[摘要] 針對(duì)余英時(shí)先生《論天人之際》與李澤厚先生《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》論述從巫文化到孔子“仁”的“軸心突破”，提出五點(diǎn)評(píng)述意見(jiàn)：1.“仁”起于情而非情，乃道德律則；孔子“仁說(shuō)”乃社會(huì)大變動(dòng)所致；2.中國(guó)官方巫文化與古希臘不同；3.“德”的歷史考察；4.《周易》完成了由“巫”到“數(shù)”到“德”的轉(zhuǎn)化；5.中國(guó)古代“天人”亦是“兩個(gè)世界”。

[關(guān)鍵詞] “軸心突破”；巫；仁；德； “兩個(gè)世界”

[中圖分類號(hào)]B992 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008—1763（2016）03—0005—06

“軸心突破”由德國(guó)社會(huì)學(xué)家雅斯培（Karl Jaspers） （1883—1969）在其著作《歷史的起源與目標(biāo)》中提出，約發(fā)生在公元前五世紀(jì)左右。在這以前，古代各民族經(jīng)歷了很長(zhǎng)的巫文化歷史。 中國(guó)如何從巫文化走到孔子的“軸心突破”？李澤厚先生《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》及《論語(yǔ)今讀》提出了一些說(shuō)法。近余英時(shí)先生專著《論天人之際》對(duì)此更有詳細(xì)論述。[1]但中國(guó)巫文化資料有限，且可予不同解釋，故留下了很大討論空間。下面分幾節(jié)試談本文對(duì)有關(guān)問(wèn)題及兩先生論述的一些看法，以就教于兩先生及學(xué)界。一“情感本體”

澤厚先生認(rèn)為，一如古代史料所述，五帝及堯、舜、禹、湯、文、武、周公皆為大巫師，巫君合一?？鬃铀枷爰词怯晌仔g(shù)之神秘主客一體、由情感控制與導(dǎo)出客觀世界而積淀形成的一種“天人合一”思想范式。在《論語(yǔ)今讀》中，他把這看法概括為：

遠(yuǎn)古巫史文化使中國(guó)……倫常、政治均籠罩和滲透在神圣的宗教情感之下。由畏（殷）而敬（周）而愛(ài)（孔子），這種培育著理性化的情感成為儒學(xué)的主要特征。它不斷發(fā)展并普泛化為宇宙規(guī)律（漢儒：仁，天心）和道德律令（宋儒：“仁者，愛(ài)之理，心之德也”）。情感（仁、愛(ài)）成了“天心”“天理”的本體所在。[2]（P78）

因?yàn)檎撌龊?jiǎn)略，好些重要論斷都不甚清楚。這里先討論“情感本體”問(wèn)題。

孔子仁學(xué)的基本命題是“仁者愛(ài)人”?！皭?ài)”是情感，說(shuō)這是“情感本體”，似乎是不成問(wèn)題的。但情感并非道德?？鬃又叭省笔侵v道德，不是講美學(xué)。其“仁者愛(ài)人”，實(shí)質(zhì)是說(shuō)，你應(yīng)該“愛(ài)人”才有仁德?！澳銘?yīng)該如何如何作”，這是命令?！懊睢笔恰芭袛唷保瑢儆诶硇?。自覺(jué)地以“愛(ài)”施之于別人且符合“禮”的行為才是孔子講的“仁”。這是一項(xiàng)道德律令。基督教講“愛(ài)人如己”，“你要愛(ài)你的鄰人”，這道德律令來(lái)自上帝。孔子講“仁”，則認(rèn)為是人自己命令自己?！拔矣剩仕怪烈印?，也就是自己為自己立法。這立法與依照這法而來(lái)的行為， 不帶有為自己謀取利益、名譽(yù)、好處的動(dòng)機(jī)。夾帶這種動(dòng)機(jī)，行為上符合“仁”， 也不是真正的“仁”?？鬃拥牡赖滤枷雽儆谧月上到y(tǒng)。

漢儒講“仁， 天心”、“察于天之意，無(wú)窮極之仁也?！本唧w到個(gè)人，董仲舒認(rèn)為，“《春秋》為仁義法，仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我；義之法在正我，不在正人；我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁?！保ā洞呵锓甭丁と柿x法》）“仁”很明確地是理性化的道德律令。

