夫從負面的角度審視海明威和他的作品：“典型的海明威倫理把英雄的自我置于對地球更寬廣的責任感之上，而他自認信奉的原始主義似乎應該使其受這種責任感的拘束。用海明威著名的定義來說：‘道德是做完事以后使你感覺良好的東西。這與奧爾多·利奧波德所表達的地球中心倫理截然對立，他說：‘當一個事物有助于保持生物共同體的完整、穩(wěn)定和美麗的時候，它就是正確的。自然在海明威的生活和作品中只是作為侵略性和破壞性的個人主義背景，這種個人主義，說大一些造成生態(tài)破壞，毒害了當代社會的有機來源，而海明威卻為逃避這樣的社會而轉向自然。對海明威來說，死亡是一個殘酷而可恨的圈套，邪惡地把最出色、最勇敢的人作為受害者。海明威的目的總是要控制他所認為的敵對力量?！?/p>

海明威被生態(tài)批評學者重新解讀，其作品呈現出審美的另一面，也是一種人類中心主義的剔除工程。我們呢？我們有海明威嗎？我們的作品是不是也該以生態(tài)批評的掃把來一次大掃除呢？

結語

對《7+2登山日記》的解讀和分析，可以征用兩個學術領域的知識資源做工具。它們是：地質學——涉及現代登山運動；進化心理學——涉及“荒野”與“回家”。

詩集中大量的詞匯涉及的是“石頭”，因此，我們不得不回到地質學體系探一究竟。1989年，25歲的海子離開這個世界時，帶了本梭羅的《瓦爾登湖》，我猜想，大概是海子認為這個世界已經找不到瓦爾登湖了，所以，他要去另一個世界尋找。1831年，22歲的達爾文登船去尋找他的“物種起源”時，也帶了一本書，是英國地質學家萊伊爾的《地質學原理》。后來，達爾文發(fā)自內心地說：“讀完本書的每一個字，我心中充滿了欽佩之感……《地質學原理》的偉大功績完全改變了我的精神狀態(tài)，結果使我感到，即使我看到萊伊爾沒有看到的事實，也總是部分地通過萊伊爾的眼睛看到的?！贝_實，萊伊爾關于地球地質的漸進演變的思想，使達爾文知道了現時物種由先存物種變異和遺傳而來，先存物種則起源于更古老、更原始的物種，萊伊爾的均變論地質學思想又反過來受到達爾文的進化論思想的啟發(fā)和影響，于是達爾文的《物種起源》與萊伊爾的《地質學原理》成為19世紀進化論思潮的代表巨著。在《地質學原理》中，萊伊爾提出地球有一個很長的漸變過程，如果認識不到這一點，則容易“神”化地球?！斑^分低估過去時間長度的后果之一，是使毫無關系的事件，似乎同時存在，或者在任何條件下沒有機會同時發(fā)生的稀有事件，似乎會同時發(fā)生。……時代相隔很遠的地質遺跡，往往互相接觸，這也很容易使我們犯與前一種很相似的錯誤。一眼望過去，我們始終可以同時看見各種作用在相隔很遠的時期內所造成的各種結果。但在自然年鑒的記錄中，可能沒有足以表示它們之間間斷的顯著痕跡。其實在我們進行比較的各種結果之間，已經經過了很長的時期，在此期間，地球的自然情況，可能由于緩慢而不易感覺的變化已經經過了徹底的改造；一種或幾種生物可能已經絕滅，而且在我們考察的區(qū)域內，沒有留下它們存在的痕跡?！比缃裨贉\顯不過的這一道理，在當時的歐洲是革命性的，與居維葉的地球災變論觀點相沖突，因而導致地質學發(fā)展史上的大論戰(zhàn)。地球的古老性引起人們的好奇，人們熱衷于走向“荒野”山峰，從地質學角度看看那些化石，感嘆歲月，現代登山運動因而一浪熱過一浪。“根據‘官方歷史記載，真正的登山運動開始于1786年7月8日的黃昏，當時，麥克爾·加百列·帕卡德和雅克·波爾馬特登山了勃朗峰4807米的頂峰。他們倆都來自沙莫尼，是撒丁王國的臣民。登頂勃朗峰不僅僅意味著一個地理上的征服，同時也是一次人類文明的勝利（請注意這種人類中心主義的口氣—本文作者語）。在整個阿爾卑斯山地區(qū)，直到那時，被冰雪覆蓋的雄偉的山峰多少世紀以來一直被視為人類的勁敵?！趩⒚蓵r代，勃朗峰冰川（以及伯爾尼斯·奧伯蘭德、羅莎峰、奧特勒等）吸引了那些知識淵博充滿好奇心的人前往。波爾馬特和帕卡德的探險結束之后不久，歐洲文化界的一些名人，諸如拜倫勛爵、夏多布里昂和歌德開始光臨勃朗峰?！爆F代登山運動是啟蒙的一部分。當尼采宣布“上帝死了”時，地質學的發(fā)現，使人們對自然、對山不再恐懼?！爸辽偈侵钡?9世紀中葉，大量的工作都是為了使巖石中所展現的地質記錄服從在《創(chuàng)世紀》第一章中所描述的六日創(chuàng)造?！?。登上頂峰、征服“勁敵”，是對《創(chuàng)世紀》的重新解讀，是人們從蒙昧中走出來的方式?，F代登山運動因而標志了人類的進步，到后來，又演變成人與人之間、國家與國家之間的較量。很有意味的是英國人萊伊爾和達爾文掀開了進化論序幕，馬洛里之后作為人類優(yōu)秀代表的英國人留在了珠峰，最后，希拉里代表英國與人類第一次登項珠峰。看似不搭界的幾個英國人卻歸因于地質學，都與現代登山運動關聯。在此，《7+2登山日記》的美學源頭不言自明。所以，使用“蓋婭”一詞作為本文的題目用語就有了雙重審美意義：一是強調了《7+2登山日記》生態(tài)批評詩學的建構性，一是《7+2登山日記》地質學審美的特殊性。由此，可以自豪地說，《7+2登山日記》的成書過程前所未有，其中所含有的美學材質物有所值。

