巫文化

郄瑞嘉

（云南民族大學(xué)云南省民族研究所，云南 昆明 650504）

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巫文化

郄瑞嘉

（云南民族大學(xué)云南省民族研究所，云南 昆明 650504）

巫文化是我國(guó)傳統(tǒng)文化中延續(xù)時(shí)間最長(zhǎng)、內(nèi)容最為豐富的重要組成部分，并對(duì)我國(guó)的文學(xué)、藝術(shù)、天文、醫(yī)學(xué)、音樂(lè)、舞蹈乃至人們的思維方式和價(jià)值觀念都產(chǎn)生了深刻的影響。然而目前關(guān)于巫文化的研究仍處于起步階段，尚未形成全面系統(tǒng)的體系，尤其是對(duì)巫術(shù)儀式的研究雖然有所涉獵，但都不夠深入和全面。本文試圖對(duì)我國(guó)古代的巫文化和巫術(shù)儀式進(jìn)行深入的考察。

一、巫文化對(duì)文學(xué)的影響

歌謠為以歌唱的方式表達(dá)的有音調(diào)的文學(xué)形式，亦為人類(lèi)早期的口頭創(chuàng)作文學(xué)之一。此種歌謠的種類(lèi)則有生產(chǎn)歌謠、情歌、巫歌、兒歌、生活歌等，不計(jì)其數(shù)。即使如此，此類(lèi)例證雖甚多，特點(diǎn)均在短小、簡(jiǎn)潔、抒情性強(qiáng)而已。在此基礎(chǔ)上又發(fā)展為史詩(shī)與敘事詩(shī)，其中的史詩(shī)， 又包括創(chuàng)世詩(shī)與英雄詩(shī)。人類(lèi)在比較原始的勞動(dòng)生產(chǎn)中，若需共同協(xié)力時(shí)，以一唱眾和而調(diào)節(jié)勞動(dòng)動(dòng)作，并且減輕體力又提高效率。若談男女求偶之時(shí)，能否唱好歌，則為衡量對(duì)方具有才能的重要標(biāo)志，故能歌善舞者求偶容易，否則求偶極難，范圍有限，缺乏求偶的競(jìng)爭(zhēng)能力。正因?yàn)槿绱饲楦铻樽钤绯霈F(xiàn)的詩(shī)歌形式。

二、巫文化對(duì)音樂(lè)和舞蹈的影響

巫辭中的禱求詞，在祭祀鬼神時(shí)所誦的歌謠，兩者皆為祈求鬼神的頌詞?！对?shī)經(jīng)》，則為音樂(lè)伴奏演唱的詩(shī)歌總集，大體分為頌、雅、風(fēng)三種曲調(diào)，其中的頌即為有蹈動(dòng)作的祭神歌曲，以琴、磬、鐘、鈸等樂(lè)器伴奏，其詩(shī)句往往質(zhì)樸無(wú)華。葉慶炳在《中國(guó)文學(xué)史》中有其記載，其云：據(jù)此可以得知，巫辭中的禱求詞，對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的頌有至大的影響。

