許春平　汪潔　李萌姍　李曉　申屠洪釬

摘要：用涂敷法制成含茶葉比例為0%（空白組），10%，12%，14%，16%的薄片絲，將其以10%的比例加入空白葉組中制成卷煙進行對比研究.先通過評吸比較了不同添加比例情況下的感官差異，然后通過GC＼|MS定性定量分析煙氣的揮發(fā)性成分.評吸結果表明：在葉組中適當添加茶葉薄片可以改善卷煙的吸食品質.GC＼|MS 分析結果表明：添加了茶葉薄片的卷煙中，4種不同比例的茶葉添加量葉組卷煙與空白對照樣各類香氣成分總量相比，醛酮類、雜環(huán)類、萜烯類總含量增加都較明顯，并且隨著茶葉添加比例的增加，煙氣粒相物香氣物質含量呈增加的趨勢，當添加比例為16%時各類物質含量達到最高值（分別為24.9%，27.2%，13.8%）；脂類物質變化不明顯.這表明，適當添加茶葉薄片可以修飾煙氣，增加煙氣中致香物質的含量.

Abstract：10 % reconstituted tobacco contained tea with proportion of 0%，10%，12%，14%，16% by spreading method was added to the blank blend to make the cigarettes for comparative investigation.Firstly，the sensory difference among various adding proportion was compared by sensory evaluation，then the volatile components of smoke was analyzed by GC＼|MS qualitatively and quantitatively.The sensory results showed that appropriate amount addition of tea sheet into tobacco blending could improve the smoking quality of the cigarettes.The results of GC＼|MS analysis showed that after adding cigarettes with four different proportions，compared with various kinds of aroma compnents in blank cigarette，the contents of aldehydes and ketones，heterocyclic compounds and terpene were increased obviously.And the contents of aroma components in smoke particulate phase were enhanced with increase of tea adding proportion.At the tea adding percentage of 16%，all kinds of material content reached the highest value（24.9%，27.2% and 13.8%，respectively），but the change of esters contents was not obvious.This study indicated that tea＼|added reconstituted tobacco could modify the cigarette smoke and increase the flavor components.

0引言

茶葉具有抗氧化、降壓、降血脂、降膽固醇、減肥等功效[1-2]，并且含有多種能夠抗煙毒的物質[3]，因此近年來人們對茶葉及其提取物在煙草中的應用研究越來越多，以期找到一條安全、實效又能夠被人們接受的除煙害新途徑.許永等[4]將茶多酚添加到濾嘴中，對主流煙氣進行檢測后發(fā)現，煙氣焦油量有所降低，煙氣刺激性與雜氣均減少.姜紹通等[5]將茶多酚均勻噴加到卷煙中，在離體條件下，煙氣對鼠肺細胞膜脂質過氧化損傷作用減小.牛津橋等[6]將茶葉添加到再造煙葉中，發(fā)現酚類有害成分降低36%左右，并可改善吸食品質.杜萌等[7]研究發(fā)現，將茶葉代替煙絲直接加入葉組配方中，隨著茶葉添加量的增大，主流煙氣咖啡堿的含量變大，卷煙主流煙氣煙堿含量均有不同程度的降低.姚二民等[8-9]指出，由于茶葉經燃燒后對煙絲的吸味影響較大，在卷煙葉組配方中把茶葉末直接混入煙絲中，不易保證卷煙的品質；把茶葉末直接加入卷煙濾嘴中，在卷制的過程中易造成茶葉粉末飛散，工藝實現難度較大.但是將茶葉應用于薄片里并進行工藝優(yōu)化的研究還很少.

本文擬選擇用涂敷法制成含茶葉比例為0%，10%，12%，14%，16%的薄片絲，將其再以10%的比例加入空白葉組中制成卷煙進行對比研究.

先通過評吸比較不同添加比例的情況下感官差異，再經過GC＼|MS定性定量分析煙氣的化學成分，旨在為降低煙氣有害成分和提高卷煙安全性、改善卷煙吸味提供理論依據和方法借鑒.

1材料與方法

1.1材料、試劑與儀器

材料：信陽毛尖，信陽青山茶廠產；散花空煙筒，河南中煙提供；薄片片基、煙草濃縮液，許昌薄片廠產；劍橋濾片，鄭州煙草研究院提供.