涉及進化心理學，《7+2登山日記》有認知科學的生物學痕跡。

“因為山在那里”，馬洛里才去登山。這個答案其實并不完美。這些年，在登山探險的過程中，我一直在思考為什么我迷上了登山，為什么我一回到山里或是荒野，我就如釋重負，有一種回來的感覺。每次登項下撤時，我的心就開始一點一點揪緊起來：好像一個戰(zhàn)士，要面臨一場戰(zhàn)斗了，而戰(zhàn)場，是人群、是城市?！?+2登山日記》里大量的描述表明了我的糾結，處理了我關于山和城市的兩種心態(tài)情結。當我在進化心理學尋找答案時，我的發(fā)現讓我欣然。

以進化心理學的觀點，我們只是基因的傳承載體?！按蠹s120萬年前，人屬分支的大腦容量開始急速增長，足足增加了一倍多，最后達到1350立方厘米，幾乎接近現代人類的腦量。大腦容量增長最快的時期發(fā)生在50萬年前到10萬年前之間?！蔽覀兊拇竽X遺傳了很多進化功能，保留了很多對遠古環(huán)境的適應記憶。比如：“害怕是一種非常重要的進化遺產，它促使有機體避開危險，具有明顯的生存價值。害怕是察覺到現有的或即將發(fā)生的危險時所產生的一種情緒體驗，一般都屬于正常的反應。如果一個人感覺不到任何害怕，那他不可能在自然條件下存活較長的時間。當面臨險境時，害怕促使我們的腰部肌肉繃緊以便迅速采取行動，并且警告我們在應急情況下不出差錯。害怕幫我們打退敵人、小心駕駛、安全跳傘、參加考試、和一個重要的人物交談，以及在爬山時站穩(wěn)腳跟。……大量的證據表明，當面對古代環(huán)境中也存在的危險時，人們更容易發(fā)展出害怕反應，而面對僅存于當前環(huán)境中的危險時，結果則完全相反。比如在大城市里面，蛇根本不成問題，而汽車卻是。但是，我們卻很少聽說有人會害怕汽車、槍、插座和香煙等，因為這些事物都是最近才出現的，以至于根本不足以選擇出相應的害怕情緒?！边@種觀點告知我們，我們處于遠古環(huán)境與現代環(huán)境的糾結中。我們喜愛鮮花、大海、高山、荒野，那是因為它們是我們120萬年前的“家”?？释麖某鞘刑与x，因為城市是近代產物，還讓我們不適應。討厭及害怕人群，因為遠古時，我們人群的聚集是以50到100人的規(guī)模家族生存，彼此熟悉，相互保護。一句話，我們遠古的大腦與當下的環(huán)境沖突了。這是現代人抑郁、焦慮的心理原因。自然，這也是人類喜愛戶外、登山的真正原因：那是在回“家”。因此，可以接著馬洛里的話把答案說全：為什么登山，

