薛健　包大為

摘要：?jiǎn)⒚删袷侨祟惒饺虢F(xiàn)代歷史的一個(gè)指向標(biāo)，是人類創(chuàng)造近代文明過(guò)程中具有基礎(chǔ)地位的本質(zhì)力量。啟蒙精神為理性重新樹(shù)立了權(quán)威，為科學(xué)技術(shù)和實(shí)證知識(shí)的發(fā)展掃清了障礙。但是，成為宰制力量的啟蒙卻欲圖通過(guò)對(duì)象化的定義為“自我”尋求確證的根據(jù)，并以存續(xù)合理性的現(xiàn)實(shí)與歷史體系為目的，將知識(shí)和邏輯的形式加諸于人類與世界的自然存在之上。在啟蒙精神之中，人類雖然得到了作為鏡像的自由與解放，但是卻無(wú)法阻擋基于實(shí)踐和生存的歷史推動(dòng)著人類走進(jìn)對(duì)啟蒙的反思和批判。

關(guān)鍵詞：?jiǎn)⒚删瘢蛔晕?；理性主義：歷史觀

中圖分類號(hào)：B089.1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2016）03-0067-05

如果黑格爾哲學(xué)可以被視作是啟蒙—理性主義哲學(xué)的集大成者，則在其之后，對(duì)形而上學(xué)的哲學(xué)史進(jìn)行的反思與批判成為新的哲學(xué)研究主題。盡管缺乏一致的聲音與口號(hào)——實(shí)證主義與存在主義、唯物主義與唯心主義、虛無(wú)主義與相對(duì)主義等等流派都在哲學(xué)史的復(fù)古與展望之維度上開(kāi)始其自我理論之構(gòu)造，但是毋庸置疑，“啟蒙批判”是這個(gè)后啟蒙時(shí)代大多數(shù)主流哲學(xué)的鮮明方向。作為文明之鏡的啟蒙的權(quán)威與神話一旦被擊碎，人類必然將在不適與迷茫中學(xué)著將現(xiàn)實(shí)與歷史、自我與他人、社會(huì)與自然直接通達(dá)?！皢⒚傻木V領(lǐng)是要喚醒世界，祛除神話，并用知識(shí)替代幻想?！眴⒚烧厥加谌祟悓?duì)無(wú)知與自然狀態(tài)的反抗與疏離，它為人類走近現(xiàn)代文明與工業(yè)社會(huì)提供了作為“確定知識(shí)”的科技、哲學(xué)與道德，以理性主義為核心的啟蒙精神在文明的進(jìn)程中是如此的舉足輕重，以至于一切以知識(shí)的形式為后世傳承與發(fā)展的現(xiàn)代社會(huì)與文化已然成為了啟蒙精神的鏡像與注腳。

一、啟蒙之鏡中的自我

理性主義的哲學(xué)思潮肇始于笛卡爾的反思，就實(shí)質(zhì)內(nèi)容而言，啟蒙精神不過(guò)是理性主義視角下的主體性自我實(shí)現(xiàn)的話語(yǔ)平臺(tái)與理論途徑。笛卡爾的反思發(fā)端于對(duì)感性與表象世界的懷疑，終止于“我思故我在”這一自我確證的邏輯關(guān)系。在這其中，“思”成為了明晰確切的“我在”之條件，并且為“我在”賦予了實(shí)質(zhì)的形式，即“我究竟是什么呢？是一個(gè)在思維的東西”。笛卡爾反思的命題為后世的哲學(xué)最終擺脫神學(xué)和自然走向人自身的確認(rèn)提供了可能，它使“自我”成為啟蒙時(shí)期哲學(xué)的首要主題，并使得所有啟蒙精神所涵蓋的價(jià)值與理想都附著于這種自我之上，直至斯賓諾莎，他的“‘自我持存的努力乃是德性的首要基礎(chǔ)這句話，包含了整個(gè)西方文明的真正原則”。在反思的層面追問(wèn)“自我持存”的途徑、價(jià)值和意義，是啟蒙時(shí)期各種歷史實(shí)踐與哲學(xué)理論產(chǎn)生的促發(fā)點(diǎn)。至康德時(shí)，對(duì)于啟蒙的定義已經(jīng)十分明晰：?jiǎn)⒚删褪侵甘沟谩叭祟惷撾x自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)是指沒(méi)有能力運(yùn)用自己不經(jīng)他人引導(dǎo)的知性”?？档滤庵傅膯⒚墒聦?shí)上為理性主義傳統(tǒng)中的主體性劃定了界限，這個(gè)界限是知識(shí)的界限，即一切超出理性與知性的“不成熟狀態(tài)”都將無(wú)法獲得文明與自由世界的認(rèn)可。