宋明， 則分成了兩大派：一派是天理派，一派是心學(xué)派。心學(xué)派講“心本體”或“良知”?！傲贾睂儆谥浦獝褐爸?，這種“知”是道德理性。善善惡惡的內(nèi)涵包括情感、愛(ài)憎，但它是由理性支配的，以“律令”“天理”形式下達(dá)。“道德理性”是本質(zhì)所在。

“天理”派分外在天理與內(nèi)在天理兩派。外在天理派如程頤，認(rèn)為“仁”是普遍道德準(zhǔn)則（天理），人靠理性認(rèn)知它，靠意志實(shí)現(xiàn)它，如此而成為有仁德的人。另一派是朱熹， 強(qiáng)調(diào)“仁是心之德，愛(ài)之理”。“心之德”即“心本具有的能力、德性”。這能力與德性的“內(nèi)涵”是“愛(ài)之理”，也即符合禮義規(guī)范的愛(ài)之情感與行為。故仁德之源非外在于心、作為認(rèn)知對(duì)象的“天理”。《論語(yǔ)·八佾》：“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何？”程頤謂：“仁者天下之正理，失正理則無(wú)序而不和?！保ㄒ链ā督?jīng)說(shuō)·論語(yǔ)說(shuō)》）朱熹說(shuō)：“程子說(shuō)固好，但少疏不見(jiàn)得仁。仁者本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，則所作為自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出來(lái)，安得有序，安得有和。”（《語(yǔ)類》卷二十五）朱熹與程頤對(duì)“仁”的看法不同， 但仁之內(nèi)容為“天理”道德律令，兩者則是一致的。

說(shuō)“情感（仁、愛(ài)）成了‘天心‘天理的本體所在”，只有作了上述分疏以后才可以被理解為：無(wú)論講“天心”，講“天理”，講“良知”，其根本內(nèi)涵都是“你要去愛(ài)人”，如此才有仁德。郭店楚簡(jiǎn)《性自命出》說(shuō)：“道始于情， 情生于性。始者近情， 終者近義?！薄暗馈敝溉说?， 仁道， 它雖始于情，并不終于情， 而是以“義”應(yīng)該如此的形式出現(xiàn)。“義”是自覺(jué)、是應(yīng)該、是判斷、是理性，也表明了上述特點(diǎn)。湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2016年第3期金春峰：《論天人之際》與《說(shuō)巫史傳統(tǒng)》述評(píng)二孔子仁與社會(huì)歷史的大變動(dòng)

“仁者愛(ài)人”，其出現(xiàn)不能、也沒(méi)有在孔子以前。因?yàn)樗某霈F(xiàn)必須有一定的社會(huì)歷史條件，這條件就是“人”的發(fā)現(xiàn)。它非“巫文化”所可說(shuō)明，而是社會(huì)歷史變動(dòng)的結(jié)果。

孔子以前，“人”被氏族、階級(jí)、等級(jí)包裹、束縛著。人們觀念中，只有氏族、階級(jí)、等級(jí)的“類”的不同，沒(méi)有具同一性的“人”的觀念。獨(dú)立的“人”的觀念到孔子的時(shí)代才出現(xiàn)。

孔子所處春秋末期，氏族宗法社會(huì)解體，國(guó)家、氏族不斷被兼并、融合，等級(jí)不斷升降浮沉，“三姓之后，于今為庶”，或“降在皂隸”。社會(huì)上出現(xiàn)了大量由貴族降下來(lái)而具有自由身份的人及商人、下級(jí)吏員、隱居而自耕自食者，等等。有如一個(gè)國(guó)際化的城市，各國(guó)和各原不同等級(jí)的人都在此混居，變成了身份同一的“人”。這才有“人”這觀念的出現(xiàn)。

孔子私人辦學(xué)，學(xué)生來(lái)自各國(guó)，各氏族、等級(jí)，他一律“有教無(wú)類”，對(duì)他們無(wú)區(qū)別地施之以“愛(ài)”和“教”，就是“愛(ài)人”的仁德之實(shí)現(xiàn)了。作為“仁之方”的“能近取譬”，老師的近己是學(xué)生，對(duì)學(xué)生教不倦，是最切實(shí)的“愛(ài)人”；是“盡己”“立己”， 同時(shí)也是“立人”。在路上遇到須救助的人，這路人就是近己的人。“能近取譬”成了普世的仁德實(shí)踐之方。

