李清良 夏亞平

[摘要] 依據(jù)中國(guó)學(xué)術(shù)的一貫傳統(tǒng)，所謂“詮釋學(xué)”實(shí)際上就是“詮釋之道”，有古今之別，更有中西之異。據(jù)此，不僅可從根本上闡明中國(guó)詮釋學(xué)研究的合法性，厘清中西詮釋傳統(tǒng)和理論之間的關(guān)系，更能獲得中國(guó)詮釋學(xué)研究在“后西方”時(shí)代的自我定位和發(fā)展方向。中國(guó)詮釋學(xué)研究所要努力探索和建構(gòu)的，乃是中華文明的現(xiàn)代詮釋之道，它將繼承和弘揚(yáng)中華文明的詮釋傳統(tǒng)，自成一體而又具有充分的開(kāi)放性、涵攝性和普適性。

[關(guān)鍵詞] 詮釋學(xué)；詮釋之道；中國(guó)詮釋學(xué)；后西方時(shí)代

[中圖分類(lèi)號(hào)] B089.2[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008—1763（2016）03—0017—08

本文所謂中國(guó)詮釋學(xué)研究，不是泛指“在中國(guó)的詮釋學(xué)”研究，而是專(zhuān)指“關(guān)于中國(guó)詮釋學(xué)”的研究。它主要包括兩個(gè)相輔相成的方面：一是清理總結(jié)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，一是探索建構(gòu)能夠彰顯中國(guó)文化精神特質(zhì)的現(xiàn)代詮釋學(xué)。此項(xiàng)研究萌芽于1980年代初，興起于1990年代下半葉，流行于本世紀(jì)，目前已成為整個(gè)漢語(yǔ)學(xué)界的重要論域，在大陸學(xué)界尤其開(kāi)展得如火如荼。通過(guò)近二十年的共同努力，中國(guó)詮釋學(xué)研究已經(jīng)取得了令人矚目的豐碩成果。然而無(wú)庸諱言的是，它在自我理解和自我定位上仍不十分明確，突出的表現(xiàn)就是，一直未能令人信服地解答這樣一些具有原則性的基本問(wèn)題：為什么要有中國(guó)詮釋學(xué)？它與西方詮釋學(xué)是何關(guān)系？其發(fā)展方向是什么？顯然，這些問(wèn)題如不解決，所謂中國(guó)詮釋學(xué)研究便不免會(huì)淪為“葫蘆僧亂判葫蘆案”。竊以為，治學(xué)有如治國(guó)，皆當(dāng)先正其名，解答上述問(wèn)題的關(guān)鍵在于必須依據(jù)中國(guó)學(xué)術(shù)的固有傳統(tǒng)為“中國(guó)詮釋學(xué)”正名。只有這樣，中國(guó)詮釋學(xué)研究才能名正言順地漸次展開(kāi)。一“詮釋學(xué)”概念辨析

今日所謂“詮釋學(xué)”，是德語(yǔ)Hermeneutik或英語(yǔ)hermeneutics等詞的漢譯。誠(chéng)然，我國(guó)學(xué)者杭世駿（1695-1773）于18世紀(jì)即已提出“詮釋之學(xué)”的說(shuō)法，其《道古堂文集》卷八《李義山詩(shī)注序》謂：“詮釋之學(xué)，較古昔作者為尤難。語(yǔ)必溯源，一也；事必?cái)?shù)典，二也；學(xué)必貫三才而通七略，三也?！盵1]（P280）但在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，“詮釋之學(xué)”并未成為專(zhuān)門(mén)概念，更未發(fā)展為獨(dú)立學(xué)科。故當(dāng)西方詮釋學(xué)傳入中國(guó)之初，我們一時(shí)竟找不到一個(gè)恰當(dāng)?shù)默F(xiàn)成名詞來(lái)對(duì)譯，所以除了“詮釋學(xué)”外，還有“闡釋學(xué)”、“解釋學(xué)”、“釋義學(xué)”、“傳釋學(xué)”等不同譯名。由于“詮釋學(xué)”是源自西方的外來(lái)概念，所謂“中國(guó)詮釋學(xué)”便是一個(gè)需要論證的說(shuō)法。事實(shí)上，對(duì)于中國(guó)學(xué)界而言，“中國(guó)詮釋學(xué)”這一概念能否成立一直是個(gè)問(wèn)題，贊成者有之，反對(duì)者亦有之。

贊成派的現(xiàn)有理由主要有三：1）詮釋現(xiàn)象與詮釋問(wèn)題（如語(yǔ)言與解釋的關(guān)系問(wèn)題）具有普遍性，故以之作為研究對(duì)象的詮釋學(xué)也具有普遍性，并非西方所得而專(zhuān)；2）中國(guó)古代的詮釋傳統(tǒng)不僅源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、經(jīng)驗(yàn)豐富，而且自具特點(diǎn)；3）西方詮釋學(xué)的理論與方法并不完全適用于中國(guó)學(xué)術(shù)研究。據(jù)此，便有理由提出“中國(guó)詮釋學(xué)”這一概念，以之指稱(chēng)古代中國(guó)的詮釋傳統(tǒng)，以及有待建構(gòu)的具有中國(guó)特色的現(xiàn)代詮釋學(xué)理論。換言之，古代中國(guó)已有自成一體、自具特色的“詮釋學(xué)”，現(xiàn)在則需要建立具有中國(guó)特色的現(xiàn)代詮釋學(xué)。

反對(duì)派的意見(jiàn)也可綜合為三點(diǎn)：1）根本不存在古代的“中國(guó)詮釋學(xué)”，它不過(guò)是“一只想象中的怪獸”，因?yàn)樗^“詮釋學(xué)”乃是一門(mén)有著系統(tǒng)理論與方法的現(xiàn)代學(xué)科，直到19世紀(jì)才在西方正式形成，中國(guó)古代詮釋傳統(tǒng)不可與之同日而語(yǔ)；2）也根本不存在現(xiàn)代的“中國(guó)詮釋學(xué)”，因?yàn)樽鳛橐环N普遍的學(xué)科理論，詮釋學(xué)就是詮釋學(xué)，無(wú)所謂西方詮釋學(xué)和中國(guó)詮釋學(xué)，只有“詮釋學(xué)在西方”、“詮釋學(xué)在中國(guó)”，即只有“表現(xiàn)形態(tài)與表現(xiàn)方式的差別”而已。3）完全沒(méi)有必要建立現(xiàn)代的“中國(guó)詮釋學(xué)”，因?yàn)橐嬲斫庖粋€(gè)文本尤其是經(jīng)典，恰恰不能像現(xiàn)代西方那樣采取詮釋學(xué)這種“現(xiàn)代學(xué)問(wèn)的樣式”，而應(yīng)像西方當(dāng)代“解經(jīng)大家”列奧·施特勞斯（Leo Strauss，1899-1973）那樣，自覺(jué)地“反對(duì)任何詮釋學(xué)理論”，回歸到“古典學(xué)問(wèn)的樣式”。[2]

反對(duì)派的上述觀(guān)點(diǎn)，實(shí)是從根本上否定了中國(guó)詮釋學(xué)研究的合法性。對(duì)此作出有力響應(yīng)，乃是贊成派無(wú)法回避的任務(wù)，但僅據(jù)上述理由顯然并不足以完成此一任務(wù)。