在理性的光環(huán)下，啟蒙由此獲得了對(duì)主體性的獨(dú)家審判權(quán)力，一切現(xiàn)實(shí)中的價(jià)值與意義，以及在這些價(jià)值驅(qū)動(dòng)下開(kāi)展的政治經(jīng)濟(jì)之歷史實(shí)踐，都始終向著啟蒙為主體指明的方向而運(yùn)動(dòng)。寓居于時(shí)間和空間中的真實(shí)的、多維的“自我”，在啟蒙之鏡中，被反射成一種二維的、平面化的鏡像，在這種被鏡像化了的存在狀態(tài)中，主體與客體、主體與主體之間的交融是被遮蔽的，“自我”在世界中鮮活的存在被抽離了具體的質(zhì)料，而徒留被理性所把握的平面的定義和邏輯體系。

一方面“自我”的存在成為了定義的附庸，主體和客體之間僅存以理性為中介的對(duì)象性關(guān)系?！拔摇钡降资鞘裁?？尼采對(duì)于笛卡爾的解答懷有強(qiáng)烈不滿且憤怒的情緒，他曾說(shuō)“‘思若是條件，則‘我是受制約的；因此，‘我只是一個(gè)綜合，此綜合是由思本身制造的”?！白晕摇钡拇嬖诔蔀榱吮恢远x的結(jié)果，“自我”與世界的聯(lián)系也成為了思維運(yùn)動(dòng)制造的現(xiàn)有之物，而這種被制造出來(lái)的“自我”完全依賴于與知識(shí)的符合，而非生命真實(shí)完整的展現(xiàn)。作為定義和語(yǔ)詞存在的“自我”因而獲得了被抽象之后的形式，即作為鏡像的存在，與其他存在者之間始終隔絕著定義內(nèi)涵與外延之間的界限和鴻溝?！爸黧w和客體之間的距離是抽象的前提，它是以占有者與其通過(guò)占有物而獲得的事物之間的距離為基礎(chǔ)的?！敝黧w與客體之間的對(duì)象化關(guān)系與二者本質(zhì)的抽象化有著內(nèi)在緊密的聯(lián)系，啟蒙以主客體的距離來(lái)確證主體的絕對(duì)存在，又通過(guò)這種被鏡像化了的抽象關(guān)系來(lái)進(jìn)一步推動(dòng)主體實(shí)踐不斷投入自在的主客體對(duì)立的運(yùn)動(dòng)當(dāng)中。

