何　勇

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象征符號與儀式傳播：人類傳播起源的重構(gòu)

何勇

本文以凱瑞“傳播的儀式觀”為出發(fā)點，結(jié)合現(xiàn)當(dāng)代的考古材料、民族志以及古史傳說，對史前傳播進行構(gòu)架和解讀。現(xiàn)當(dāng)代的考古發(fā)掘和民族學(xué)研究表明，舊石器時代的人類已經(jīng)進行象征物的制作，原始宗教(巫術(shù)—宗教)曾經(jīng)貫通先民的生活經(jīng)驗和精神生活。巫術(shù)儀式是人類傳播活動的最早形態(tài)之一?！跋笳鞣枴焙芸赡芙柚笆褂^念可感知”的功能首先占據(jù)了史前傳播的核心地位。儀式表面上是象征符號的匯集，實際上是宇宙觀和價值觀的傳遞，并形成社會活動組織化和系統(tǒng)化的主要心理基礎(chǔ)。

象征物;巫術(shù)儀式;史前傳播;神話;秩序

DOI10.16602/j.gmj.20160015

20世紀(jì)80年代末，傳播學(xué)者詹姆斯·凱瑞(James W. Carey)提出“傳播的儀式觀”。(凱瑞，2005，pp.4-10)他認(rèn)為傳播理論應(yīng)該從“傳遞觀”①為主導(dǎo)的認(rèn)識論中解放出來，以文化為立足點對人類傳播進行重新審視。他提出，新的起點需要借助生物學(xué)、神學(xué)、人類學(xué)及文學(xué)材料，構(gòu)造富有生機的研究路徑。

“儀式觀”的主要內(nèi)容是，傳播是“時間上對一個社會的維系”和“共享信仰的表征” (凱瑞，2005，p.7)。雖然此學(xué)說的語境基本上是美國社會(包括美國國家起源、文化、宗教、社會和傳播技術(shù)背景)，但它并不是一個有著狹隘時空限制的概念。如凱瑞所說，“儀式觀”是一種比“傳遞觀”更為古老的觀點，它涉及對傳播起源的認(rèn)識。

在凱瑞的語境中，“儀式”一詞既具有解釋功能，也具有實體意義。確實，儀式本身就是一種典型的交流形式，它有著古老的人類學(xué)淵源。本文所探究的問題，就是在傳播的起源階段，人類學(xué)意義上的儀式與傳播是否能建立最早的聯(lián)系，又是通過何種方式建立這些聯(lián)系。

凱瑞認(rèn)為，歷史記載之外的，嚴(yán)格的人類學(xué)意義上的儀式和敘事，今天已經(jīng)不再完整擁有(凱瑞，2005，p.2)。即便如此，現(xiàn)當(dāng)代考古學(xué)對史前人類遺存的諸多發(fā)現(xiàn)，近現(xiàn)代民族志關(guān)于原始部落生活狀況的詳細記錄，實際上為我們完善史前傳播拼圖提供了條件。傳播史囿于認(rèn)識論，長期以來忽略了上述學(xué)科可能帶來的養(yǎng)分和靈感。小威拉德·羅蘭(Willard D. Rowland Jr.)反思說:

如果我們更深入地回溯到傳播歷史之中，將更多的注意力放在人類的起源上，那么我們應(yīng)該向回走多遠？我們通常想到傳播的“進化”就是一個三部曲的演進過程，從口頭文化到印刷文化再到電子文化。但是大量當(dāng)代人類學(xué)的研究指出了在前口語時代身勢語的強大傳播能力。這種通過手勢、身體姿勢、動作和符號進行的表意的傳播，可能是先于演講和語言的正規(guī)傳播模式。(羅蘭，2011，p.3)

彼得斯(John Durham Peters)也有同樣的設(shè)問——“如果認(rèn)真地把傳播理論作為一個開放的領(lǐng)域來反思，那這個領(lǐng)域究竟會是什么樣子？” (彼得斯，2003，p.32)凱瑞從文化角度提出的“儀式觀”，給我們提供了一個可以包容不同學(xué)科的共通的平臺。實際上，當(dāng)傳播活動的關(guān)鍵詞由“訊息”“傳遞”和“空間”，擴展到“信仰”“共享”和“時間”時，傳播學(xué)及傳播史研究的嶄新路徑便展現(xiàn)在我們面前。