三、巫文化對(duì)醫(yī)學(xué)的影響

宗教觀念是宗教的思想體系與理論框架。 原始宗教觀念最重要、最基本的內(nèi)容就是靈魂觀念 ,即人人都有靈魂 ,萬(wàn)事萬(wàn)物都有靈魂 ,靈魂是不朽的 ,靈魂在人死后可以繼續(xù)存在并轉(zhuǎn)世托生、輪回再現(xiàn)。 這種觀念對(duì)早期的醫(yī)學(xué)觀念產(chǎn)生了深刻的影響。對(duì)于原始人來(lái)說(shuō) ,人體由哪幾部分組成、各個(gè)器官的功能如何并不重要 ,最重要的是靈魂得失問(wèn)題。如果靈魂丟失了 ,血肉之軀也就失去了依托;人之所以得病 ,是由于人的靈魂受到了某種干擾或被外力所迫暫時(shí)離開(kāi)了肉體 ;人發(fā)病的各種癥狀被認(rèn)為是靈魂不安的表現(xiàn)。例如俄羅斯西伯利亞地區(qū)的亞庫(kù)梯人認(rèn)為人有三重靈魂: 伊西、蘇爾和庫(kù)特。 當(dāng)他失去了一個(gè) ,他感覺(jué)身體不舒服 ;當(dāng)他失去兩個(gè),他就生病;當(dāng)他失去三個(gè)他就死。 而美洲哥倫比亞的土人們則相信人有四個(gè)靈魂。 主要的一個(gè)靈魂具有侏儒的模樣兒 ,其他幾個(gè)靈魂則是它的影子。當(dāng)人患病時(shí) ,那些次要的靈魂就離開(kāi)身體 ,巫師很容易把那些次要靈魂召回。 如果主要的靈魂離開(kāi)了身體 ,患病的人就必定死。 人死后 ,主要的靈魂到西方去生活 )那些次要的靈魂則變成鬼 ,它們來(lái)到死者生前常在的地方 ,繼續(xù)象他生前那樣行動(dòng)。這就是原始人對(duì)患病、康復(fù)和死亡的解釋 ,實(shí)際上 ,原始人的宗教觀念也就是早期醫(yī)學(xué)思想的重要內(nèi)容。 由于認(rèn)識(shí)水平和思維能力的低下 ,原始人不可能在生理、病理的基礎(chǔ)上認(rèn)識(shí)疾病的病因 ,只能把它歸之于某種神秘的物體和力量。 在這種靈魂觀念的醫(yī)學(xué)思想支配下 ,自然也會(huì)產(chǎn)生一些荒唐的治療術(shù) ,如放血術(shù) ,原始人認(rèn)為通過(guò)放血可以使惡鬼離開(kāi)身體 ,此術(shù)在歐洲流傳甚久;穿顱術(shù) ,可以驅(qū)除惡鬼 ,放出邪靈 (當(dāng)然也不排除治療頭痛與癲癇等病 );紋身術(shù) ,可以增加力量和躲避惡鬼 ;植物象形法 ,用類(lèi)似某一器官的植物治療某一器官的疾病; 讓病人易名或用病人的形象代替病人 ,以逃避惡魔或讓它物代受災(zāi)禍 ;仿照身體各部分的形狀畫(huà)成符 ,以增加這些器官的力量 ,達(dá)到治療的目的。這些治療方法都是基于邪靈致病的觀念形成的。原始宗教的靈魂觀念、萬(wàn)物有靈觀念經(jīng)過(guò)人格化 ,形成了神靈觀念 ,出現(xiàn)了各種各樣的崇拜 ,還賦予崇拜對(duì)象以超乎尋常的神性。這樣 ,與人們生產(chǎn)、生活息息相關(guān)的各種崇拜便在原始宗教與早期醫(yī)學(xué)中流行起來(lái)。在許多崇拜中都有與醫(yī)療有關(guān)的內(nèi)容。如原始人在社會(huì)實(shí)踐中 ,發(fā)現(xiàn)了某些植物的醫(yī)療價(jià)值 ,便出現(xiàn)了對(duì)某些植物的“靈草”崇拜;披上獸皮 ,模仿某種動(dòng)物 ,可以避開(kāi)病邪 ,便形成動(dòng)物圖騰崇拜 ;那些有豐富醫(yī)療經(jīng)驗(yàn)的祖先逐漸被當(dāng)作醫(yī)神加以崇拜 (例如薩滿 ); 醫(yī)療和醫(yī)療崇拜就一直同泉水及其它水的源頭聯(lián)系在一起。 許多水源被認(rèn)為是神顯靈之處或神物居住之所 ,他們賦予了水源以治病的能力。 許多大河 (如印度河、恒河 )也被認(rèn)為具有普遍的醫(yī)療與祛邪能力。這種崇拜對(duì)后世的宗教也有影響 ,如洗禮的起源 ,在圣河中沐浴之習(xí)俗等?？梢?jiàn) ,醫(yī)學(xué)崇拜是人們對(duì)那些與身體健康、疾病密切相關(guān)的自然物、自然力和神秘力量的崇拜。在原始宗教與早期醫(yī)學(xué)中 ,許多崇拜都具有宗教與醫(yī)療雙重的性質(zhì)。

四、巫術(shù)儀式

景邁山傣族居住在云南普洱市瀾滄拉祜族自治縣惠民鄉(xiāng)景邁山,屬于傣哏支系。在當(dāng)?shù)卮迕竦木窨臻g中,蘊(yùn)含著兩套信仰體系,即南傳上座部佛教和原始宗教。在這兩套信仰體系中,衍生于原始宗教的巫術(shù)活動(dòng)在經(jīng)歷了南傳上座部佛教的進(jìn)入及時(shí)代的變遷之后,不但沒(méi)有退出歷史舞臺(tái),反而持續(xù)性的存在,并展現(xiàn)出這樣幾個(gè)特點(diǎn)：一是并存于南傳上座部佛教與原始宗教之中。在南傳上座部佛教傳入之前的巫師人員有負(fù)責(zé)紅白喜事,占卜算卦的安章、負(fù)責(zé)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)和寨心祭祀的召王、負(fù)責(zé)管理和祭祀竜山的給干,在佛教進(jìn)入之后被打造成為以安章為統(tǒng)領(lǐng)的管理世俗社會(huì)的一個(gè)系統(tǒng),即“安章管理系統(tǒng)”。值得關(guān)注的是,這套管理系統(tǒng)的人員安章和爬考角色是雙重的,既是巫師,又是佛教管理者。而召王和給干職務(wù)沒(méi)有變化。這是巫術(shù)遵從,依附原始宗教和南傳上座部佛教,并調(diào)試自身,但又不徹底妥協(xié)的生存道路方式的適應(yīng)性選擇。二是巫術(shù)以鑲嵌的方式扎根在景邁傣族的社會(huì)文化中,并內(nèi)化為其社會(huì)文化的一部分,與社會(huì)文化中的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活,精神信仰空間、人生禮儀、醫(yī)學(xué)治療等方方面面都有著密切的聯(lián)系,并通過(guò)儀式發(fā)揮著不可替代的情感宣泄與撫慰、社會(huì)教化以及社會(huì)整合等社會(huì)心理功能。

五、總結(jié)

巫文化的博大精深，對(duì)我國(guó)的藝術(shù)、天文、醫(yī)學(xué)、音樂(lè)、舞蹈乃至人們的思維方式和價(jià)值觀念都產(chǎn)生了深刻的影響。其巫術(shù)儀式在社會(huì)文化中的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活,精神信仰空間、人生禮儀、醫(yī)學(xué)治療等方方面面都發(fā)揮著不可替代的功能。

中圖分類(lèi)號(hào)：G03

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1671-864X（2016）06-0242-01