另一方面，“自我”與自然的關(guān)系被鏡像化為占有與被占有的關(guān)系，原本作為人類所寓居的環(huán)境的自然成為了僅僅具有器具性的存在。長(zhǎng)期以來(lái)，盡管唯物主義并不是啟蒙時(shí)期的哲學(xué)主流，但是科學(xué)技術(shù)和工業(yè)文明在啟蒙的護(hù)佑之下的爆炸式發(fā)展，卻最直接地體現(xiàn)了啟蒙時(shí)期人類對(duì)于自然的態(tài)度，即將自然作為認(rèn)識(shí)、改造和占有的對(duì)象。馬克思主義哲學(xué)，作為唯物主義的哲學(xué)理論，在理論演進(jìn)過(guò)程中也同樣存在著關(guān)于物質(zhì)的爭(zhēng)論。如普列漢諾夫認(rèn)為，“我們關(guān)于物的形式和關(guān)系的表象不過(guò)是象形文字；但是這些象形文字是準(zhǔn)確標(biāo)記著這些形式和關(guān)系的”。作為批駁者的列寧則認(rèn)為“物質(zhì)是標(biāo)志著客觀實(shí)在的哲學(xué)范疇，這種客觀實(shí)在是人通過(guò)感覺(jué)感知的，它不依賴于我們的感覺(jué)而存在，為我們的感覺(jué)所復(fù)寫(xiě)、攝影、反映”。雖然在直觀上看來(lái)列寧和普列漢諾夫關(guān)于人與物質(zhì)的關(guān)系有所相異，但是究其根本，都沒(méi)有跳出對(duì)物質(zhì)和自然的狹隘理解?！白晕摇痹诖思茸鳛閱⒚删裰吕硇耘c邏輯的鏡像，又成為被概念化了的自然界的鏡子——將自然界作為了“自我”追求“主體性”和“自由”的工具與鏡像。

最終，隨著啟蒙承諾給人們的自由與富足在工業(yè)和科技的發(fā)展中得到鏡像化的呈現(xiàn)，啟蒙就成為了自在的文化，成為了宰制一切語(yǔ)言、思維和道德的力量，成為了一種難以得到反思的前見(jiàn)。尼采將啟蒙稱之為欺詐，他說(shuō)“對(duì)于人民進(jìn)行啟蒙，所有教士之所以能夠成為教士，就是因?yàn)樗麄兙哂幸环N敗壞的良心，對(duì)于國(guó)家來(lái)說(shuō)，也同樣如此。這就是啟蒙的任務(wù)：讓諸侯和政客們清醒地認(rèn)識(shí)到，他們所做的一切都是徹頭徹尾的欺騙”。相對(duì)于迷信和蒙昧，啟蒙的確是為人類帶來(lái)了理性之光，讓人更能夠成為人，讓人能夠開(kāi)始展望擺脫政治與宗教桎梏的可能。但是當(dāng)啟蒙本身也被披上了神話般的外衣，甚至被工具化為一種審判工具，則會(huì)使啟蒙精神失其本意。正如?？滤?，“人類必然會(huì)瘋癲到這種地步，即不瘋癲也只是另一種形式的瘋癲。”自我標(biāo)榜為“自我持存”的啟蒙與理性，在走到極端之時(shí)，成為了取消“自我”的宰制力量。

二、啟蒙鏡像中二維的歷史性

盡管具體理論形態(tài)經(jīng)歷了多番變化，但是形而上學(xué)哲學(xué)體系始終堅(jiān)持的理論根基就是對(duì)同一性的追求。以理性主義為核心的啟蒙精神，必然也無(wú)法避免在同一性之維中去創(chuàng)造各種概念和方法，并通過(guò)對(duì)這些概念的申辯與實(shí)踐逐漸改變?nèi)祟愇拿鞯倪M(jìn)程?！皬陌烷T(mén)尼德到羅素，同一性一直是一句口號(hào)，旨在堅(jiān)持不懈地摧毀諸神與多質(zhì)?！眴⒚删裰阅軌蜉p易地將人類拉出主客不分的混沌狀態(tài)，之所以能夠?qū)⑷祟悘拇朔€(wěn)固在遠(yuǎn)離他人與遠(yuǎn)離自然的獨(dú)立主體性之中，就在于對(duì)同一性的“完美詮釋”。