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2016年第3期李清良，夏亞平：從“詮釋學(xué)”到“詮釋之道” 中國(guó)詮釋學(xué)研究的合法性依據(jù)與發(fā)展方向此中的關(guān)鍵在于如何理解“詮釋學(xué)”。由上可知，現(xiàn)有的贊成意見(jiàn)主要圍繞“詮釋學(xué)”中的“詮釋”講理由，反對(duì)意見(jiàn)則主要抓住“詮釋學(xué)”的“學(xué)”字做文章。其實(shí)，對(duì)于“詮釋學(xué)”，必須同時(shí)從“詮釋”與“學(xué)”這兩個(gè)方面來(lái)把握，并且對(duì)每一方面的理解都不能僅執(zhí)一端，不計(jì)其余。

“詮釋學(xué)”是以“詮釋”即詮釋活動(dòng)及相關(guān)問(wèn)題作為研究對(duì)象。詮釋活動(dòng)是借助語(yǔ)言對(duì)意義進(jìn)行理解、解釋和傳達(dá)的活動(dòng)，不僅具有普遍性，更具有根源性與多樣性。所謂根源性是指，詮釋活動(dòng)乃是人類(lèi)最基本的生存活動(dòng)，且如不可或缺的語(yǔ)言活動(dòng)一樣遍存于一切生存活動(dòng)尤其是交往活動(dòng)中，故伽達(dá)默爾稱(chēng)之為“無(wú)所不包和無(wú)所不在”（umfassende und universale）。[3]（P554）詮釋活動(dòng)之所以具有普遍性，首先就是因?yàn)樗倪@種根源性，因?yàn)樗鳛橐饬x交流活動(dòng)與語(yǔ)言世界同其范圍。詮釋活動(dòng)的多樣性則指，它不像客觀(guān)的科學(xué)認(rèn)識(shí)活動(dòng)那樣可以也應(yīng)該千篇一律，而是恰如藝術(shù)活動(dòng)一般不可避免地隨人、隨時(shí)、隨文化傳統(tǒng)而各具風(fēng)采。

對(duì)詮釋活動(dòng)及相關(guān)問(wèn)題加以反思和研究的學(xué)問(wèn)即是“詮釋學(xué)”。據(jù)當(dāng)代最著名的詮釋學(xué)家伽達(dá)默爾說(shuō)，此詞（Hermeneutik）源于古希臘，以諸神信使赫爾默斯（Hermes）之名為詞根。[3]（PP114-115，365-377）不過(guò)其本意并不指作為系統(tǒng)理論即“科學(xué)知識(shí)”（epistēmē）的“學(xué)”，而是指理解、解釋和翻譯的實(shí)踐技藝（technē）。對(duì)于古希臘人來(lái)說(shuō)，實(shí)踐技藝（technē）介于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)（empeiria）與“科學(xué)知識(shí)”之間，雖有一定的普遍性和理論性卻并不是純理論。[4]（PP234-245），[5]（PP24-26，35，38-39）故如洪漢鼎先生所說(shuō)，Hermeneutik的詞尾是-ik而不是-ologie，-ik多指著重操作的實(shí)踐技藝，-ologie才指普遍系統(tǒng)的理論知識(shí)，所以Hermeneutik 一詞本身就表明它原非現(xiàn)代意義上的系統(tǒng)理論之“學(xué)”，將其譯為“詮釋學(xué)”并不恰當(dāng)。[6]（PP438-439），[7]（PP394-395）事實(shí)上，直到19世紀(jì)之前，西方詮釋學(xué)一直只是詮釋經(jīng)驗(yàn)、方法和規(guī)則的匯集，既沒(méi)有系統(tǒng)理論，也不是獨(dú)立學(xué)科，因此常被稱(chēng)作古典詮釋學(xué)。只有在進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，西方詮釋學(xué)才逐漸演變?yōu)楝F(xiàn)代詮釋學(xué)，并于19世紀(jì)初正式成為一門(mén)獨(dú)立而系統(tǒng)的“學(xué)”。由此可見(jiàn)，詮釋學(xué)實(shí)有古典與現(xiàn)代之別，并非只有19世紀(jì)以來(lái)的西方現(xiàn)代詮釋學(xué)這一種形態(tài)。換言之，所謂“詮釋學(xué)”，只能寬泛地規(guī)定為對(duì)于詮釋活動(dòng)及相關(guān)問(wèn)題的自覺(jué)反思、探討與總結(jié)，而不能狹隘地將成不成系統(tǒng)作為界定“詮釋學(xué)”的唯一標(biāo)準(zhǔn)。伽達(dá)默爾便反復(fù)講到，他所理解的“詮釋學(xué)”就是詮釋活動(dòng)或詮釋實(shí)踐的自我理解（Selbstverstndnis），是包含理論自覺(jué)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)而不是脫離經(jīng)驗(yàn)的純粹抽象的理論系統(tǒng)。[3]（PP560-566），[8]（P377）

既然對(duì)于人類(lèi)而言詮釋活動(dòng)是如此根源與普遍，那么無(wú)論古今中外，任何一種自成一體的文明與文化就不可能不有這種自覺(jué)，不可能不各有其“詮釋學(xué)”。只有基于現(xiàn)代人的傲慢，才會(huì)否定古人早有自覺(jué)的“詮釋學(xué)”；只有認(rèn)同現(xiàn)代西方文明的傲慢，才會(huì)否定其他文明也有自覺(jué)的“詮釋學(xué)”。由于詮釋活動(dòng)具有多樣性或分殊性，作為對(duì)詮釋活動(dòng)及相關(guān)問(wèn)題之自覺(jué)的“詮釋學(xué)”又不可避免地有古今之別尤其是文明與文化之別。詮釋學(xué)作為一種意義交流與溝通理論，本質(zhì)上是對(duì)人們的生存方式和實(shí)踐方式的反思、解釋與規(guī)范，并不是一種純粹的理論言說(shuō)，因此必會(huì)由于文化傳統(tǒng)和生存實(shí)踐的差異而有不同的理論立場(chǎng)和價(jià)值取向。簡(jiǎn)言之，有多少種文明與文化傳統(tǒng)，就有多少種詮釋學(xué)。[2]

因此，將中國(guó)古代詮釋傳統(tǒng)稱(chēng)作中國(guó)古典詮釋學(xué)是沒(méi)有問(wèn)題的。當(dāng)然，這只是就形態(tài)而言，若就思考水平而言，中國(guó)古典詮釋學(xué)要超過(guò)西方古典詮釋學(xué)。[9]不少漢學(xué)家也明確指出，中國(guó)思想傳統(tǒng)中一直存在著“中國(guó)詮釋學(xué)”。[10]（P195，P254），[11]（P18），[12]誠(chéng)然，籠統(tǒng)地說(shuō)有“中國(guó)詮釋學(xué)”，確易讓人誤會(huì)為古代中國(guó)已有一種現(xiàn)代詮釋學(xué)，這自然是天方夜譚；不過(guò)，倘若本就注意到詮釋學(xué)有古今之別與中西之別，而不固執(zhí)于西方現(xiàn)代詮釋學(xué)這一種形態(tài)，這種誤解并非不可避免。