西周氏族宗法社會(huì)以祖靈崇拜為基礎(chǔ)，分大宗與小宗。小宗在一個(gè)地方獨(dú)立，又成為分封之地的大宗。但最初立國(guó)的大宗，雖本枝百世，繁衍分化了無(wú)數(shù)小宗，它仍是惟一的“大宗”。故《禮記·檀弓上》謂：“祖廟所以本仁也”，“不忘本，仁也”；但同一祖廟的人，春秋末期都成了路人，不僅相互不能以“近親”相愛(ài)，且強(qiáng)凌弱，眾暴寡，故孔子將行仁的主體與動(dòng)力移至“人”自己的自覺(jué)，也就是人的“心”人的道德意志。但孔子仍希望“愛(ài)人”能保有由“祖廟”而來(lái)的親情。《論語(yǔ)·顏淵》：“仲弓問(wèn)‘仁。子曰：‘出門如見(jiàn)大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！痹谏险摺⒔y(tǒng)治者對(duì)在下的人，像對(duì)待大祭中的同宗中的兄弟、親族一樣親近有禮。下面的人對(duì)上，對(duì)父母、尊者則事之以禮，葬之以禮，祭之以禮，以不忘養(yǎng)育之恩；如此而成為“仁”，顯示仁和“祖廟”仍有密不可分的關(guān)系。這和基督教大不相同。

《孔子家語(yǔ)》有則故事，某楚人失了弓。有人說(shuō)楚人失之，楚人得之?？鬃勇勚f(shuō)，去楚字可矣，“人失之，人得之。”這就是“人”的獨(dú)立存在之被自覺(jué)?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》：“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？不問(wèn)馬?！瘪R廄中有各種不同的人，主要是仆役等?？鬃舆@里關(guān)心的“人”，指作為個(gè)體的所有人。

蘇秉琦先生說(shuō)：“這時(shí)已是社會(huì)大變動(dòng)時(shí)期，工商業(yè)發(fā)展起來(lái)了，從西周末到春秋初，社會(huì)分工有了新的轉(zhuǎn)折，侯馬發(fā)現(xiàn)的銅帶鉤、鏡、連續(xù)小單元圖案的大銅器等，都是作為商品而大量生產(chǎn)的，生產(chǎn)的專業(yè)化、重量單位（钅斤）的貨幣的出現(xiàn)與鬲向釜的演變是大致同步的。刀幣、布幣、圜錢種種鑄幣重量接近，都在12克左右，不同貨幣的流通，無(wú)大障礙。當(dāng)時(shí)，‘珠玉犬馬是大買賣，在晉南、齊、邯鄲以及周王室所在的洛陽(yáng)都出現(xiàn)了商人，新的階級(jí)起來(lái)了，他們過(guò)問(wèn)政治，受人尊敬，地位很高。這種變革在孔子時(shí)代已出現(xiàn)，到孟子時(shí)代已很普遍?！盵3]（P16）對(duì)孔子新仁學(xué)的出現(xiàn)，從考古角度提供了社會(huì)歷史原因的說(shuō)明。

余先生指出，孔子的“仁”是由追求“禮之本”提出的。西周以“德”為禮之本到孔子以“仁”為禮之本，這是孔子完成軸心突破的標(biāo)志?！啊试趥€(gè)體的內(nèi)心，‘德則屬于集體的王朝；不但如此，‘仁主要出于個(gè)人的意志（“為仁由己”），‘德則受“天”的制約（“上帝降懿德”）。故“肯定孔子為中國(guó)軸心突破的第一位哲人，沒(méi)一絲一毫牽強(qiáng)附會(huì)的嫌疑”[1]（P99），這論述是很恰當(dāng)?shù)摹?/p>

三中國(guó)巫文化的追尋

中國(guó)如何從巫文化走到孔子“仁”的“軸心突破”？為解答此問(wèn)題，余先生對(duì)古希臘薩滿教之類的巫文化如何影響到其“軸心突破”的哲學(xué)形態(tài)，作了扼要的考察。結(jié)論性的意見(jiàn)是：

道慈（E.R.Dodds）分析柏拉圖怎樣從薩滿教的基址上發(fā)展出一套新哲學(xué)思維的系統(tǒng)，舉出的例證中包括下面三項(xiàng)：薩滿的“出神”（ “trance”）及其“神秘自我”（按：“occultself”即指靈魂而言）主動(dòng)地離開(kāi)軀體他游，一變而成為（哲學(xué)家）柏拉圖， 認(rèn)為這是由傳統(tǒng)“邏格斯”（“l(fā)ogos”）的權(quán)威造成的習(xí)慣。薩滿在出神狀態(tài)中所獲得的神秘知識(shí)則一變而成為（哲學(xué)家）對(duì)形上之理型恍有所見(jiàn)。至于薩滿對(duì)以往多次轉(zhuǎn)世的前生“回憶”，復(fù)一變而成為抽象“理型”的“回憶”，因而構(gòu)成了新的知識(shí)論的基礎(chǔ)。