對(duì)于人類歷史，正如對(duì)待“自我”和主客體關(guān)系，啟蒙精神仍然秉持著理性的絕對(duì)權(quán)威，將歷史納入某種絕對(duì)化的定義或者精神當(dāng)中，將人類在不斷與世界打交道的過(guò)程中，通過(guò)實(shí)踐所創(chuàng)就的歷史鏡像化為某種體系的框架，或者鏡像化為某種精神的分有。歷史因而失去了其完整的質(zhì)料和意義，被啟蒙強(qiáng)加了某種神秘的客觀形式。正如黑格爾認(rèn)為的：“世界歷史是一個(gè)法院，因?yàn)樵谒慕^對(duì)普遍性中，特殊的東西——即在現(xiàn)實(shí)中形形色色的家神、市民社會(huì)和民族精神——只是作為理想性的東西而存在，在這個(gè)要素中，精神的運(yùn)動(dòng)就在于把這一事實(shí)展示出來(lái)。”具體的歷史在黑格爾的邏輯體系中完全成為了絕對(duì)精神運(yùn)動(dòng)的附屬物，成為了絕對(duì)精神作為現(xiàn)實(shí)表征的鏡像，成為了精神運(yùn)動(dòng)的分有。盡管作為理性主義哲學(xué)巔峰的黑格爾對(duì)歷史做了抽象和鏡像化的解讀，將歷史呈現(xiàn)為空洞和干癟的軀殼，但是在形而上學(xué)和啟蒙傳統(tǒng)中的歷史觀的特點(diǎn)遠(yuǎn)不止于此，實(shí)證主義與歷史決定論更是將歷史推向了二維的、機(jī)械的與喪失現(xiàn)實(shí)意義的境地。

首先，被實(shí)證化了的歷史觀，徒留作為歷史學(xué)的材料堆砌，成為了知性能夠準(zhǔn)確把握的歷史數(shù)據(jù)與歷史賬單。

實(shí)證主義者是否定歷史有其規(guī)律的，但是這種否定卻并不見(jiàn)得是徹底的，因?yàn)楫?dāng)作為斷言的“歷史客觀規(guī)律”被擊碎之后，實(shí)證主義者卻并沒(méi)有返回歷史本身去考察歷史的意義，而是將歷史作為知性研究和把捉的客觀對(duì)象，將自己置身其中的歷史運(yùn)動(dòng)看作為完全置身事外的死物。但是，歷史的運(yùn)動(dòng)畢竟不僅僅遵循著知性的邏輯，而更是遵循著實(shí)踐的軌跡不斷發(fā)生著變化，這種變化事實(shí)上已經(jīng)用現(xiàn)實(shí)可見(jiàn)的世界擊倒了被實(shí)證化了的歷史?！爸缘奶摷僦?jǐn)慎沒(méi)有避開(kāi)整體的問(wèn)題，而理性的自信也未能躲過(guò)境況的問(wèn)題。知性被引入到革命問(wèn)題中，而革命沒(méi)有使知性的困難消失，它重新發(fā)現(xiàn)并放大了它的各種困難。”啟蒙將科學(xué)推上了人類精神的王座，科學(xué)的實(shí)證性卻并不能徹底概括人類所面臨的所有問(wèn)題，因?yàn)槿鐨v史這般鮮活的存在，無(wú)法像科學(xué)實(shí)驗(yàn)，以再現(xiàn)的形式被知性來(lái)研究和把握。盡管實(shí)證主義的歷史研究者可以不斷做出論斷，并將其聲稱為科學(xué)、理性與客觀的“歷史”作為現(xiàn)實(shí)歷史的概括，但是這種概括歸根到底還是黑格爾那樣的對(duì)歷史的鏡像化，是近代以來(lái)非常流行的“偽科學(xué)”的典型代表，即將從思維中得出的原則作為永恒的鐵律，一方面硬塞給歷史和現(xiàn)實(shí)，另一方面作為其研究的出發(fā)點(diǎn)，用僅憑思想得出的模式、方案來(lái)構(gòu)造現(xiàn)實(shí)衂。