古代中國(guó)已有古典詮釋學(xué)，現(xiàn)代中國(guó)則應(yīng)有現(xiàn)代詮釋學(xué)。反對(duì)派之所以認(rèn)為詮釋學(xué)就是詮釋學(xué)，無(wú)所謂西方詮釋學(xué)和中國(guó)詮釋學(xué)，就是因其對(duì)于詮釋學(xué)的理解，不僅無(wú)視“詮釋”之特性，而且昧于“學(xué)”有多般，亦即既未注意到詮釋活動(dòng)的多樣性與分殊性，也沒(méi)有意識(shí)到詮釋之“學(xué)”并不是脫離詮釋實(shí)踐的抽象理論，因而不能不隨規(guī)定詮釋實(shí)踐的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境之別而各異。若無(wú)這種偏見(jiàn)，“中國(guó)詮釋學(xué)”和“西方詮釋學(xué)”之別，實(shí)如中西藝術(shù)之別、中西文學(xué)之別一樣毋庸置疑。

然而，上述辨析雖能說(shuō)明我們?yōu)楹慰捎小爸袊?guó)詮釋學(xué)”，卻終究不足以解釋我們?yōu)楹我小爸袊?guó)詮釋學(xué)”，畢竟對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)而言“詮釋學(xué)”是一外來(lái)概念。反對(duì)派仍可以像德國(guó)漢學(xué)家顧彬（Wolfgang Kubin）那樣說(shuō)，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)人有一種奇怪的思維習(xí)慣，西方有什么，就一定要說(shuō)在中國(guó)也已有。[13]二“詮釋之道”的提出

要從根本上講清我們?yōu)楹涡枰爸袊?guó)詮釋學(xué)”以及中西詮釋學(xué)的關(guān)系，就不能僅就西方的“詮釋學(xué)”概念來(lái)講，還必須從中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)出發(fā)闡明其實(shí)質(zhì)與地位。

我國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中有一最基本的觀(guān)念：天地宇宙之間無(wú)往而不有道，人類(lèi)的一切活動(dòng)與行為只有合于道才會(huì)既有成效又有價(jià)值。正如金岳霖先生所指出的：“道才是中國(guó)思想中最崇高的概念，最基本的原動(dòng)力?！盵14]（PP16-17）道既可“合起來(lái)說(shuō)”也可“分開(kāi)來(lái)說(shuō)”，若“合起來(lái)說(shuō)”，天地間便只是一個(gè)整全之道；若“分開(kāi)來(lái)說(shuō)”，則可以細(xì)分為天道、地道和人道等等。人道即人類(lèi)生存之道，又可隨角色、事務(wù)、時(shí)勢(shì)等等之異，細(xì)分為“父道”、“子道”、“夫道”、“妻道”、“友道”、“師道”、“君道”、“臣道”、“政道”、“商道”、“兵道”乃至“茶道”、“棋道”等等分殊之道，甚至“盜亦有道”。總之，事事物物之間莫不各有其道，雖一飲食、一起居之間亦莫不有其道，時(shí)異、地異、事異則道亦異；只有事事皆循道、由道，一個(gè)人的立身處世才會(huì)合理、有效、有價(jià)值。故孔子說(shuō)：“誰(shuí)能出不由戶(hù)？何莫由斯道也？”（《論語(yǔ)·雍也》）《中庸》也說(shuō)：“道也者，不可須臾離也。”

無(wú)論是“合起來(lái)說(shuō)”的全體之道，還是“分開(kāi)來(lái)說(shuō)”的分殊之道，都不是擺在面前的現(xiàn)成之物，要知道、修道從而合道就必須不斷原道即探索道、講求道。因此，在我國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，對(duì)于各種基本的生存活動(dòng)不斷進(jìn)行反思、探索以建立既相聯(lián)系又有區(qū)別的各種分殊之道，始終是一項(xiàng)居于核心地位的文化任務(wù)。

詮釋活動(dòng)正是人之所以為人的最根本的一項(xiàng)生存活動(dòng)。依據(jù)中國(guó)學(xué)術(shù)的重道傳統(tǒng)，必須對(duì)之加以自覺(jué)反思、探索與研究，以建立起可合理解釋與有效規(guī)范各種具體詮釋活動(dòng)的詮釋之道。若無(wú)詮釋之道，一切詮釋活動(dòng)便如暗夜冥行，莫知所由，莫知所止，而無(wú)時(shí)不含詮釋的各項(xiàng)生存活動(dòng)也不可能做到無(wú)往而不合道，整個(gè)生存之道必定因此殘缺不全。更進(jìn)一步說(shuō)，若無(wú)詮釋之道，一切原道活動(dòng)也不可能真正成功，因?yàn)闊o(wú)論對(duì)各種生存之道的講求，還是對(duì)天地人三才之道的貫通，所有這些原道活動(dòng)本身都是詮釋活動(dòng)，都需要詮釋之道的引導(dǎo)和規(guī)范?？傊?，正是詮釋活動(dòng)的根源性決定了詮釋之道的重要性。詮釋之道不僅是詮釋活動(dòng)得以自覺(jué)進(jìn)行的根據(jù)，也是整個(gè)生存之道不可或缺的重要維度，并且還是各種生存之道得以建立的基礎(chǔ)。

正因如此，我國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不僅向來(lái)重視詮釋活動(dòng)尤其是經(jīng)典詮釋活動(dòng)，也特別注重講求詮釋之道，二者相輔相成，相互促進(jìn)。比如早在先秦時(shí)代，便有古圣先賢分別基于其詮釋經(jīng)驗(yàn)和思想宗旨，從不同角度對(duì)詮釋之道作了探索?？鬃犹岢龅摹笆龆蛔鳌?、“各得其所”和“知言”“知人”，老子提出的“致虛極，守靜篤”，孟子提出的“知人論世”和“以意逆志”，莊子提出的“得意忘言”和“道通為一”等等，都成為了后世詮釋活動(dòng)之圭臬。秦漢以后隨著經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的形成與興盛，對(duì)詮釋之道的講求亦精益求精。兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋明理學(xué)、清代樸學(xué)等學(xué)術(shù)思潮的更迭，無(wú)不以詮釋之道的拓展與通變?yōu)槠滢D(zhuǎn)型之樞機(jī)。誠(chéng)如湯用彤先生所說(shuō)：“新學(xué)術(shù)之興起，雖因于時(shí)風(fēng)環(huán)境，然無(wú)新眼光新方法，則亦只有支離片斷之言論，而不能有組織完備之新學(xué)。故學(xué)術(shù)新時(shí)代之托始，恒依賴(lài)新方法之發(fā)現(xiàn)?！盵15]（P23）此所謂“新眼光新方法”即指新的詮釋之道。一旦在時(shí)勢(shì)推動(dòng)之下發(fā)現(xiàn)或者說(shuō)建立了新的詮釋之道，各種具體的詮釋活動(dòng)便將呈現(xiàn)出新面貌，從而開(kāi)啟一個(gè)學(xué)術(shù)新時(shí)代。