筆者主要結(jié)合現(xiàn)當(dāng)代的考古材料、民族志以及古史傳說，對史前傳播進行構(gòu)架和解讀。史前史的研究方法伴隨著研究工具的革新，有一個長期的演化過程。20世紀(jì)以前，民族志和古籍記載是人類學(xué)家、歷史學(xué)家考察史前史人類社會的主要依據(jù)②。到20世紀(jì)初，考古學(xué)加入進來，成為史家重建古史的重要方法③。

一、 史前象征物

1879年，人類傳播史上發(fā)生了具有里程碑意義的一幕。西班牙阿爾塔米拉洞穴(Cueva de Altamira)數(shù)百幅描繪動物形象的巖畫被發(fā)現(xiàn)。1902年，這些巖畫的真實性得以確認(rèn)。2012年，研究人員通過“鈾釷定年”確認(rèn)這些畫作最早可上溯到35600年前，屬于舊石器時代克羅馬農(nóng)人(Cro-Magnon)④的遺存(de Bruxelles，2012)。過去的一個多世紀(jì)，類似的史前洞穴壁畫在歐洲、非洲和亞洲陸續(xù)發(fā)現(xiàn)。

不同領(lǐng)域?qū)W者對這批人類最早的具象作品有著長期的討論。藝術(shù)史家恩斯特·格羅塞(Ernst Grosse)斷言，這些巖畫源自審美的愉悅，出于純粹的樂趣(格羅塞，1996,p.123)。魯迅持不同看法，他認(rèn)為原始人在嚴(yán)苛的自然環(huán)境中，未必有文藝創(chuàng)作的興致，他們畫的野牛圖，“為的是關(guān)于野牛，或許是獵取野牛，禁咒野牛的事”(魯迅，2005，pp.89-90)。

傳播學(xué)者威爾伯·施拉姆(Wilbur Schramm)將這些巖畫看做是“留存至今最早的人類傳播事例” (施拉姆，1994，p.23)。他推測這些深藏在洞窟中的巖畫有兩種可能的用途：第一個是狩獵巫術(shù)，先民們相信對畫中動物采取的任何行為，都會實現(xiàn)在真實的動物身上；第二個是教育傳承，“這些畫作或許是成年禮中，部落將神話、圖騰及儀式傳遞給年輕族人的媒介”(施拉姆，1994，p.25)。

史前考古學(xué)者亞歷山大·馬沙克(Alexander Marshack)認(rèn)為這些巖畫不是單純的狩獵巫術(shù)，而是一種有意義的形象制作，目的是標(biāo)記儀式和禮儀(馬沙克，2011，p.5)。在《冰河時期的藝術(shù)符號》一文中，馬沙克還分析了時間更早的，距今47000年前的尼安德特人加工過的猛犸象牙齒。他用紅外照像和顯微鏡觀察后推測，此雕琢片不是作為工具用途，而是一件有意雕刻、染色的“象征性物體”，此類物品的反復(fù)利用和精心保存，是為了在特定時間用特定方式來實現(xiàn)某種使用(馬沙克，2011，p.17)。

中國迄今為止尚未發(fā)現(xiàn)舊石器時代的繪畫和雕塑遺存，不過類似雕琢片的紋骨、角器有不少獲得。1963年，考古人員在山西峙峪舊石器晚期遺存(距今30000年)中，發(fā)現(xiàn)有數(shù)百片留有刻劃痕跡的獸骨片。古人類學(xué)者尤玉柱通過顯微鏡觀察，認(rèn)為這些劃痕不是自然因素造成，應(yīng)該是峙峪先民有意識的刻劃物。他發(fā)現(xiàn)其中的兩組獸骨刻痕，很像是在表現(xiàn)先民捕殺羚羊和鴕鳥的情景(尤玉柱，1982，p.1)。