其次，歷史決定論者和庸俗歷史唯物主義者，甚至以尚未達(dá)到啟蒙精神的標(biāo)準(zhǔn)為歷史制定了某種“邏輯的格”。這種歷史觀不僅成為馬克思主義批判的對(duì)象，也成為啟蒙精神本身批判的對(duì)象。

黑格爾將歷史理解為是精神運(yùn)動(dòng)的過(guò)程，即“精神的歷史就是它自己的行為，因此精神僅僅是它所做的事，而它的行為就在于把自己，在這里是作為精神，變成它自己意識(shí)的對(duì)象，并在對(duì)自己解釋自己中把握自己”。這種在歷史觀中將理性主義的啟蒙精神中推向極致的論點(diǎn)固然是有許多值得商榷之處，甚至被現(xiàn)實(shí)歷史實(shí)踐和后世哲學(xué)理論所證明是一種理性的狂妄與虛誕，但是，有一種比其更加悖謬的歷史觀在近世卻屢見(jiàn)不鮮，即機(jī)械歷史觀、庸俗歷史唯物主義和歷史決定論。此三者事實(shí)上同為一物，都是以一種機(jī)械和固化的“客觀規(guī)律”來(lái)總結(jié)與預(yù)測(cè)歷史，并將這種“客觀規(guī)律”——外在于人的意志和精神的規(guī)律作為不可懷疑的教條。這種冠以唯物主義的歷史決定論事實(shí)上最終走向了歷史觀的“唯意志主義”和“神秘主義”，因?yàn)樽鳛闃O端的歷史決定論，勢(shì)必將現(xiàn)實(shí)中的一切都否定和曲解，以期用削足適履的方式來(lái)為作為斷言的“客觀規(guī)律”辯護(hù)。但是要最終批駁這類被扭曲的歷史鏡像，還是需要回歸作為真實(shí)存在的歷史，而非求諸于同樣作為啟蒙鏡像的實(shí)證主義之歷史觀。如波普爾所言：“任何規(guī)律，無(wú)論它是用任何方式提出來(lái)，在它被科學(xué)認(rèn)真地認(rèn)可之前，都必須由新的情況來(lái)檢驗(yàn)?？墒牵绻覀冇肋h(yuǎn)只限于觀察一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的過(guò)程，那我們就不能指望對(duì)普遍性的假說(shuō)進(jìn)行驗(yàn)證，不能指望發(fā)現(xiàn)科學(xué)所能接受的自然規(guī)律?！笨茖W(xué)理性在波普爾這里超越了其適用的界限，理所當(dāng)然地將歷史作為了實(shí)驗(yàn)室里的客觀對(duì)象來(lái)研究，但是這種追求歷史的科學(xué)客觀性的企圖，最終還是被實(shí)踐的具體歷史證明為是一種徒具形式的啟蒙鏡像。