“因為山在那里”，因為它是我們人類的“家”。所以，《7+2登山日記》是關于現代人類回“家”的書。因此，當我登頂文森峰歸來，寫下了這樣的句子：

我看見了宇宙的底色

它一望無際的雪白和淡灰

風從冰縫里一縷一縷吹出來

無處躲也無法回避

看來 世界也應該有什么底色

不應該像現在亂七八糟的什么都分辨不清

在頂峰眺望到天地任何一個角落

冰徹的美令人無語沉默

站起來不敢超越頂峰高度

我們只是一種世俗的肉體

我們帶著痛苦的靈魂來來去去

我們永遠無法跨越4800米的純潔高度

我希望風雪剎那間掩埋我的腳印

像雷電熄滅最后一顆顆星星

文森峰 今生今世我不敢回頭仰望

——《登頂文森峰》，2010年1月5日21點3 5分登頂歸來于1號營地帳篷

靈魂的痛苦在于“無處躲也無處回避”。遠古，我們尋找向陽的山坡，那是因為溫暖。我們在河水邊棲居，在高處扎營，那是因為需要水和瞭望。所以，我們現在喜歡登高，說“仁者愛山，智者樂水”。所以，我們現在有了風水先生。其實，他不過是激活了我們的進化心理機制，我們傳承下來的基因在起作用。當終于“我看見了宇宙的底色/它一望無際的雪白和淡灰”時，我的心就難過了。因為，我必須要生活在短短幾秒時間生成的現代化都市，我們遠古基因文化遠不能適應。所有人都是陌生的，充滿敵意的相互碰撞、競爭的，我絲毫沒有安全感，心中充滿遠古的對陌生人的害怕、恐懼。所以“文森峰今生今世我不敢回頭仰望”。因為，我必須帶著遠古的大腦回到現代的環(huán)境中去驚恐、去適應、去進化。

進化心理學代表著人類的認知革命，通過它，人類的許多行為得到了審美解析?！?+2登山日記》因此破了個謎：回答人為什么因為“山在那里”，人就要去的問題。也因此提醒當下我們審美的生物學意義，以及那些我們必須透過隱喻去尋找的神秘的“不可言說之美”。因此，在我對此重讀我的另一本詩集《都市流浪集》時，我才恍然大悟：我為什么那么傷感、矯情，那么敵視高樓、敵視人群，總是在追尋“流浪”、“彷徨”：

樓群

把燈光

緊緊圍困

綠的像秋荷

紅的像殘陽

在這水泥的池塘中飄蕩

我知道

沒有一縷燈光能夠逃逸

因為這樓群就像天網

樓群中你無法赤足而行

這水泥會讓你的心凄涼

樓群中你無法抬頭仰望

這高樓會讓你的目光迷茫

從一個海岸到另一個海岸

從一個夜晚到另一個夜晚

從一個樓群到另一個樓群

從一個絕望到另一個絕望

這一萬里的燈光啊

你依舊不肯溫暖我的心房

夜城

你的輝煌使人惆悵

——《夜城》

通過現代性，我們迅速地與遠古決裂。于是，我們的進化心理機制適應器還跟不上。如此，現代城市的形成與發(fā)展，相對于人類大腦的成熟與進化時間來說，僅僅是幾秒鐘的時間。我們依然對黑暗恐懼，對陌生人緊張，對蛇害怕，可是我們不得不創(chuàng)造城市，并生活于其中。事實證明，或者進化心理學說明，我們并沒有因此而更幸福、更快樂。反而，更緊張、更焦慮。日益上升的抑郁癥及自殺率或者說恐怖主義都在說明這一點。美國的規(guī)劃教授在他的著名的教科書《城市發(fā)展史——起源、演變和前景》一書中，指出了這一現象：“大都市，在它發(fā)展的最后階段，變成了一個集體的詭計，使這個不合理的制度運行下去，并給那些實際上是它犧牲品的人一種錯覺，認為他們有權利、財富和幸福，認為人類已達到登峰造極的寶座。但實際上他們的生命一直處在危險之中，他們的財富是庸俗而短暫的，他們的閑暇是非常單調而乏味的，他們可憐的幸福帶有一種色彩，經常預感暴力和死亡會突然降臨。他們日益感到，他們自己‘是陌生人并感到害怕，身處在一個他們過去從未制造的世界上，這個世界對人類直接指揮的反應比以往任何時候都少，也比以往任何時候缺少人類的意義?！笔堑模且驗檫@個世界比以往任何時候缺少人類的意義了，所以，海德格爾才哀嘆人何時才能詩意地棲居。所以《7+2登山日記》才會對荒野的底色，頂峰的迷茫，冰原的無垠如此著迷地表述。