余先生總結(jié)說(shuō)：“蘇格拉底和柏拉圖雖從薩滿教中推陳出新，但他們絕不停留在薩滿教的水平，而是跳上了哲學(xué)思維的境界。”[1]（P144）但“由于史料缺乏，中國(guó)古代的巫術(shù)是怎樣流傳和發(fā)展的，我們的知識(shí)幾乎是一片空白?！盵1]（P156）不滿足于哲學(xué)家的“假設(shè)”與“斷言”， 余先生努力尋找確切的歷史資料以填補(bǔ)空白。

找到的第一項(xiàng)是巫咸、巫賢。余先生說(shuō)：“從殷代巫咸與巫賢父子的例子，我們略可推知家世相傳或是一個(gè)重要的方式?！?[1]（P39）

第二項(xiàng)是《周禮》的記述。余先生說(shuō)：“我最近在《周禮》中發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)線索，雖不能充分解答上述的問(wèn)題，卻多少可以填補(bǔ)一點(diǎn)空白?！盵1]（P156）兩條線索，第一條是《周禮·春官·神士》。余先生引鄭玄等人的注釋及孫詒讓的斷案：“故知此神士是巫?！复?，藝，當(dāng)謂技能，即指事神之事，不涉六藝也……這和薩滿研究者所用的‘技能（techniques）如出一轍?！?/p>

第二條是《春官·宗伯》的《司巫》：“國(guó)有大烖（災(zāi)），則帥巫而造巫恒。”對(duì)此，杜子春與鄭玄的解讀雖不同，但皆以“巫恒”為巫社群的經(jīng)常聚會(huì)或活動(dòng)的場(chǎng)所。余先生說(shuō)：“正是這一世代相傳的巫社群，通過(guò)禮的系統(tǒng)，在‘絕地天通的嚴(yán)格限定下，長(zhǎng)期承擔(dān)了‘天人合一的特殊任務(wù)?！恢毖永m(xù)到軸心突破的前夕?！盵1]（P157-158）

但對(duì)以上兩條材料，余先生態(tài)度極為謹(jǐn)慎，故說(shuō)“可以推想”，“或可填補(bǔ)”。事實(shí)上，以上資料確很難填補(bǔ)巫文化的空白。因?yàn)?）《周官》這書(shū)是一種制度設(shè)計(jì)，不以嚴(yán)謹(jǐn)史料為基礎(chǔ)。如《冢人》：“以爵等為封丘之度，與其樹(shù)數(shù)?！边@于儒家文獻(xiàn)無(wú)據(jù)，也非古制，是商鞅在秦變法實(shí)行新軍功爵以后的制度；[4]（P131） 2）這書(shū)，近人考證紛紛，多認(rèn)為出于戰(zhàn)國(guó)末。見(jiàn)金春峰：《周官》之成書(shū)及其反映的文化與時(shí)代新考[M].東大圖書(shū)公司，1993年版.金著認(rèn)為《周官》成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)末，為六國(guó)入秦學(xué)者所作。參看該書(shū)《自序》3）“凡以神士”并非職官名。凡職官名皆有一定的書(shū)寫格式，“凡以神士者……”則行文不同，按文意，是在論述了所有職官以后，對(duì)“神士”的一補(bǔ)充和“總結(jié)性”的論述，意思是說(shuō)，所有《春官》各職官中（凡）與事神有關(guān)的“士”（許多職官中的“士”是與神事無(wú)關(guān)的）數(shù)目很多，皆以其“藝”之高低為貴賤之等，也即劃為上士、中士、下士。正文解釋則謂：“凡以神仕者，掌三辰之法，以猶鬼神，示之居，辨其名物。以冬日至致天神人鬼，以夏日至致地示物鬽，以礻會(huì)國(guó)之兇荒，民之札喪?！辈⑽唇忉屢浴八嚨葹橘F賤之序”。林尹《周禮今注今譯》謂：“三辰之法謂以日月星辰之宿次，推算識(shí)別群神祭位方向之法。”[5]（P287）《周禮·春官·大司樂(lè)》說(shuō)：“冬日至，園丘祭天：夏日至，方澤祭地……”“神仕”是對(duì)應(yīng)此祭祀而言。這是依陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)而有的祭典，非殷商和周之古制。“神仕”以此為說(shuō)，對(duì)了解殷商以來(lái)之神事巫術(shù)，是沒(méi)有幫助的。