近年學(xué)界對(duì)于中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的相關(guān)研究尤可表明，我國(guó)古代學(xué)者不僅長(zhǎng)于通過(guò)精湛的詮釋活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)思想觀(guān)念的繼承、弘揚(yáng)和創(chuàng)新，也高度重視詮釋之道的自覺(jué)反思與不懈探索，并且構(gòu)成了一種傳統(tǒng)。因此，我國(guó)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、深厚豐富的詮釋傳統(tǒng)其實(shí)包含了相輔相成的兩個(gè)層面，一是對(duì)各種典籍不斷進(jìn)行實(shí)際詮釋的傳統(tǒng)，一是對(duì)詮釋之道不斷加以探索的傳統(tǒng)。當(dāng)然，由于學(xué)派取向之異（如有儒、道、釋諸派之異）和典籍性質(zhì)之別（如有經(jīng)、史、子、集之別），這兩個(gè)層面的傳統(tǒng)都不可避免地包含著相互競(jìng)爭(zhēng)也相互影響的多個(gè)面向。對(duì)于整個(gè)詮釋傳統(tǒng)而言，不斷反思和探索詮釋之道的傳統(tǒng)不僅是靈魂，也是動(dòng)力，我國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)由此乃有其一以貫之而又不斷通變的詮釋之道，從而有各種學(xué)術(shù)思潮的適時(shí)嬗變和整個(gè)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的生生不息。

依據(jù)《易傳》所謂道“兼三才而兩之”以及宋明儒者所謂道是“理一分殊”，詮釋之道可以也應(yīng)當(dāng)既“分開(kāi)來(lái)說(shuō)”又“合起來(lái)說(shuō)”。“分開(kāi)來(lái)說(shuō)”的詮釋之道不僅隨詮釋目的、詮釋層面等等之別而各異（或偏重方法與規(guī)則，或注重智慧和修養(yǎng)，或強(qiáng)調(diào)理論與玄思等等），而且必隨學(xué)派及時(shí)代之別而各異，也必隨文化傳統(tǒng)之不同而不同，因此必須“唯變所適”而不可混同執(zhí)一。但“合起來(lái)說(shuō)”，則一切“分開(kāi)來(lái)說(shuō)”的詮釋之道，無(wú)論是古典的還是現(xiàn)代的、中國(guó)的還是外國(guó)的，也無(wú)論是專(zhuān)注技藝與規(guī)則的，還是關(guān)心智慧、修養(yǎng)或玄思的，都可以統(tǒng)稱(chēng)為“詮釋之道”，不過(guò)所關(guān)注的層面或方面各有不同而已。

根據(jù)中國(guó)學(xué)術(shù)的上述傳統(tǒng)與觀(guān)念，我們可以提出如下三點(diǎn)看法。

其一，今日所謂“詮釋學(xué)”首先應(yīng)作為“詮釋之道”來(lái)理解。詮釋學(xué)研究的實(shí)質(zhì)，是通過(guò)對(duì)詮釋活動(dòng)及相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行自覺(jué)反思、探討與總結(jié)，以建立人們應(yīng)當(dāng)遵循的“詮釋之道”。西方詮釋學(xué)即是西方文明的“詮釋之道”，中國(guó)詮釋學(xué)則是中華文明的“詮釋之道”。我們講中國(guó)已有一種古典詮釋學(xué)，無(wú)非是說(shuō)它固有自成一體的詮釋之道，或者說(shuō)對(duì)詮釋之道的不斷反思與探索也是我國(guó)詮釋傳統(tǒng)的一個(gè)重要層面。從西語(yǔ)“詮釋學(xué)”即Hermeneutik或hermeneutics一詞來(lái)看，將其譯為“詮釋之道”也更貼切。學(xué)界公認(rèn)中國(guó)所謂“道”與西方所謂logos大體對(duì)應(yīng)，而在古希臘人看來(lái)，logos并非專(zhuān)指純粹理論之“學(xué)”，也包括實(shí)踐技藝（technē），畢竟只有經(jīng)過(guò)logos的條貫和提煉，經(jīng)驗(yàn)才能上升為具有一定普遍性的技藝；因此實(shí)踐技藝雖非最高的、純粹的logos，但已屬于logos，是可以授受、具有實(shí)踐性質(zhì)的logos。[4]（PP200-201，239），[5]（P24）作為實(shí)踐技藝的“詮釋學(xué)”，顯然也屬于logos?？梢?jiàn)，即使依照古希臘傳統(tǒng)，將“詮釋學(xué)”理解為“詮釋之道”，一種技藝層面的“詮釋之道”，也是相當(dāng)恰切的。到20世紀(jì)，海德格爾將詮釋學(xué)講成比任何一門(mén)科學(xué)都更源初的基礎(chǔ)存在論，伽達(dá)默爾晚年又將詮釋學(xué)講成兼具理論與實(shí)踐雙重任務(wù)的實(shí)踐哲學(xué)，這種意義上的西方現(xiàn)代詮釋學(xué)就更可以理解為“詮釋之道”，一種包含形上之思的“詮釋之道”。

其二，不存在唯一普遍的詮釋之道，不同文明與文化傳統(tǒng)的詮釋之道各成一體而不盡相同。詮釋之道乃是生存之道的一個(gè)重要方面或維度，是從意義交流層面對(duì)人們的存在方式和實(shí)踐方式加以解釋與規(guī)定，因而與生存之道一樣具有民族性與歷史性。不同民族文化和歷史傳統(tǒng)中的人們，有著不盡相同的生存之道和生存方式，也不可避免地有著不盡相同的詮釋之道和詮釋方式，彼此之間不管有著多少相通之處，都是各成一體、相對(duì)獨(dú)立，不可能相互替代或覆蓋。中西詮釋學(xué)作為兩種不同文明與文化傳統(tǒng)的詮釋之道各有系統(tǒng)，可以也應(yīng)該對(duì)話(huà)溝通，卻不容混同為一，更不容以彼代此。

其三，由于詮釋之道必因古今時(shí)勢(shì)之別而有時(shí)代性，中國(guó)文化傳統(tǒng)雖固有其詮釋之道，但在進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后卻必須適時(shí)通變（即人們常說(shuō)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化），建立其現(xiàn)代詮釋之道。然而近百年來(lái)，在西方文明的強(qiáng)大侵逼和影響下，中國(guó)傳統(tǒng)的詮釋之道未能獲得順利轉(zhuǎn)化，反倒逐漸被肢解與遺忘，現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者用以解釋和規(guī)范詮釋活動(dòng)的，主要是各種流行的西方現(xiàn)代性觀(guān)念和科學(xué)主義理論與方法，不足以成為現(xiàn)代中國(guó)的詮釋之道，可以說(shuō)，迄今為止現(xiàn)代中國(guó)的詮釋之道仍未能真正建立。近年來(lái)，我國(guó)學(xué)者深感現(xiàn)代中國(guó)學(xué)術(shù)存在著相當(dāng)嚴(yán)重的“失語(yǔ)癥”和極其普遍的“反向格義”、“漢話(huà)胡說(shuō)”現(xiàn)象，由于缺乏自成一體的詮釋系統(tǒng)和標(biāo)準(zhǔn)，既不能獨(dú)立自主地發(fā)現(xiàn)和提出問(wèn)題，也不能提出創(chuàng)造性的詮釋與主張。為此不少學(xué)者從不同角度提出了“以中解中”的詮釋學(xué)訴求，這實(shí)際上是主張，現(xiàn)代中國(guó)的詮釋之道必須基于中國(guó)文化傳統(tǒng)始能真正建立。[16]