試劑：氯化鈉，天津市恒興化學試劑制造有限公司產；無水硫酸鈉，天津市科密歐化學試劑開發(fā)中心產；無水乙醇，天津市得思化學試劑有限公司產.以上試劑均為分析純.二氯甲烷，天津市光復精細化工研究所產；乙酸苯乙酯，梯希愛（上海）化成工業(yè)發(fā)展有限公司產.以上試劑均為色譜純.

儀器：HB-3循環(huán)水多用真空泵，鄭州杜甫儀器廠產；FSJ-114型粉碎機，農牧漁業(yè)部扶溝科學儀器廠產；HH-4恒溫水浴鍋，金壇市華峰儀器有限公司產；PL203電子分析天平（精確至 0.001 g），梅特勒-托利多儀器（上海 ）有限公司產；701-4型電熱干燥箱，大連干燥箱廠產；binder-LWL型恒溫恒濕箱，香港路易企業(yè)有限公司產；同時蒸餾萃取裝置，鄭州市中原科技玻璃儀器廠產；6890/5973氣相色譜-質譜聯用儀，安捷倫科技有限公司產；KDM-1000電子調溫電熱套，北京科偉永興儀器有限公司產；KCLM5+型吸煙機，美國KC公司產.

二、康德義務論道德哲學中對disposition的強調

如果說亞里士多德對于disposition的情狀和概念尚未給出具體闡明的話，那么康德則從人性分析和人如何向善的角度對此作出了細致討論。比如，在《實踐理性批判》第一部分第一卷第三章“純粹實踐理性的動機”中，康德說：“道德律對于一個最高完善的存在者的意志來說是一條神圣性的法則，但對于每個有限的理性存在者的意志來說則是一條義務性的法則、道德強迫的法則，以及通過對這法則的敬重并出于對自己義務的敬畏而規(guī)定他的行動的法則。不得把另外一條主觀原則設定為動機，否則行動雖然可以像這法則對它加以規(guī)范的那樣發(fā)生，但由于這行動盡管是合乎義務的，卻不是出自義務而發(fā)生的，所以對此的意向就不是道德的，而在這種立法中真正重要的卻是這個意向。”[7]康德的性情或意向的原德文詞匯是Gesinnung，對應的英譯就是disposition。為什么康德的義務論道德哲學也如此強調disposition的作用與意義？這是因為康德對于人性有著獨特的分析。

雖然康德的倫理學是理性主義的、義務論的、形式主義的，對于感性質料是堅決排斥的，但康德同時也對情感給予了與以往不同的分析和綜合。面對歷史，特別是蘇格蘭啟蒙運動中對于人性善惡的爭執(zhí)，康德沒有簡單否定，也沒有簡單肯定。具體而言，康德認為人性具有善惡并存的特征，其向善的一面叫稟賦（Gesinnung，disposition），而向惡的一面叫傾向。向善的稟賦有三個層次：首先，機械性質的自保自愛。這是人與動物共有的。其次，因為人與人共在且結成社會之緣故而形成的區(qū)分意識，追求著自身優(yōu)越、超群。這一點與人的知性認識相關聯，屬于理性能力。最后，對于道德普遍法則保有敬重的敏感性及其人格性質。這與人的責任義務相聯系。實際上，只有第三個層次才是康德最看重的，因為此時人只把道德律作為唯一的動機，摒棄掉任何質料性動機。在這種意義上，性情或意向（disposition）正是人向善、走向德性的最大希望。

與之相應，人的本己性的傾向也有三個層次：一是意志薄弱，即心雖向善但意志不堅；二是動機不分，即同時接納了道德的和非道德的動機；三是次序顛倒，即蓄意優(yōu)先采納非道德動機。顯然，康德是最反對第三個層次的，因為在他看來，這是對道德意向或性情的有意不從，因而惡性最大，屬于根本惡。可見，作為意向或性情的disposition，在康德看來，就是人對道德律的主觀態(tài)度，表明一個人在內心是否建立和如何建立道德律。