道慈所述古希臘薩滿巫之情形，以肉體與靈魂兩分、靈魂獨(dú)立活動(dòng)為基礎(chǔ)。中國(guó)亦有此種巫術(shù)。按《周禮·司巫》：“……凡喪事掌巫降之禮?！薄拔捉怠奔聪碌疥庨g與亡靈對(duì)話，此以靈魂獨(dú)立活動(dòng)為基礎(chǔ)?！蹲髠鳌焚夜?，晉侯改葬太子。太子謂“將有巫者而見(jiàn)我”，指的就是“巫降”。傳說(shuō)“小人儒”執(zhí)掌喪禮，招魂是喪禮中的一項(xiàng)?！抖Y記·禮運(yùn)》：“及其死也，升屋而號(hào)，告曰：‘皋某復(fù)。然后飯腥而苴孰，故天望而地藏也。體魄則降，知?dú)庠谏希?故死者北首，生者南鄉(xiāng)，皆從其初?！编嵭秲x禮·士喪禮》注：“復(fù)者， 招魂復(fù)魄。”這亦以靈魂能獨(dú)立活動(dòng)為基礎(chǔ)。余先生說(shuō)：“早在五六十年前英國(guó)古典研究名家翁念斯（Richard Broxton Onians）便對(duì)中國(guó)和希臘羅馬的靈魂觀作過(guò)一次初步比較，并肯定中國(guó)的‘魂氣（‘a(chǎn)erial soul）和西方古典靈魂的觀念是基本上一致的?！瓝?jù)《禮記·檀弓下》，公元前515年吳國(guó)季札在其子的葬禮上談到死亡問(wèn)題時(shí)說(shuō)：‘骨肉歸復(fù)于土，命也。若魂氣則無(wú)不之也，無(wú)不之也。這顯然是身體和靈魂為二元，死后則魂氣自行離去而無(wú)不之?！盵1]（P187）事實(shí)上，巫蠱等也是建立在靈魂可以離肉體而活動(dòng)的基礎(chǔ)上。

但此種巫術(shù)，在孔子那里已被作為“怪力亂神”摒棄了。事實(shí)上，在孔子之前，士大夫知識(shí)精英對(duì)此類巫術(shù)也已在批判蔑棄，如藏文仲諫焚巫尫， 晏子、子產(chǎn)等反對(duì)禳災(zāi)，等等。故中國(guó)之巫文化如薩滿教之類對(duì)孔子的“軸心突破”，是無(wú)古希臘道慈所說(shuō)那種關(guān)系的。相反，兩者實(shí)有重大的區(qū)別， 即：在中國(guó)官方之天人溝通中占卜占筮這種巫術(shù)占有支配地位，而古希臘則無(wú)。薩滿教的降神降鬼等靈肉分離對(duì)古希臘影響甚巨，而在中國(guó)官方天人溝通中則不居主導(dǎo)地位。

殷的天人溝通主要是龜卜，這是史有明文的。它有一套程序，且由龜之兆紋顯示。《周禮》所記占卜占筮，專業(yè)化分工和程式化很高，亦是周王朝天人溝通的主要方式。故“司巫”條所云“巫恒”，可從與占卜關(guān)聯(lián)這一線索去了解。王國(guó)維《殷卜辭中所見(jiàn)先公先王考》（收《觀堂集林》卷九）詳證殷之先王有王亥、王恒?！短靻?wèn)》：“該秉季德，厥父是臧?！薄昂惚镜?，焉得夫樸牛?！痹?， 即王亥。恒即王恒。“樸?！?，王國(guó)維解為仆牛、又解仆牛為服牛，解為“卜牛”似更合理?！把傻梅驑闩！保馑际窃鯓硬范５募獌唇Y(jié)果。故“巫桓”可解為即此王恒?！吨芤住妨呢?，分上下經(jīng)，上經(jīng)以乾、坤為首，下經(jīng)以咸、恒為首， 當(dāng)是巫文化的遺留對(duì)巫桓、巫咸表達(dá)崇敬。故《恒》卦為32卦，居64卦中心位置。余先生引陳夢(mèng)家的說(shuō)法，認(rèn)為“這些可以幫助我們理解：為什么殷王對(duì)于親自主持占卜，表現(xiàn)出那樣大的興趣，以致現(xiàn)代研究者竟把他看作是群巫之長(zhǎng)”。[1]（P157-158）如此，解“巫桓”之“恒”為王恒，更合乎情理。王桓除司占卜，亦掌有其他消災(zāi)之特殊法力，故為群巫之祖，為后世巫者所祭拜。大災(zāi)時(shí)“司巫”率群巫先去祭拜（造訪）巫桓，有如木工頭作大工程時(shí)先去祭拜墨子或公輸般一樣。巫人世代相傳，早已熟悉消災(zāi)之法，是不會(huì)要臨時(shí)去查檔案，去學(xué)習(xí)的。四“德”的本義及其與《周易》的關(guān)系