由此觀(guān)之，我們現(xiàn)在之所以需要“中國(guó)詮釋學(xué)”，實(shí)是因?yàn)楝F(xiàn)代中華文明必須建立其屬己的現(xiàn)代詮釋之道。也就是說(shuō)，我們今天展開(kāi)中國(guó)詮釋學(xué)研究，并不是東施效顰、邯鄲學(xué)步，并不是本無(wú)其實(shí)，徒慕西方詮釋學(xué)之名，而是出于對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)的一貫傳統(tǒng)與現(xiàn)代需求的自覺(jué)。中華文明要建立自覺(jué)自明的詮釋之道和完整無(wú)缺的生存之道，就必須要有中國(guó)詮釋學(xué)研究。中國(guó)詮釋學(xué)與西方詮釋學(xué)之間不是特殊與普遍的關(guān)系，而是兩種不盡相同的普遍之道的關(guān)系；形象地說(shuō)，它們不是父子關(guān)系，而是朋友關(guān)系，是兩種不同文明的詮釋之道。中西詮釋之道各成一體、各具系統(tǒng)，有著不盡相同的問(wèn)題意識(shí)、理論立場(chǎng)和價(jià)值追求，彼此之間雖然可以也應(yīng)當(dāng)相互對(duì)話(huà)和學(xué)習(xí)，互資啟發(fā)與借鑒，但主要是為了提升和拓展自身，而不是旨在解決對(duì)方的問(wèn)題，更不是為了相互取消和替代，以便成為唯一普遍的詮釋之道或作為其過(guò)渡環(huán)節(jié)。事實(shí)上，正如《中庸》所謂“道并行而不相悖”，任何一種文明的詮釋之道乃至整個(gè)生存之道雖然都具有普遍性，但這種普遍性絕不是那種唯一而絕對(duì)的普遍性。

應(yīng)當(dāng)指出，我們雖然主張應(yīng)將中國(guó)詮釋學(xué)理解為中華文明的詮釋之道，但這并不意味著要以“詮釋之道”完全替代“詮釋學(xué)”。西方現(xiàn)代詮釋學(xué)的先行發(fā)展和廣泛影響，已使“詮釋學(xué)”（Hermeneutik/hermeneutics）成為了現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的通用概念和獨(dú)立學(xué)科，我們盡可批評(píng)和超越它，卻無(wú)法回避或無(wú)視它。有些學(xué)者主張“反對(duì)任何詮釋學(xué)理論”，只要基本的解經(jīng)原則。[17]但任何解經(jīng)原則要被廣泛接受就必須有一定的理論解釋?zhuān)蚨钥梢苑Q(chēng)作“詮釋學(xué)”。換言之，我們?cè)诮袢毡仨毥柚霸忈寣W(xué)”來(lái)講“詮釋之道”。即使將來(lái)“詮釋之道”一詞為舉世周知并接受，也不必盡棄西方“詮釋學(xué)”一名而不用，而可像杭世駿那樣用“詮釋之學(xué)”意指“詮釋之道”。

或許有人會(huì)說(shuō)，我們現(xiàn)在講“中國(guó)詮釋學(xué)”是要將其建成一獨(dú)立學(xué)科，若將其理解為“中國(guó)詮釋之道”，豈非又使其退回到傳統(tǒng)知識(shí)形態(tài)？其實(shí)，“道”包括“學(xué)”而不止于“學(xué)”。惟其包括“學(xué)”，故在今日雖講“詮釋之道”，仍可建立相對(duì)獨(dú)立的“詮釋學(xué)”；惟其不止于“學(xué)”，故雖講“詮釋學(xué)”卻不限于一般科學(xué)意義之“學(xué)”，而是自覺(jué)地以更為閎深的視野和更為切己的關(guān)懷向“道”上達(dá)。以“道”來(lái)涵攝和轉(zhuǎn)化“學(xué)”，這正是中國(guó)學(xué)術(shù)的一貫傳統(tǒng)和根本精神，我們?cè)诮?gòu)現(xiàn)代中國(guó)詮釋學(xué)時(shí)理當(dāng)對(duì)此加以自覺(jué)的繼承和發(fā)揚(yáng)。

總之，只有從中國(guó)學(xué)術(shù)的一貫傳統(tǒng)出發(fā)，將“中國(guó)詮釋學(xué)”作為中華文明的“詮釋之道”來(lái)理解和探索，才能從根本上闡明我們今天為何需要“中國(guó)詮釋學(xué)”，也才能真正講清中西詮釋學(xué)之關(guān)系。上述分析還表明，從西方詮釋學(xué)的原初涵意及其當(dāng)代發(fā)展趨勢(shì)看，將“詮釋學(xué)”理解為“詮釋之道”也是可以成立的。三詮釋學(xué)的“后西方”轉(zhuǎn)向

我們之所以主張中國(guó)詮釋學(xué)研究應(yīng)將“詮釋學(xué)”作為“詮釋之道”來(lái)理解和探索，還有更深一層考慮。從全球范圍看，中國(guó)詮釋學(xué)研究的興起，實(shí)際上是整個(gè)現(xiàn)代詮釋學(xué)在“后西方”時(shí)代發(fā)生重大轉(zhuǎn)向的重要標(biāo)志，它只有自覺(jué)地將“詮釋學(xué)”講成“詮釋之道”，才能在詮釋學(xué)的“后西方”轉(zhuǎn)向中發(fā)揮其不可替代的作用并作出其應(yīng)有貢獻(xiàn)。

現(xiàn)代詮釋學(xué)已經(jīng)有過(guò)幾次重要轉(zhuǎn)向。第一次轉(zhuǎn)向發(fā)生于19世紀(jì)初葉，是從特殊詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向到普遍詮釋學(xué)，由德國(guó)神學(xué)家施萊爾馬赫（F. E. D. Schleiermacher，1768-1834）完成。此前在現(xiàn)代性觀(guān)念尤其科學(xué)主義思潮的影響之下，西方學(xué)者已試圖將古典詮釋學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代詮釋學(xué)，因而形成了神學(xué)詮釋學(xué)、法律詮釋學(xué)、語(yǔ)文學(xué)詮釋學(xué)等各種特殊詮釋學(xué)。但只有到施萊爾馬赫，由于建構(gòu)了一個(gè)以追求精確理解為目的、適用于各種語(yǔ)言性文本的方法論體系，才成功建立起可以稱(chēng)作“科學(xué)”的“普遍詮釋學(xué)”，“第一次使詮釋學(xué)成為一種在大哲學(xué)體系結(jié)構(gòu)中的獨(dú)立學(xué)科”。[18]（P266）這次轉(zhuǎn)向標(biāo)志著西方現(xiàn)代性觀(guān)念成為了普遍的意識(shí)形態(tài)，包括神學(xué)在內(nèi)的所有傳統(tǒng)觀(guān)念的堡壘幾乎都已被攻克。