1987年，考古人員在河北興隆四方洞發(fā)現(xiàn)了一段舊石器晚期紋飾鹿角⑤(原思訓(xùn)，1993)。該鹿角殘長12.5厘米，上面陰刻三組精美紋飾，中間一組還被染成紅色。研究者推測，該鹿角完整時可能是某種儀式中所使用的器物⑥。

舊石器時代遺存透露出諸多史前人類精神生活之痕跡，為史前傳播提供了具體環(huán)境和形態(tài)依據(jù)。舊石器時代中期，歐洲莫斯特文化(Mousterian，約35000年前)⑦有埋葬死者、隨葬動物骨骼或馴鹿角的跡象，到舊石器時代晚期出現(xiàn)在尸體上撒上紅色的赭石粉的現(xiàn)象(宋兆麟，1989,p.2)；無獨有偶，北京山頂洞人(距今19000年左右)也有埋葬死者和隨葬裝飾品(穿孔石珠和獸牙)的情況，尸骨上則撒有赤鐵石粉末⑧。人類學(xué)者從山頂洞人墓葬形態(tài)判斷，生活在中國土地上的舊石器時代晚期先民，已經(jīng)有了比較復(fù)雜的精神生活(黃慰文，1989,p.244)。

埋葬死者和隨葬物品被認(rèn)為是靈魂信仰或者祖先崇拜的源頭(托卡列夫，1985,p.29)?？脊艑W(xué)者貝薩拉特(Denise Schmandt-Bessserat)認(rèn)為，紅色粉末和隨葬品是承載巫術(shù)—宗教意義的“象征物”，具有儀式的功能(貝薩拉特,2011,p.20)。葬儀或許是考古學(xué)能夠確證的最早的儀式形態(tài)。

從考古材料所顯示的跡象分析，“象征物”很可能是最早承載人類傳播行為的物化媒介。所謂“象征物”，是與史前文化階段相適應(yīng)的，人類幼年時期形成、表達和交流思想的事物⑨，是“象征符號”⑩(symbolic sign)的載體?！跋笳魑铩睕]有記事的用途，僅具“寫意”功能，基本屬于觀念的范疇。目前國際考古學(xué)所確證的最早象征物，是在南非布隆伯斯洞穴(Blombos Cave)發(fā)現(xiàn)的，距今大約70000年前中石器時代的穿孔貝殼和劃痕赭石(Knight, 2010，pp.193-211)。

二、 考古材料中的史前儀式

通過墓葬形態(tài)來推測史前儀式的存在和形式，固然存在合理性，但仍然是一種間接的推斷?，F(xiàn)當(dāng)代考古材料中諸多來自石器時代的，描繪人類活動的圖畫，很可能向我們展現(xiàn)了史前儀式原生而直觀的形態(tài)。

1903年，法國舊石器晚期遺存泰雅洞穴發(fā)現(xiàn)一段骨制“指揮棒”，上刻三舞者，均為雙足，佩戴巖羚羊面具和飾物。歷史學(xué)者托卡列夫否定了這是原始藝術(shù)家寫實不成，反類怪誕的可能性，認(rèn)為圖中人物姿態(tài)應(yīng)該是起舞，是行儀禮時的動作，極可能是圖騰崇拜的儀式。他據(jù)此判斷，舊石器時代晚期諸狩獵部落已有圖騰崇拜信仰和儀式(托卡列夫，1985，p.30)。

石器時代半人半獸的巫師形象的出現(xiàn)，很可能為我們提供了人類傳播史中最早的“傳者”形象。從這個群體出場的形態(tài)來看，帶有早期象征符號傳播的明顯印記，包括圖騰的裝束、體態(tài)語言等等；同時帶有自然崇拜和圖騰崇拜的濃厚氣息。史前傳播與原始宗教(巫教，或者巫術(shù)—宗教)在這個時期呈現(xiàn)了密不可分的，甚至同根共源的交集。

1973年，青海大通縣上孫家寨遺址一座馬家窯類型(公元前3290至公元前2880年)墓葬中，出土了一件舞蹈彩陶盆，“主題紋是舞蹈紋，五人一組，手拉手，面向一致，頭側(cè)各有一斜道，似為發(fā)辮，擺向劃一”(青海省文物管理處考古隊，1978，p.49)。張光直判斷，這不是純粹娛樂性的舞蹈形象(張光直，2013，p.135)。美學(xué)學(xué)者李澤厚認(rèn)為“它以人體舞蹈的規(guī)范化了的寫實方式，直接表現(xiàn)了當(dāng)日嚴(yán)肅而重要的巫術(shù)禮儀”(李澤厚，2003，p.15)。