“德”字，余先生指出，是在殷周之際出現(xiàn)的。但殷周之際，時(shí)間很長(zhǎng)，是殷人提出還是周人提出的？是如何提出的？意義是什么？都未展開(kāi)論證。澤厚先生認(rèn)為：“大概最先與獻(xiàn)身犧牲以祭祖先的巫術(shù)相關(guān)，是巫師具有的神奇品質(zhì)，繼而轉(zhuǎn)化成為各氏族的習(xí)慣法規(guī)……。”[6]（P173）這基本上是“以論代史”的推想。我曾寫有《‘德的歷史考察》一文[7]（P5-12），認(rèn)為：“德”，甲骨文中有類似字，為“徝”。一般讀“徝”為德字。如：“庚申卜， 殼， 貞今載王徝伐土方。”（《龜甲獸骨文字》1.27.11《合集》6399、6400、6098）

“王徝伐土方”（《殷契佚存》30《合集》6399、6400、6098），有學(xué)者譯為：今年何時(shí)王通過(guò)征伐施德于土方國(guó)？王通過(guò)征伐向土方施德， 將得到福佑吧？……這樣的解釋顯然是不合情理的。劉翔指出，“徝伐”應(yīng)讀為“‘撻伐（直撻古音相通），意為征伐?！暗隆弊质墙鹞牟庞械?，造字本義為許慎《說(shuō)文解字》卷十解“惪”字所道出：“即如一人張目處于十字街口， 舉目直視前方的形物， 像目不斜視、不旁顧之狀?！盵8]（P97）但這是以儒家的道德修養(yǎng)方法解“德”之初義， 于時(shí)代相差遠(yuǎn)矣。

甲骨文“徝”字的字形應(yīng)為會(huì)意字。彳，乃通街大路之意。中間字形乃一“目”加一直線在“目”上方?！澳俊贝眍^，有如甲骨文“監(jiān)”“鑒”字， 水盆上的“目”乃“頭、臉”之代表。樊中岳、陳大英《甲骨文速查手冊(cè)》隸書(shū)此字為“徝”。[9]（P93） “監(jiān)”“鑒”字“目”上無(wú)直線，“徝”字則目上有直線。直線乃懸掛之形，即頭被砍下，懸掛于通路大道處，以震懾?cái)撤?。“德”字承甲骨文“徝”字而?lái)， 但在下面加上“心”，意為使其有頭有心， 成為一活的人， 或不加殺戮而以服人之心（使其心服）代之。故無(wú)“心”則不成其為“德”。“德”之內(nèi)涵是“敬天、保民”，全生、保生、厚生， 引申為首領(lǐng)個(gè)人的這種道德、才能、行為。

以后，哲學(xué)上，“德”轉(zhuǎn)義為“生”“性”、“德性”，宇宙氣化論上轉(zhuǎn)為“精氣”，“精神”。

孔子前， “性”為生，“德”亦與“生”相關(guān)聯(lián)， 故“德性”常常聯(lián)用， 成為“本性之現(xiàn)實(shí)地表現(xiàn)”?！暗隆迸c“性”亦可互用?！肚f子·外篇》多有此用法。

周人從遠(yuǎn)祖以來(lái)即以“仁德”撫民著稱，團(tuán)結(jié)了內(nèi)部，吸附了外族，力量不斷壯大，經(jīng)過(guò)文王的征伐、懷柔，至殷紂時(shí)已“三分天下有其二”。武王伐紂之成功，更使周人對(duì)“德”滿懷敬服敬畏之心。故尚德觀念之產(chǎn)生乃周代殷之歷史大變動(dòng)所啟示，非巫文化之蛻變所可說(shuō)明。