第二次轉(zhuǎn)向發(fā)生于19世紀(jì)末到20世紀(jì)初，是詮釋學(xué)從一般的詮釋方法論轉(zhuǎn)向?yàn)檎麄€(gè)精神科學(xué)的方法論，由德國(guó)著名哲學(xué)家狄爾泰（W. Dilthey，1833-1911）完成，其目的是為了在自然科學(xué)模式一統(tǒng)天下的情況下，捍衛(wèi)人文傳統(tǒng)和人文研究的存在價(jià)值與合理性。狄爾泰強(qiáng)調(diào)，精神科學(xué)不僅在對(duì)象上而且在方法上具有獨(dú)立性，詮釋學(xué)之所以應(yīng)該成為整個(gè)精神科學(xué)的方法論，就是因?yàn)樗茏C明精神科學(xué)的“理解”方法與自然科學(xué)的“說(shuō)明”方法具有同等的客觀(guān)性與嚴(yán)密性。這次轉(zhuǎn)向標(biāo)志著西方現(xiàn)代性觀(guān)念出現(xiàn)了分化，逐漸意識(shí)到科學(xué)理性的局限，而注意到人文理性或歷史理性的獨(dú)立價(jià)值。

第三次轉(zhuǎn)向發(fā)生于20世紀(jì)，是詮釋學(xué)從精神科學(xué)方法論轉(zhuǎn)向?yàn)橐环N新型的存在論與實(shí)踐哲學(xué)，主要由德國(guó)著名哲學(xué)家海德格爾（M. Heidegger，1889-1976）和伽達(dá)默爾師徒完成。海氏認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)擺脫日益明顯而深重的現(xiàn)代性困境，就必須從根源上克服自柏拉圖以來(lái)的“遺忘存在”的存在論，建立一種“回到事情本身”的存在論——“事實(shí)性詮釋學(xué)”或者說(shuō)是“此在詮釋學(xué)”。[19]（PP94-122）在此基礎(chǔ)之上，伽達(dá)默爾遂建立“哲學(xué)詮釋學(xué)”，進(jìn)一步闡發(fā)這種存在論意義上的詮釋學(xué)，并在晚年將其發(fā)展為兼具理論與實(shí)踐雙重任務(wù)的實(shí)踐哲學(xué)。總之，在他們看來(lái)，要從根本上克服現(xiàn)代性困境與危機(jī)，就不能再像之前那樣以自然科學(xué)的模式來(lái)講詮釋學(xué)。這次轉(zhuǎn)向標(biāo)志著現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)發(fā)展到今天必須加以全面反思和糾偏，走出其原有模式而進(jìn)入新階段。

有些學(xué)者認(rèn)為第三次轉(zhuǎn)向當(dāng)分兩次，也有些學(xué)者認(rèn)為此后還有新轉(zhuǎn)向，不管怎樣，現(xiàn)代詮釋學(xué)的已有轉(zhuǎn)向都發(fā)生在西方。這是因?yàn)楝F(xiàn)代詮釋學(xué)從興起到發(fā)展始終都是現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，是因現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)的逐漸深化而不斷轉(zhuǎn)向和發(fā)展；現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)雖是一場(chǎng)席卷各大文明的世界歷史運(yùn)動(dòng)，但它不僅發(fā)軔于西方，也一直由西方來(lái)推動(dòng)，因此數(shù)百年來(lái)的世界歷史進(jìn)程實(shí)可稱(chēng)之為“西方”時(shí)代，即由西方文明主宰與控制整個(gè)世界的時(shí)代；在這種形勢(shì)之下，現(xiàn)代詮釋學(xué)的建立與轉(zhuǎn)向自然只會(huì)由西方文明來(lái)承擔(dān)。

然而，隨著現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)的日益普遍與深化，當(dāng)今世界歷史已逐漸走出“西方”時(shí)代，而開(kāi)始進(jìn)入“后西方”時(shí)代。對(duì)此中外學(xué)者已有不少分析和描述，但在定性上并不一致，或稱(chēng)作“文明沖突”時(shí)代，或稱(chēng)作“文明對(duì)話(huà)”時(shí)代，或稱(chēng)作“文化自覺(jué)”時(shí)代，近年又有不少學(xué)者稱(chēng)之為“后西方”時(shí)代。比如新加坡《聯(lián)合早報(bào)》2008年2月1日發(fā)表了杜平的《國(guó)際秩序進(jìn)入“后西方時(shí)代”》，美國(guó)《華盛頓季刊》 2011年春季號(hào)發(fā)表了西蒙·瑟法蒂（Simon Serfaty）的《邁進(jìn)一個(gè)后西方的世界》，《亞太日?qǐng)?bào)》2012年11月22日發(fā)表了尼爾·弗格森（Niall Ferguson）的《東西方差距縮小，后西方時(shí)代來(lái)臨》，我國(guó)《世界政治與經(jīng)濟(jì)》2012年第5期也發(fā)表了張建新的長(zhǎng)文《后西方國(guó)際體系與東方的興起》等等。在我們看來(lái)，當(dāng)今世界雖已不再像“西方”時(shí)代那樣完全由西方文明主宰，卻仍然籠罩在后者的強(qiáng)大影響之下；各大文明雖有一定程度的“文化自覺(jué)”，卻還遠(yuǎn)未達(dá)到“各美其美”且“美人之美”的“文化自覺(jué)”，故而既有“對(duì)話(huà)”也有“沖突”。質(zhì)實(shí)而言，這是一個(gè)由“西方”時(shí)代向“文化自覺(jué)”時(shí)代過(guò)渡的階段，故以稱(chēng)作“后西方”時(shí)代較為如實(shí)。當(dāng)然，所謂“后西方”不僅指文化認(rèn)同的重新確定，也指現(xiàn)代性觀(guān)念與現(xiàn)代化模式的重新探索乃至多樣化。因此“后西方”時(shí)代的基本特點(diǎn)實(shí)可一言蔽之曰：既力求走出“西方”和“現(xiàn)代”，又仍然深受“西方”和“現(xiàn)代”之影響。[2]

在“后西方”時(shí)代，現(xiàn)代詮釋學(xué)必將出現(xiàn)一次更大的轉(zhuǎn)向即“后西方”轉(zhuǎn)向，從西方詮釋學(xué)的一枝獨(dú)秀，轉(zhuǎn)向基于文明自覺(jué)的各種現(xiàn)代詮釋學(xué)的百花競(jìng)放，它們不僅相互競(jìng)爭(zhēng)，亦將通過(guò)相互對(duì)話(huà)而相互啟發(fā)?！昂笪鞣健睍r(shí)代的現(xiàn)代詮釋學(xué)之所以會(huì)有這種重大轉(zhuǎn)向，最重要的原因有二。