那么，原初性的向善性情為何偏偏對道德法則構成敬重呢？對此，康德本人也沒有說清。“對于立法原則，理性要求我予以直接的尊重。直到現在，我還說不清尊重的根據是什么?！盵8]“對于我們人來說，作為法則的準則普遍性，我們?yōu)槭裁磳Φ赖赂械疥P切，這是完全不可解釋的?！盵9]86康德隨后的嘗試性回答是一個確信：因為我是人，由于它出于作為理智的我們的意志，從而出于我們固有的自我?！耙粭l規(guī)則如何能夠獨自地直接就是意志的規(guī)定根據（這畢竟是一切道德性的本質），這是一個人類理性無法解決的問題，它與一個自由的意志是如何可能的這個問題是一樣的?！盵9]99至于如何成為一個善人，即康德語境下的道義論者，則須通過沉思道德律、培養(yǎng)自身的義務感來達到。

用理性來直接規(guī)定我們的意志，是理解康德倫理學的關鍵；但人是如何對待道德法則的，又取決于disposition。進而言之，康德在排除了普通意義上的情感（癖好）的同時又確立起一個先驗的道德情感。然而，在解釋人為何會如此接納這種道德情感的問題上，康德始終沒有給出一個解決方案。而被康德批評的蘇格蘭啟蒙運動之父哈奇森，則一直堅持其獨特的道德感學說，其關于情感和性情的觀點，十分引人關注。順便指出，黑格爾雖然不滿意康德的倫理學，但是他也經常強調“Gesinnung”這個概念，如“倫理意境”[10]。譯者對此給出的注釋是：一種思想情感，一種看法與倫理態(tài)度。

因為康德的義務論倫理學一直強調理性意志的單獨立法，并把情感質料排除在立法之外，所以康德思想總是給人一種“不近人情”之感，并一直飽受譏諷。一直到最近，哲學家都在用一個典型例子來說明他們對康德的理解。比如，俄亥俄楊斯頓州立大學的布魯斯·瓦勒教授就是這樣看待的：“假設哈薩德最好的一個朋友在住院，哈薩德知道他感到孤獨、甚至有點害怕，真的需要有人來訪，給他鼓鼓勁。因為把對方以及友誼看得很重，即他在意這位朋友，寬慰朋友的苦惱為其鼓勁是重要的，所以哈薩德去探望他。現在看看另一個案例吧。吉爾的朋友生病住院，深感苦悶；但吉爾不想去探望，不想給他提供安慰、陪伴和支持。吉爾發(fā)現前往醫(yī)院探視很難受，況且他學期論文的成績不好，目前他不想見任何人，不論是不是朋友。但是吉爾又相信探視朋友是義務，這樣他帶上鮮花、雜志和鼓勵，探視了朋友。康德倫理學會判定吉爾的行為是倫理上的典范：出于對義務與普遍道德原理的理性反思而行動，而不是出于偏好與情感，這就是康德倫理學的觀念?！盵11]在這個案例中，哈薩德被設計得非常有人情味，而吉爾似乎有點呆板，不懂可以打個電話表示安慰，而是陷入苦惱：遵守法則，但在情感上又頗覺難受。當然，問題不在于案例人物的設計，更重要的是布魯斯·瓦勒沒有明白康德說的情感是什么意思。對法則的敬重情感不是感性的而是倫理性的，一個人當他出于義務而行動了，那么，他就自然會產生一種看得起自己的自我認可情感、對自己滿足的愉悅感。所以，如果吉爾是康德式的人物，那么，他對自己因為理解并遵守普遍義務首先就擁有一種敬重情感；其次，當他踐履義務時也必然伴隨有強烈自我肯定之情感。相比之下，不喜歡醫(yī)院（比如氣味、純白顏色等）的感性抵觸情緒，是無足掛齒的。