最后，在啟蒙之鏡中被二維化的歷史，成為了現(xiàn)實(shí)合理性的倒影，歷史批判成為了浮于表面的文學(xué)字眼和無(wú)關(guān)痛癢的牢騷。

歷史是每一個(gè)理性的個(gè)體對(duì)自身合理之目的進(jìn)行實(shí)踐的場(chǎng)域，也是這種實(shí)踐最終匯成的時(shí)空狀態(tài)，因此，歷史并不具有把人當(dāng)作達(dá)到自己目的的工具來(lái)利用的某種特殊的人格，“歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”。它不僅應(yīng)當(dāng)被作為活動(dòng)的結(jié)果去研究，更應(yīng)該被視作是活動(dòng)本身去理解。然而，按照黑格爾的理解，“歷史是精神的形態(tài)，它采取事故的形式，即自然的直接現(xiàn)實(shí)性的形式，因此，它的發(fā)展階段是作為直接的自然原則而存在的”，因此，啟蒙主義的歷史觀既不需要忠實(shí)于完整的歷史圖景，也不必回歸作為自然流變的歷史過(guò)程，而是直接褫奪了歷史作為“去存在”的精神性與實(shí)踐性內(nèi)容。啟蒙之鏡所能夠容納的只是作為現(xiàn)實(shí)合理性直接確證的形式和“有效內(nèi)容”，即能夠與現(xiàn)實(shí)合理性的定義和知識(shí)體系相符合的被抽象之后的“歷史學(xué)”，一旦超出知識(shí)界限和先驗(yàn)基礎(chǔ)，歷史內(nèi)容就被啟蒙之鏡二維化的圖景遮蔽于無(wú)法直觀的隱喻或禁閉之中。“哲學(xué)家參與歷史只限于他這種回顧既往的意識(shí)，因?yàn)檎嬲倪\(yùn)動(dòng)已被絕對(duì)精神無(wú)意地完成了。所以哲學(xué)家是事后才上場(chǎng)的?！闭\(chéng)然這種歷史態(tài)度毫不妨礙那些將自己置身歷史和實(shí)踐之外的啟蒙哲學(xué)家們繼續(xù)堅(jiān)持作為鏡像的自由與解放理念，期冀在理性的光芒之下永恒地作為人類文明的宰制者，然而這種二維的歷史鏡像卻失去了歷史本真的生命力，并失去了講歷史批判最有意義的現(xiàn)實(shí)維度和存在維度。

三、中介化的世界

“如同神話已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了啟蒙一樣，啟蒙也一步步深深地卷入神話?！弊匀灰坏┏蔀閱⒚蓵r(shí)期人類文明的一個(gè)環(huán)節(jié)，成為了人類知識(shí)的一個(gè)定義。成為人類勞動(dòng)的一個(gè)單純對(duì)象，就無(wú)法再保持與人類對(duì)話的地位了。在啟蒙所確立的主客體相分的關(guān)系當(dāng)中，人與自然的關(guān)系甚至成為了這種主客體關(guān)系當(dāng)中最為卑賤的一種關(guān)系，因?yàn)樽匀槐徊粩啾碚鳛橹徊贿^(guò)是一種語(yǔ)詞、一種欲求的對(duì)象和一種可隨意改造的工具，甚至失去了作為“自我”的直接對(duì)象的資格，成為了各種合理化關(guān)系的中介，即成為“自我”的本質(zhì)力量?jī)?nèi)在矛盾的中介，成為人類實(shí)踐過(guò)程中各類矛盾關(guān)系的中介。

首先，在啟蒙的語(yǔ)境中，作為客觀對(duì)象的世界被排除于意志和情感之外，只能被理性所駕馭。

海德格爾意義上的作為“家園”的世界，在啟蒙主義的世界觀中不過(guò)是一種中介，不過(guò)是需要被鏡像化地理解的質(zhì)料。笛卡爾為啟蒙精神定下了理性主義的基調(diào)，盡管他承認(rèn)意志主宰著理性王國(guó)之外的范圍，但是唯一可靠的“我”——主體卻只能通過(guò)理性和反思才能夠被確立。因此，笛卡爾之后的哲學(xué)就在理性對(duì)主體的絕對(duì)宰制中進(jìn)一步延續(xù)。斯賓諾莎認(rèn)為，“理性克制感情，管轄感情”。反映了啟蒙語(yǔ)境當(dāng)中“自我”內(nèi)在的基本對(duì)象性關(guān)系，即理性與意志之間不對(duì)等的地位。直至康德，雖然他肯定人是自由意志的主體，但是人的自由的實(shí)現(xiàn)并不是因?yàn)槿说囊庵颈救坏刳呄蛴谧杂?，而是在于理性賦予了自由意志能夠合法發(fā)揮的框架與形式。自由意志作為causa noumcnon，即實(shí)踐的本體因和質(zhì)料，除了“只是作一種實(shí)踐的運(yùn)用外，并不保有作任何別的運(yùn)用的權(quán)力”。在實(shí)證知識(shí)的領(lǐng)域，意志完全沒(méi)有獨(dú)立的地位，始終作為理性的附庸和奴仆，至多只是作為人們?cè)谂c欲求、把握的對(duì)象打交道的過(guò)程中的直觀形式存在著。