首先是“文化本土化”（cultural indigenization）成為了時(shí)代趨勢(shì)，各大文明必會(huì)紛紛從固有的文明與文化傳統(tǒng)出發(fā)建立體現(xiàn)其“文化自覺(jué)”的現(xiàn)代詮釋學(xué)。亨廷頓（Samuel P. Huntington，1927-2008）已詳細(xì)論證，現(xiàn)代化進(jìn)程的普遍與深化以不同方式從不同層面促進(jìn)了當(dāng)前非西方世界的去西方化（de-Westernization）和本土化，“本土化已成為整個(gè)非西方世界的發(fā)展日程”。[20]（PP67-69，91）費(fèi)孝通（1910-2005）晚年也一再?gòu)?qiáng)調(diào)，“文化自覺(jué)是當(dāng)今世界共同的時(shí)代要求”，人們都力求“對(duì)其文化有‘自知之明，明白它的來(lái)歷，形成過(guò)程，所具的特色和它發(fā)展的趨向”，也力求“理解所接觸到的多種文化”。[21]（PP232-233）在這種時(shí)代大勢(shì)下，現(xiàn)代詮釋學(xué)必將由于各大非西方文明的自覺(jué)而從一元走向多元、從單數(shù)變?yōu)閺?fù)數(shù)。詮釋學(xué)的自覺(jué)正是“文化自覺(jué)”的核心層面，詮釋學(xué)的本土化實(shí)是“文化本土化”的首要任務(wù)。

其次，現(xiàn)代性困境的普遍化亟待全人類(lèi)共同面對(duì)和解決，現(xiàn)代詮釋學(xué)作為反思和重構(gòu)現(xiàn)代性觀(guān)念的基礎(chǔ)性學(xué)科，也亟需各大文明從不同進(jìn)路加以發(fā)展和推進(jìn)。如上所述，現(xiàn)代詮釋學(xué)本是現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，正是強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)、理性、個(gè)性、自由、平等、進(jìn)步以及對(duì)待事物和世界的科學(xué)、客觀(guān)等現(xiàn)代性觀(guān)念的流行，導(dǎo)致人們?cè)诶斫夂徒忉屨麄€(gè)世界與傳統(tǒng)時(shí)陷入了嚴(yán)重的詮釋困境，并要求有一種現(xiàn)代詮釋學(xué)。但隨著現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)的深化尤其現(xiàn)代性困境的日益明顯，現(xiàn)代詮釋學(xué)又反過(guò)來(lái)成為反思科學(xué)理性乃至整個(gè)現(xiàn)代性觀(guān)念的利器，自狄爾泰特別是海德格爾以后的現(xiàn)代詮釋學(xué)，已自覺(jué)地承擔(dān)著這一攸關(guān)人類(lèi)前途的歷史使命。在“后西方”時(shí)代，現(xiàn)代性困境已普遍化、全球化，它雖然主要源于西方現(xiàn)代性觀(guān)念，卻非西方文明所能獨(dú)立解決，而是需要各大文明共同努力，尤其需要通過(guò)不同的文明智慧和致思途徑來(lái)發(fā)展現(xiàn)代詮釋學(xué)，大力推動(dòng)對(duì)于現(xiàn)代性觀(guān)念的全面反思和糾正。簡(jiǎn)言之，為了人類(lèi)文化的共同命運(yùn)，各大文明必須以不同方式來(lái)共同努力。所以伽達(dá)默爾在2001年為其詮釋學(xué)經(jīng)典著作《真理與方法》之中譯本作序時(shí)明確指出：“我們深刻地感到一種畢生的使命，這一使命我們?yōu)榱巳祟?lèi)文化的共同未來(lái)必須完成?！盵8]

事實(shí)上，現(xiàn)代詮釋學(xué)的“后西方”轉(zhuǎn)向已經(jīng)開(kāi)始，中國(guó)詮釋學(xué)研究的正式興起和流行便是其重要標(biāo)志。后者確是非常明顯地體現(xiàn)了強(qiáng)烈的“文化本土化”和“文化自覺(jué)”的訴求，也有學(xué)者明確從中國(guó)現(xiàn)代性困境的克服、中國(guó)現(xiàn)代化模式與現(xiàn)代性觀(guān)念的重建這一高度來(lái)看待此一事業(yè)。[2]就此而言，中國(guó)詮釋學(xué)研究的興起與開(kāi)展實(shí)際上具有世界史意義。

在現(xiàn)代詮釋學(xué)的“后西方”轉(zhuǎn)向中，中華文明若要作出其應(yīng)有貢獻(xiàn)，就必須自覺(jué)地將“詮釋學(xué)”講成“詮釋之道”，將中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)建構(gòu)為中華文明的現(xiàn)代“詮釋之道”。其故有三。

其一，只有如此，中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)才算達(dá)到“文化自覺(jué)”也才能自成一體。如前所述，“道”是中華文明的思想傳統(tǒng)中最崇高、最核心亦最具統(tǒng)攝性的概念。依據(jù)此種傳統(tǒng)，只有達(dá)到“道”的自覺(jué)才算是真正的自覺(jué)。因此，在全球性的文化本土化趨勢(shì)下，中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)要達(dá)到“文化自覺(jué)”，就必須作為中華文明的現(xiàn)代“詮釋之道”來(lái)發(fā)展。也只有如此，它才能以中華文明固有的詮釋之道和悠久深厚的詮釋傳統(tǒng)為基礎(chǔ)，對(duì)現(xiàn)代詮釋活動(dòng)及相關(guān)問(wèn)題加以全面反思和探索，從而為現(xiàn)代詮釋學(xué)的發(fā)展敞開(kāi)新視野，開(kāi)啟新問(wèn)題，并提供一套系統(tǒng)的新思路、新觀(guān)念和新模式。簡(jiǎn)言之，只有這樣，中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)才能自成一體，真正有別于西方現(xiàn)代詮釋學(xué)。倘若只對(duì)盛行于世的西方現(xiàn)代詮釋學(xué)加以局部和枝節(jié)上的修修補(bǔ)補(bǔ)，便既不足以建立中華文明所亟需的現(xiàn)代詮釋之道，也無(wú)助于實(shí)現(xiàn)整個(gè)現(xiàn)代詮釋學(xué)的“后西方”轉(zhuǎn)向，因?yàn)檎绱饲懊恳淮无D(zhuǎn)向所表明的，真正的轉(zhuǎn)向必是系統(tǒng)的、整體的提升和轉(zhuǎn)化，而不是局部的、枝節(jié)的調(diào)整與糾正。

其二，只有如此，中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)才能對(duì)現(xiàn)代性觀(guān)念加以深刻獨(dú)到的反思和重建。源自西方文明的現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)為人類(lèi)歷史作出了巨大貢獻(xiàn)，但由于過(guò)分夸大人類(lèi)中心、主體自由、科學(xué)思維、工具理性、革命進(jìn)步等現(xiàn)代性觀(guān)念，也造成了日益嚴(yán)重的現(xiàn)代性困境。因此近百年來(lái)，西方現(xiàn)代哲學(xué)和詮釋學(xué)的一個(gè)核心任務(wù)，就是深刻反思上述現(xiàn)代性觀(guān)念，力求重建更為合理的第二代現(xiàn)代性觀(guān)念。這也是“后西方”時(shí)代詮釋學(xué)的首要任務(wù)。但這一任務(wù)無(wú)法由西方文明單獨(dú)來(lái)完成，而必須由各大文明依靠自己的傳統(tǒng)和智慧，自主探索適合自己的解決途徑。因此，“后西方”時(shí)代的中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)不僅需要自成一體，更需要對(duì)源自西方但已成為普遍意識(shí)形態(tài)的現(xiàn)代性觀(guān)念加以深刻反思和揚(yáng)棄，以使中華文明最終建立其自適自得的現(xiàn)代性觀(guān)念和現(xiàn)代化模式。為此，中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)必須充分借助自己的文化傳統(tǒng)和實(shí)踐智慧，這就需要我們自覺(jué)地將其作為中華文明的現(xiàn)代“詮釋之道”來(lái)建構(gòu)，只有以“道”為中心和歸宿，才能從根本上與一貫重“道”的中華文明傳統(tǒng)和實(shí)踐智慧相貫通，從而自覺(jué)地以“道為全體”的胸襟與意識(shí)，深刻反思和克服西方現(xiàn)代性觀(guān)念的片面性。