從巫術(shù)對(duì)孔子的影響來(lái)說(shuō)，主要亦為與占卜相關(guān)的《易》之“德義”。帛書(shū)《要》記孔子說(shuō)：

《易》，我復(fù)其祝卜矣，我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又（？）仁者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其義而已，吾與史巫同途而殊歸者也。

孔子的話， 反映了占卜巫文化演進(jìn)的三個(gè)歷史階段：一是巫術(shù)的“幽贊而不達(dá)于數(shù)”，即《說(shuō)卦》“幽贊于神明而生筮”；二是“達(dá)于數(shù)”而未達(dá)于“德”的“史”。這第二階段在殷人文字出現(xiàn)以后更為明顯，表現(xiàn)為“史”所作的占卜記錄和解說(shuō)，及史所具天文人事知識(shí)等?！吨芤住肺谋镜某霈F(xiàn)，“數(shù)”更達(dá)到了新的高度?！皵?shù)”有數(shù)字、數(shù)目、規(guī)律（如天道大數(shù)、路數(shù)）、術(shù)數(shù)等義?！吨芤住贰拔谋尽敝杏蟹N種“規(guī)律性”知識(shí)， “文本”亦是運(yùn)用“數(shù)”規(guī)律而造成的。如卦名與卦象的聯(lián)系；物極則反的爻辭吉兇排列規(guī)則；“事象與物象”的義理象征作用等等，都可以“數(shù)”概括和代表?！兑住芳婢咚姆N圣人之道，除“尚其占”以外，“以言者尚其辭”及“靜則觀其象而玩其辭”，都突破了“數(shù)”而已進(jìn)至于“德”。但許多人仍僅用之為“占卜”，未達(dá)于“德”。孔子則摒棄占卜而僅從《周易》文本觀其德義， 并以仁義具體落實(shí)“德”的內(nèi)涵， 構(gòu)成純粹的哲學(xué)、人文思想體系。這是他與巫史的“同途殊歸”處，是第三階段，即脫胎于占卜而摒棄之，由神而文，由巫史而人文。

文字的產(chǎn)生是人的極高能動(dòng)性與智慧的表現(xiàn)。甲骨文之構(gòu)成為一文字系統(tǒng)，更是文化思想發(fā)展之劃時(shí)代的大事。故甲骨文記事下的占卜制度，大大轉(zhuǎn)化了占卜的功能與性質(zhì)，而與無(wú)文字民族的占卜活動(dòng)，性質(zhì)不同，周人代殷而起及其提供的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)與對(duì)此經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的總結(jié)，更是周人歷史與文化精神的自覺(jué)。此自覺(jué)表現(xiàn)于《周書(shū)》和《詩(shī)經(jīng)》，亦表現(xiàn)于《周易》文本，如《泰卦》，以卦象（天、陽(yáng)在下，地、陰在上）卦名（通泰，政通人和）表現(xiàn)“天視自我視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”思想?！吨t卦》《既濟(jì)卦》等亦類似。爻辭亦以教誡形式總結(jié)了許多戰(zhàn)爭(zhēng)及政治、人生經(jīng)驗(yàn)。[10]（P5-18） 《左傳》中引《詩(shī)》《書(shū)》說(shuō)德義之例極多；引《周易》亦不少。孔子“觀其德義”，即觀此《周易》文本所包含的德義?？鬃印拔迨詫W(xué)《易》”，“學(xué)”是學(xué)研《周易》文本之德義思想。五十以前，他的德義思想體系以“仁”“禮”為核心，早已形成了， 學(xué)《易》不過(guò)更提高了他對(duì)“天命”與對(duì)仁義的自信而已。

故文字和周人代殷的全新視野與精神大解放，是由巫到史到德這一思想飛躍的歷史內(nèi)容與實(shí)質(zhì)。對(duì)這兩大因素視而不見(jiàn)，仍混同于彝族、瑤山等的占卜巫術(shù)，甚至民間的降神求雨、巫蠱活動(dòng)，則“失之遠(yuǎn)矣?！盵11]五天人兩分與天人合一