世界，自從被剝奪了“怪力亂神”的原始外衣，就淪落為了人類的認(rèn)識(shí)與實(shí)踐對(duì)象，成為了語(yǔ)詞的“指稱”，即定義與概念的對(duì)象。成為“指稱對(duì)象”的世界已然失去了其獨(dú)立地位，成為了意志的質(zhì)料和理性加工的材料，因此，盡管世界有時(shí)被描述為客觀存在，但是這種客觀并不是為了突出世界對(duì)于人受動(dòng)的一面，而是為了突出世界作為理性與意志之間中介的一面，這種將世界剝離出思維和價(jià)值的抽象，只不過(guò)是以世界被抽離了實(shí)存的軀殼來(lái)反映“‘意義與‘客觀對(duì)象之間的一種‘游離或‘浮動(dòng)的關(guān)系”。

其次，世界成為解釋精神合理性運(yùn)動(dòng)的中介。

理性是人類本質(zhì)力量無(wú)可撼動(dòng)的統(tǒng)治者，是賦予“自我”和主體以合理性的唯一力量?？茖W(xué)是理性化的文明最為顯在的本質(zhì)力量之對(duì)象化，作為科學(xué)崇拜者的實(shí)證主義，將真實(shí)性、同一性和符合性作為人與世界關(guān)系實(shí)存性的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。在這種科學(xué)理性大行其道的啟蒙精神中，“真實(shí)性凱旋得勝，認(rèn)識(shí)卻被限定在其重復(fù)性之中，思想則成了同義反復(fù)”。然而這種狹隘的物化后果卻并不局限于人的自我存在，更延伸至人與人、人與自然的關(guān)系。世界與自然界只不過(guò)是作為實(shí)踐的對(duì)象和結(jié)果存在，只不過(guò)是作為解釋精神運(yùn)動(dòng)的歷史合理性的中介。“啟蒙總是把神人同形論當(dāng)做神話的基礎(chǔ)，即用主體來(lái)折射自然界”，原本寓居于自然的世界和人類，都不過(guò)成為了這種反思性的主體的倒影，世界與人類是否能夠真正達(dá)致和解，并不是這種“自我”所關(guān)心的話題，保持和鞏固與作為定義的“自我”的符合，是主體性發(fā)揮自身能動(dòng)力量的意義所在。至于“超自然物，比如精神和神靈都是人們自身畏懼自然現(xiàn)象的鏡像”，對(duì)外在對(duì)象的任何形式的畏懼和無(wú)知，都被啟蒙定義為蒙昧與野蠻的非法內(nèi)容。盡管作為有限存在的人類對(duì)于許多超出現(xiàn)實(shí)解釋力的事物有著揮之不去的畏懼情緒。但是這種情緒在啟蒙精神的要求下只能被、也必須被合理地理解為是“自我”的鏡像——人類必須說(shuō)服自己對(duì)于有限的畏懼只不過(guò)是一種“自我”創(chuàng)造的幻想和虛誕而已。