考古學(xué)家對新石器時代的儀式性質(zhì)還有進一步推論。張光直在1960年關(guān)于上古儀式生活的考證中指出，在仰韶期，中國農(nóng)業(yè)村落生活基本確立?！稗r(nóng)業(yè)祭”(祈年祭、社祭)是考古學(xué)可以判斷的“唯一重要祭祀”，在巫術(shù)上表現(xiàn)為“婦女繁殖”與“土地豐收”相關(guān)的信仰(張光直，2013，pp.121-122)。

仰韶期的器皿上，多見類似女陰的圖樣。張光直解釋，根據(jù)“同類相生律”，大地之生產(chǎn)魚、獸與農(nóng)作物，與“婦女產(chǎn)子”是同一范疇的事件，所以“在仰韶期器皿上的女陰圖像，正好代表信仰與儀式的兩面”(張光直，2013，pp.121-122)。女陰圖像在域外考古材料，比如歐洲、非洲、澳洲和南美洲的巖壁刻畫中多有出現(xiàn)。馬沙克發(fā)現(xiàn)，“這些形象上的刻畫常常很多很深，它們似乎被反復(fù)用于儀式之中”(馬沙克，2011，p.16)。

至于祈年祭與祈漁祭的儀式形態(tài)，張光直認(rèn)為，“仰韶期的聚落，其儀式性的遺留很少，祈年祭社也許就是日常生活的一部分，由村長主祭的可能性不是沒有?！绷硗?，“仰韶期的農(nóng)村里已經(jīng)有巫師(至少是兼任的)可能性也很大”(張光直，2013，pp.121-122)。

三、 民族志：原始部落的儀式形態(tài)

19世紀(jì)以來，民族學(xué)對原始部落的儀式頗多關(guān)注。田野工作者在世界各地的記錄，都不約而同地指向同一個情境，就是巫術(shù)儀式在原始部落生活中的普遍運用。

摩爾根發(fā)現(xiàn)，北美印第安各部落雖然分布廣泛，但他們的儀式活動有頗多類似之處?！拔仔g(shù)會是這些儀式的重點”，而舞蹈是儀式的必備項目?！懊恳粋€部落都有十至三十套舞蹈；每一套舞蹈都有其專門的名稱、歌曲、樂器、步法、造型和服裝”?！斑_科他人、克里人、鄂吉布瓦人、易洛魁人和新墨西哥的村居印第安人，其舞蹈在一般特色方面，在步法、造型和音樂方面都是相同的；關(guān)于阿茲特克人的舞蹈，就我們所確知者而言，也與此相同”。摩爾根認(rèn)為，舞蹈“是一個普及于印第安部落的制度，并與他們的宗教信仰和崇拜神明的制度有著直接的關(guān)系”(摩爾根，1981，pp.112-113)。

1906年到1908年，英國人類學(xué)者拉德克里夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)在安達曼群島(the Andaman Islands)考察原始部落時，記錄了土著島民的多種儀式，包括成人禮(食豬和食龜)、婚禮和媾和儀式等。這些儀式大部分已經(jīng)約定俗成，氏族成員共同參與，沒有主持人。

布朗特別記錄了一次巫術(shù)儀式，他稱之為“啞劇”表演。表演者Kobo是當(dāng)?shù)氐奈揍t(yī)，據(jù)說因為一次死而復(fù)生獲得特別的法力。

……表演者開始唱一首歌，……表演者唱完，婦女合唱隊就開始一遍又一遍地反復(fù)唱歌曲的疊句部分，并拍大腿打著節(jié)拍。表演者從棚屋里出來，表演了一段舞蹈，接著做了一個手勢，合唱隊隨即停止唱歌，他又回到棚屋里。就這樣，他唱了好幾首歌，每首都重復(fù)幾次，并跳了許多短舞。幾乎每次跳舞的時候，他都是將平常跳的舞步簡單改動一下。(布朗，2005，pp.119-120)