美國宇航局希望英國人洛夫洛克幫助在火星上尋找生命，洛夫洛克求教于英國文學家戈爾丁。這位寫出了《蠅王》的文學家以神話和詩歌的口氣，向洛夫洛克介紹了古希臘神話中的大地之母“蓋婭”。洛夫洛克深受啟發(fā)，提出了“蓋婭假說”。聲明“地球是活的”，是一個有機體，具有自我平衡修復功能，我們不能“殺害”她?！吧w婭假說”中含有神話和詩歌因素，《7+2登山日記》是對這一理論的補充和闡釋。在這個意義上，《7+2登山日記》是真正的生態(tài)批評詩學作品，是一種“蓋婭詩學”，有著重要的現實意義和未來意義。也是在這個意義上，生態(tài)批評詩學的構建具有迫切性，也是中國詩學的一個突破點，我們應該刻不容緩地轉換知識范式，盡快補課，再次出發(fā)，在新詩百年之際找到21世紀中國詩學的落腳點。地質學家看到了危機與希望，如此告示：“不容置疑，現在迫切需要一種有關地球和生命物質整體活動方式的理論。因為人類活動現在已遍布整個地球，所以我們需要了解，如果地球仍舊使我們感到‘舒適的話，地球整體會如何活動。（當然，在生態(tài)危機時代，正是蓋婭理論中的生態(tài)學信息產生最強有力的沖擊。）假設從洛夫洛克這樣的人的著述中，人類已經重新發(fā)現了他們根本不應該失去的世界，這將是個吸引人的歷史假說。洛夫洛克不是提出了地球‘有機論的觀點了嗎？他的這種觀點與從古代一直到17世紀科學革命時期的觀點相類似，或許是相似的，但可比性差。對于古人，對于像帕拉塞爾蘇斯這樣的文藝復興時期的人來說，對宇宙秩序可做如下理解：它與活的生物的秩序相類似。但是，這樣說無論從實用上或是從概念上來說都不過分。這是認識地球的真正有前途的支撐點?！?/p>

是這樣嗎？我們呢？生態(tài)批評詩學的構建是我們的真正有前途的支撐點嗎？

《7+2登山日記》是生態(tài)批評詩學真正有前途的支撐點嗎？

最后，重申一下關于建構生態(tài)批評詩學的設想：

生態(tài)批評的理論體系是傘狀的，開放性強，可以征用跨學科、跨領域文化資源。它主要回答人與人、人與自然的美學問題。要面對和解決當下人類最主要的危機：生態(tài)危機，以及在這個危機項下的社會公正與環(huán)境公正的關系問題。因而，我以為，生態(tài)批評詩學的建構，要“一只腳立足于文學，另一只腳立足于大地”：

1.反人類中心主義；

2.強調“蓋婭”審美的“整體性”框架中的自律性；

3.突出人與人、人與非人類及自然的主體間性；

4.注重藝術性、詩性氣質；

5.征用和介入不同學科的知識資源。

其中，最關鍵的是堅決破除人類中心主義主題，與以往的寫作模式告別。近日，中國詩歌學會發(fā)起推動《我們與你在一起》大型詩歌公益活動是生態(tài)批評詩學的上述特質的實踐。當詩歌從自我走出來，走入自然、鄉(xiāng)村、社會時，審美就具有一種大美——“蓋婭”之美。既是一種詩學的表現途徑，也是一種人的自我拯救的應急措施。

本文涉及了不少新的理論和知識領域，目的是證明《7+2登山日記》的審美含量之大，富有現實美學意義。也想借此表明作者的知識結構試圖開放——畢竟，一次人類文明知識的范式轉換與革命正在發(fā)生。

誰愿意掉隊呢？

2016年3月16日于碧水