三、哈奇森的道德感與disposition

由于不同意霍布斯將道德界定為人人自保、自利預設上的理性籌劃，也不同意普芬道夫將道德的源泉理解為免于懲罰而遵守自然法義務，在吸收莎夫次伯里關于上帝賦予人本己的友善、合群自然情感的基礎上，哈奇森強調并發(fā)揮了道德感的概念。[12]顯然，道德感并不是人的感官所能感知的，而是對出自仁愛動機并指向公共福利的行為的一種知覺。它若令主體感到愉快，主體就會表示出贊同；它若令主體感到不快，主體就會表示出譴責。道德感的這一基本特征是人人具備的、無條件的，它不依賴意志且獨立于自我利益。由于被道德感知覺行為動機是出自一種指向公共利益的仁愛，因而這是一種特殊的性情。哈奇森在其成名作《論美與德性觀念的根源》中認為，對于德性起關鍵作用的情感，乃是一種被植入心靈中的性情。[13]在該書中不難發(fā)現，disposition一詞前面經常有諸如amiable，virtuous，sweet，habitual，noble，beneficent等限定詞，甚至直接是moral。

為了應對約翰·克拉克的挑戰(zhàn)，捍衛(wèi)道德感學說，哈奇森出版了《論激情和情感的本性與表現，以及對道德感官的闡明》。因為克拉克指出，這種特殊的情感既是一種不涉主體私人利益的純興趣，即disinterested，同時又總是指向公共幸福，這顯然是矛盾的。[14]這里不僅存在著對disinterested理解上的分歧，而且也觸及到對“無條件”“純粹”這些概念是否有可能脫離屬人性的理解，因而哈奇森的理論中不可避免地帶有神正論的因素，即神學總是在最深處支持著道德哲學——這也是道德哲學的極限。在這個意義上，哈奇森的思想又可被稱為“基督教化的斯多亞主義”。當然，細究其道德哲學中的神學維度，以及這種思想如何又與功利主義思想相關聯，則不屬于本文討論的范圍。值得注意的是，在這本著作中，disposition前面的限定詞絕大部分已經替換成了natural。[15]在哈奇森的學生、接替其格拉斯哥大學道德哲學教席的亞當·斯密所著的《道德情操論》中，disposition依然是一個高頻出現的詞匯，該詞或表示行為主體同情對象，或表示羨慕富貴，或表示復仇等。[16]

人有多種情感和激情，即使是道德哲學學派中的情感主義，也不會把任何一種情感都確立為道德情感。就哈奇森而言，他的任務乃是在情感領域確立一個秩序，借此才可以清楚地闡明道德意識結構。于是，對道德與不道德的易感性而言，disposition就處在一個關鍵位置：它指向何處，將直接決定人的道德善惡傾向。對于一個主體而言，過一種德性生活的首要途徑在于不斷地反思自身：按照造物主的設計與目的來關照自身的情感與意向，按照最大多數人的最大幸福所指示和要求的意向來指導自身意向。

四、disposition所蘊含的位次與家園意蘊

“disposition”這個詞在本源上就表示“將……置于一個適當的位置”，當然，這不能局限于具體時間或者空間意義上的物理位置。這在不同的哲學家那里有不同的理解。例如，亞里士多德的德性倫理學的實質就在于培養(yǎng)一種關乎選擇的、由邏各斯規(guī)定的、符合中道的習慣性“性情”。德性的獲得在于命中一個目標、獲得一個位置，借此可以獲得內在的諸多利益，以致達及幸福。如果通過邏各斯的規(guī)定可以確立這個位置，那么就是不失于過度或不及。在康德的義務論里，面朝愛好（自律）還是面向法則（他律）是一個分水嶺，只有在法則—準則—行動三位一體的秩序中，才顯現出嚴格、普遍、有效的道德性，也才具有享受幸福的資格。在康德所理解的好的性情或意向里，神圣性與感性是結合在一起的。成就道德人生乃是對于自己屬神維度的覺悟，并保持對于感性維度的拒斥，如此才是神圣的人生。

不獨西方哲學如此，在中國哲學里，“性情”也是一個極其重要的范疇。例如，在荀子那里，性情同樣是一個極為重要的概念：成就君子德性之路需要矯正、導化性情?！肮耪呤ネ跻匀酥詯?，以為偏險而不正、悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。使皆出于治、合于道者也。今之人，化師法、積文學、道禮義者為君子，縱性情、安恣睢而違禮義者為小人?！盵17]同西方哲學一樣，性情處在德性的易感地帶和鋒線上，化性起偽、隆禮重法是教化的必由之路。