最后，作為中介的世界促成了自由與宰制之間的“和解”。

“把合理性等同于今曰哲學(xué)教條的情況反映了這樣的事實(shí)，即自康德以來(lái)哲學(xué)一直以為文化提供一種永恒的中立框架為己任。這個(gè)框架是圍繞著探討現(xiàn)實(shí)和文化的其余部分間的區(qū)別來(lái)建立的。”啟蒙始終要維護(hù)自己所開(kāi)創(chuàng)的被冠以文明時(shí)代的合理性，并為現(xiàn)實(shí)合理性的存續(xù)與解讀提供語(yǔ)言和思維的框架——這種框架可以被視作是中立的純粹工具性的文化形式。但是啟蒙始終不能回避在實(shí)現(xiàn)了啟蒙與政治解放之后仍然存在的自由與宰制之間的“和解”問(wèn)題。一方面，“啟蒙用理論排除了差別，把情感看作‘類似于直線、面積和體積的問(wèn)題一樣”。理性對(duì)意志和情感的宰制雖然總是能夠找出自圓其說(shuō)的“普遍性”和“客觀性”的理由，但是作為感性與肉體存在的人類而言，這種鏡像化的、作為定義的“理性自由”并不能說(shuō)服所有人去無(wú)條件接受。即使接受了，也只不過(guò)是依照工具理性的計(jì)算邏輯將自己的意志自由等價(jià)交換為合理性文化的“承認(rèn)”與“接受”。另一方面，“抽象的同一支配使得每一種自然事物變成可以再現(xiàn)的，并把這一切都用到工業(yè)的支配過(guò)程中，在這兩種支配下，正是獲得自由的人最終變成了‘群氓，黑格爾稱他們是啟蒙的結(jié)果”。作為啟蒙精神之“歷史運(yùn)動(dòng)”結(jié)果的當(dāng)代工業(yè)文明，將人的存在和生產(chǎn)對(duì)象同一化為統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)和體系，雖然人獲得了作為抽象定義，即分工對(duì)象的合理勞動(dòng)的自由，但是卻始終處于人與人、人與自然的緊張關(guān)系之中，勞動(dòng)者不斷被作為獻(xiàn)祭給自然和社會(huì)發(fā)展的犧牲，而統(tǒng)治者則不斷用各種抽象的理論來(lái)為這種與文明格格不入的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行修飾和偽裝，以期抽象的“自由”和直觀的“宰制”之間能夠達(dá)到盡量長(zhǎng)遠(yuǎn)的“和解”。然而，在這種啟蒙所進(jìn)行的“大眾欺騙”與“自我欺騙”的“和解”中，作為交換物和價(jià)值附著物的世界，畢竟不會(huì)被這些無(wú)力的概念和定義徹底抹去其作為自在存在的本質(zhì)，它會(huì)一次又一次以最為感性的饑餓、壓迫和沖突將深陷啟蒙鏡像的人們驚醒。

毋庸置疑，理性主義和啟蒙運(yùn)動(dòng)為現(xiàn)代文明的產(chǎn)生與迷信蒙昧的揚(yáng)棄提供了必要的思想和理論力量。但是，當(dāng)理性自身以啟蒙的名義始終占據(jù)著宰制一切現(xiàn)實(shí)生活和支配一切歷史解釋的絕對(duì)權(quán)威地位時(shí)，其原本為人類帶來(lái)不斷解放的內(nèi)在動(dòng)力，即回歸現(xiàn)實(shí)的批判力就會(huì)因?qū)侠硇缘囊缿俣?。?dāng)啟蒙異化為對(duì)“自我”的徹底欺騙、對(duì)自然的徹底對(duì)象化統(tǒng)治，以及對(duì)人與世界現(xiàn)實(shí)存在的否定性力量時(shí)。它也就必然走向其反面，而作為工具的啟蒙精神也必然失去其本真的價(jià)值追求和意義展現(xiàn)。如果說(shuō)啟蒙意識(shí)在18世紀(jì)不過(guò)是將社會(huì)剝削、客觀自然進(jìn)行鏡像化的意識(shí)形態(tài)理解，那么今天的啟蒙意識(shí)則致力于對(duì)資本主義社會(huì)的生態(tài)危機(jī)、政治危機(jī)和文明沖突的鏡像化理解。因此，對(duì)啟蒙進(jìn)行辯證批判和展望后啟蒙哲學(xué)，是黑格爾之后重要的哲學(xué)主題，也是馬克思主義進(jìn)行現(xiàn)代性批判的一個(gè)主要方向，同時(shí)還是現(xiàn)代人本主義思潮和存在主義哲學(xué)最終擺脫形而上學(xué)和古典哲學(xué)體系的重要推動(dòng)力。

（責(zé)任編輯 胡靜）