澤厚先生說(shuō)：“中國(guó)形成了一種獨(dú)特傳統(tǒng)：巫（宗教領(lǐng)袖）也就是王（政治領(lǐng)袖），禹、湯、文王都是大巫師，死后更成為崇拜對(duì)象，成為祭祀的中心，經(jīng)由巫術(shù)中介，人神聯(lián)續(xù)（祖先原本人），合為一體，這正是中國(guó)‘一個(gè)世界的來(lái)由?！鄙衩鳌爸怀霈F(xiàn)在這一不可言說(shuō)不可限定的身心并舉的狂熱的巫術(shù)活動(dòng)本身中，而并非孤獨(dú)、靜止地獨(dú)立存在于某處。神不是某種脫開(kāi)人的巫術(shù)活動(dòng)的對(duì)象性的存在。相反，人的巫術(shù)活動(dòng)倒成了是‘神明出現(xiàn)的的前提。” [6]（P164）但這種說(shuō)法于史無(wú)據(jù)。

中國(guó)，殷商時(shí)期， 巫師地位已在王權(quán)之下。即便在“絕地天通”的傳說(shuō)中，巫峴與巫也是在帝顓頊的命令下，被重、黎接管了。這與西方遠(yuǎn)古巫術(shù)與宗教始終居主導(dǎo)神圣地位不同。

據(jù)周何先生引述：“孫海波甲骨文編， 收帝字凡六十四， 除重出一見(jiàn)者外， 得六十三；又金祥恒續(xù)甲骨文編， 收帝字凡—百—十三， 兩書(shū)總得一百七十六。此外， 二氏所未盡收者猶多。綜而觀之， 其義有三：（一）上天主宰之神， 即上帝之帝；（二）殷人先祖之尊稱， 即帝?。ù饩幦吡?；南北輔仁、六二片）帝甲（粹編二五九片；后編上四、十六片）之類；（三）褅祭之名， ……蓋不多見(jiàn)。而為上帝之義者， 則占十之七八?！盵12]（P14-15）《詩(shī)·商頌·玄鳥(niǎo)》說(shuō)：“天命玄鳥(niǎo)， 降而生商?！薄堕L(zhǎng)發(fā)》：“有戎方將， 帝立子生商。”據(jù)殷后人的這種追憶， 商民族與上帝的關(guān)系是類如《舊約》猶太民族與上帝的關(guān)系。先有帝，由帝立子生商。而到武王伐紂后，此觀念也被完全改變，不能再成立了。因上帝成為所有有德者的上帝， 也即普世的上帝了。這種變化類如由猶太教到《新約》耶穌基督教的轉(zhuǎn)變。[13]（P13-14）

中國(guó)從西周開(kāi)始，已有明確的程序化、人文化的上帝之祭與祖宗之祭兩種祭祀，兩者分別舉行，處于不同地位與不同性質(zhì)。這見(jiàn)于《呂氏春秋》，亦見(jiàn)于《周禮》。到漢代，歲一祭于天，四祭（祭祖）于宗廟。這兩種祭祀亦如猶太教、基督教之祭祀上帝。人王與上天的關(guān)系是通過(guò)祈禱祭拜， 祈求上天的福佑?！疤臁薄吧系邸迸c人王， 是在上與在下的兩個(gè)世界的關(guān)系。在這兩種祭典中，巫退場(chǎng)了，更談不上“神明”因巫的活動(dòng)而有。周公制禮作樂(lè)，祭祀禮樂(lè)亦發(fā)生了性質(zhì)變化。這在《論語(yǔ)·八佾》等篇中都很明確，在周天子的祭禮中，禮樂(lè)已詩(shī)化和程式化。祭祖之禮樂(lè)也是程式化的。

以商代令風(fēng)令雨，立子生商的“帝”為祖先神，是站不住腳的；以“皇天”為“天道”“天命”而取消其人格神性質(zhì)，缺乏根據(jù)。《周書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》中“人格神”之“天”，比比皆是。故在中國(guó)，天人亦是兩分的， 情況雖與基督教等不同， 未形成正式宗教， 由此而帶來(lái)西方與中國(guó)之種種倫理、道德與政教的差異；但上述祭典的宗教而非巫術(shù)性， 是不能否定的。中國(guó)在上述“天人相分”下的“天人合一”， 主要表現(xiàn)為“皇天無(wú)親， 惟德是輔”?！安煊谔熘?，無(wú)窮極之仁也”，“取仁于天而仁也”，“仁得于天而具于心”。“德”“仁”是天與人的共同價(jià)值內(nèi)容。[參考文獻(xiàn)]

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