在宇宙、社會共同體、人際情感交往中，人都需要找到一個位置。如果說倫理學的終極關懷在于安身立命，那么其中的“安”與“立”也無非是尋求一個“位置的安排”，如果處在不恰當的位置，則要重新回到恰當的位置去。于是，何種位置最佳就成為不同倫理學考量的重點了。它或者是由邏各斯確定的，或者是由情感自身（情感中的高級情感）確定的，抑或是由道德律確定的。在漢語中，“德”的字形由“心”“彳”“直”三個部分組成，“心”與情態(tài)、心境有關，“彳”與行走、行為有關，“直”則是“值”之本字，表示相遇、相當之義。因此，“德”字的字形本意為“心、行之所值”，是關于人們的心境、行為及其與什么水平或狀態(tài)相當的判斷。說某人具有某德，就是說某人在某一評價空間中到達哪里或站在哪里；說某德（如清德、和德、上德、下德）什么樣，就是說到達相應位點的行動者的行為表現會是什么樣。可見，德性在漢語中自古也有“處于……位置”的含義。

儒家的“中庸”概念，最近有人將其翻譯成“focusing the familiar affairs of the day”，意味“切中日用倫常”[18]，其緣由在于惟有在家里才有安宅之感和悠閑自在之感。因為單詞familiar直接源自古法語的familier，而最初源自拉丁語的familiaris，意為“家里的”。德語的“習慣”“習俗”“習性”（Gewohnheit，Gewohnung）的詞根乃是wohnen（居?。?，很好地保留了“家”“住所”（Wohnung）的本義。[19]我們知道，在釋義“此在”（Dasein）之樞機與結構時，海德格爾是從“之中—在”（Insein）作為突破口而展開的。同樣地，性情、人、世界三者的關系也不可能從物理空間的意義上獲得一個全面而真切的領會，毋寧說也有“之中”的意蘊。而“之中”（innan）者，海德格爾將其理解為操持某物、寓于某物而存在。innan，居留也，即居?。╤abitare）；而ann則表示“我居留于……”“我與……相親熟”“我護持某物”。故而，“居留”應被理解為“以親熟的方式去存在”，“這就是拉丁語的在habito（居留）和diligo（劬勞）意義上的colo（培植）”[20]。家，必然是熟悉的：熟悉的器具是安宅與托身的穩(wěn)靠之物。精神世界、道德世界的理想無疑也是建立一種家園，讓出于種種原因暫時不在家園安宅的人，回歸到其應有的居所。這個理想的實現過程，正是性情的調整、意向態(tài)度的覺悟、情感秩序的確立、靈魂的再安頓之過程。

五、結語

通過對disposition一詞倫理意蘊的考察，我們發(fā)現，這一概念實則關涉到情感、意志和道德的關系。無論是德性論的倫理學、義務論的倫理學，還是情感主義的倫理學，它們都無法繞開“情感”這一概念。當然，正如我們一再強調的，作為性情的disposition不等于一般意義上的情感，它具有強烈的易感性；正是通過它，道德意志才產生，也才有所謂的善惡評價。無論是我們被動地行動，還是我們主動地行動，也不管這個行動是多么的堅決和迅速，其中總有性情的出現和伴隨，我們的道德意識就是因為抓住了這個契機，令自己變得堅毅、強大與卓越。由此不由得讓人想起王陽明的“四句教”：無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。哲學家們對于這個“四句教”雖已經有很多的解釋了，但往往都把它在做人的層次和修為境界或者功夫上加以理解。其實，從性情理論上來理解，這個“四句教”頓時就豁然開朗起來，因為無善無惡正是人和事件將接未接的狀態(tài)，此時何來的善惡呢？當我們被刺激而受動或者心靈上作出了抉擇時，性情也發(fā)動了，那么，性情與什么相連接？是法則、良知還是廣博的人類情感？這便構成了倫理學不同的路向，所以此時才能稱之為有善有惡。行動者對因性情而產生的善惡的意志如何回應，則構成善惡的真正完成。對于性情，如果有任何的放任或強化，那么，人就是主觀任性的、不自由的，從而也是惡的；反之，如果可以控制，或者將其扭轉到不同的路向上去，人就是克制的、有德的，從而也是善的。