其三，也只有如此，中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)才能達(dá)到其應(yīng)有的涵攝性、啟發(fā)性和競(jìng)爭(zhēng)力。不同文明的詮釋之道雖不能相互替代和取消，卻可相互啟發(fā)和借鑒。在更強(qiáng)調(diào)平等互惠的“后西方”時(shí)代，只有最具涵攝性和貫通力的詮釋學(xué)，才有最廣泛的適用性和啟發(fā)性，從而最具影響力和競(jìng)爭(zhēng)力。對(duì)于中華文明而言，具有最強(qiáng)貫通功能和涵攝功能的就是“道”，故《莊子·齊物論》一言以蔽之曰“道通為一”。道既可“分開(kāi)來(lái)說(shuō)”，又當(dāng)“合起來(lái)說(shuō)”。通過(guò)“分開(kāi)來(lái)說(shuō)”，可使我們對(duì)不同文化、不同時(shí)代、不同學(xué)派、不同層面的詮釋之道的相對(duì)獨(dú)立性予以充分尊重；通過(guò)“合起來(lái)說(shuō)”，又可使我們相信一切分殊之道都可作為同一整全之道的不同層面和方面而各有其恰當(dāng)位置，由此便可化解種種對(duì)立和分裂，使它們既各得其所，又交濟(jì)互成，共同構(gòu)成一個(gè)生生不息的統(tǒng)一體。

譬如，西方現(xiàn)代詮釋學(xué)經(jīng)過(guò)上述三次轉(zhuǎn)向后，在方法論與存在論之間出現(xiàn)了一道似乎無(wú)法貫通的鴻溝。然而，若從“詮釋之道”來(lái)看，詮釋規(guī)則、詮釋方法、詮釋智慧、詮釋哲學(xué)（存在論）都屬于其不同層面，完全可以也應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一起來(lái)。正如所謂“王道”，不僅要有一套正天下之名、安天下之民的最高理念與關(guān)懷，也要有一套實(shí)現(xiàn)此種理念與關(guān)懷的方法、規(guī)則與制度，還要有一套根據(jù)實(shí)際情況靈活處理各種矛盾的實(shí)踐智慧；詮釋之道也是如此，必須既有作為形上之思的存在論一層，又有落實(shí)此道的規(guī)則與方法一層，同時(shí)還要有具體問(wèn)題具體對(duì)待的實(shí)踐智慧一層；將這三個(gè)層面貫通統(tǒng)一之后，存在論便不再是無(wú)關(guān)實(shí)踐的純理論，實(shí)踐智慧也不再是無(wú)法操作的空智慧，方法論更因存在論和實(shí)踐智慧的統(tǒng)攝涵化而不再是橫通一切的死方法。[22]這種智慧與觀(guān)念，對(duì)于西方現(xiàn)代詮釋學(xué)解決其方法論與存在論之間的矛盾，顯然可以具有相當(dāng)?shù)膯l(fā)性。

因此，若以“詮釋之道”為視野和關(guān)懷，中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)便將具有海納百川的胸襟和涵化萬(wàn)物的能力，不僅可與古今中外一切詮釋傳統(tǒng)和各種不同層面的詮釋學(xué)相貫通，而且可與其他“分開(kāi)來(lái)說(shuō)”的生存之道如修身之道、齊家之道、處世之道、治國(guó)平天下之道等等相貫通。如此一來(lái)，中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)便可以充分開(kāi)放地廣取博收，更可以具有相當(dāng)普遍的適用性和啟發(fā)性。只有通過(guò)這種適用性與啟發(fā)性，中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)才能真正具有影響力和競(jìng)爭(zhēng)力，從而為整個(gè)現(xiàn)代詮釋學(xué)的“后西方”轉(zhuǎn)向作出其應(yīng)當(dāng)作出的貢獻(xiàn)。倘若中國(guó)現(xiàn)代詮釋學(xué)能夠依據(jù)中華文明的一貫傳統(tǒng)和智慧，既以我為主，又充分開(kāi)放地探索“詮釋之道”，我們甚至有理由期望它成為“后西方”時(shí)代最具影響力和競(jìng)爭(zhēng)力的現(xiàn)代詮釋學(xué)。就此而言，需要“中國(guó)詮釋學(xué)”的，不僅是進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)的中華文明，更是進(jìn)入“后西方”時(shí)代的整個(gè)世界。四結(jié)論

綜上所述，我們可得出兩個(gè)基本結(jié)論。其一，只有從中國(guó)學(xué)術(shù)的一貫傳統(tǒng)出發(fā)，將“中國(guó)詮釋學(xué)”作為中華文明自成一體的“詮釋之道”來(lái)理解，才能從根本上闡明我們?yōu)楹涡枰袊?guó)詮釋學(xué)研究，也才能如實(shí)地講清中西詮釋傳統(tǒng)和詮釋理論之間的關(guān)系。而就西方“詮釋學(xué)”的原初涵意、古典形態(tài)及其當(dāng)前發(fā)展態(tài)勢(shì)而言，將“詮釋學(xué)”理解為“詮釋之道”也更為恰切。其二，隨著世界歷史進(jìn)入“后西方”時(shí)代和現(xiàn)代詮釋學(xué)開(kāi)始“后西方”轉(zhuǎn)向，我們更要自覺(jué)地將“中國(guó)詮釋學(xué)”建構(gòu)為中華文明的“詮釋之道”，只有這樣才能有效地推動(dòng)中華文明的“文化自覺(jué)”，促進(jìn)現(xiàn)代詮釋學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，乃至整個(gè)現(xiàn)代性觀(guān)念的反思與重構(gòu)，為中國(guó)也為世界作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

總之，將“詮釋學(xué)”作為“詮釋之道”來(lái)理解，將“中國(guó)詮釋學(xué)”作為中華文明的“詮釋之道”來(lái)建構(gòu)，這不僅是中國(guó)詮釋學(xué)研究的合法性依據(jù)所在，更是它在“后西方”時(shí)代應(yīng)當(dāng)采取的自我定位和發(fā)展方向。中國(guó)詮釋學(xué)研究所要努力探索和建構(gòu)的現(xiàn)代詮釋之道，將繼承和弘揚(yáng)中華文明一貫的詮釋傳統(tǒng)尤其是經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，自成一體而又具有充分的開(kāi)放性、涵攝性和普適性。[參考文獻(xiàn)]

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