1914年到1918年，英國人類學(xué)者馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)對新幾內(nèi)亞處于原始部落階段的島民進行了田野考察。他發(fā)現(xiàn)在這些人的生活中，“所有與危險、強烈的欲望和感情有關(guān)的人生重要階段，都有巫術(shù)的伴隨?！?馬林諾夫斯基，2001，p.380)特羅布里恩德群島土著的村落中央有被稱為baku的空地，是部落儀典和節(jié)日活動的舉辦場所。

舞蹈在一年中只有一次，與一種叫做milamala的收獲節(jié)慶有關(guān)。屆時，死者的靈魂也從圖馬陰間返回出生地。舞蹈有時持續(xù)幾個星期或幾天，有時則發(fā)展成為一種叫usigola的舞蹈節(jié)，這時候，土著人天天都跳舞，為期一個多月，許多其他村落的人來觀舞，也有食物分派。舉行usigola時，人們穿著盛裝，在臉上涂上油彩，身上插上鮮花，戴上貴重的飾物，頭部插上白鸚羽毛。舞蹈的形式多是圍城一圈，圈子中間的人一邊唱歌、打鼓，其他人跟著跳舞。有些舞蹈還使用雕了圖案的盾牌。(馬林諾夫斯基，2001，p.51)

1922年，美籍奧地利人約瑟夫·洛克(Joseph Charles Francis Rock)到云南西北部采集植物標(biāo)本，同時受約在《國家地理雜志》發(fā)表紀(jì)實文章介紹滇西北民族風(fēng)情。洛克記錄了1928年10月24日晚麗江玉湖村古納西族巫師的降神儀式。納西族的巫師稱為“呂波”。儀式開始時，朝著村中大路門口的桌子上擺著盛有米或麥子的器物，上面插著香燭和紙旗，還有一盞罌粟籽油燈?！皡尾ā毕劝菁牢仔g(shù)之神Dja-ma，然后手執(zhí)小鑼，開始吟誦“世日少”(咒語)，請出地域神或山神，再后則請出當(dāng)事人的家神。放著供品的桌子隨后被移向里屋門口，“呂波”站在桌上，對著大門吟唱(洛克，1993，pp.241-242)。

1930年起，英國人類學(xué)者普里查德(Edward Evans-Pritchard)記錄了多次蘇丹阿贊德人(the Azande)的降神會。舉行降神會的原因一般是某家遭受了不幸。普氏發(fā)現(xiàn)，“主人舉辦降神會，向鄉(xiāng)鄰開放他的庭院并雇請表演者，也是獲取公眾支持，讓公眾認(rèn)可他的困難、尊嚴(yán)和名聲的一種方式”(普里查德，2006，p.180)。降神會的現(xiàn)場包括若干巫醫(yī)、鼓手、合唱男孩和男女觀眾。鼓手從現(xiàn)場年輕人和男孩中選出，這種挑選是隨意的，誰先拿到鼓誰就擔(dān)任鼓手；降神之前，巫醫(yī)會吩咐所有小男孩從觀眾群中出來，在鼓的旁邊排成隊，為巫醫(yī)的歌聲伴唱；人群中的每一位觀眾也會在一定時候為表演者伴唱。

1930年，國民政府中央研究院民族學(xué)家凌純聲對東北的古赫哲族進行了田野考察。在《松花江下游的赫哲族》的民族志著作中，有不少對當(dāng)?shù)厮_滿和宗教活動的記錄。他說，“第一次遇到薩滿，看見他所穿奇異的服裝，不以為他是戲臺上的優(yōu)伶，必定當(dāng)他是廟觀里的神偶”；“他的外形已充滿了神秘的色彩，尤其是在夜間，再加上神鼓神咒的聲音，真易引人到不可思議的境地”(凌純聲，1934，p.102)。

根據(jù)他的記錄，赫哲族的薩滿不是世襲的，也沒有某階級或某種人的限制，完全憑神的選擇，通過“領(lǐng)神”的程序來確定。薩滿于每年春季二三月及秋季七八月舉行“跳鹿神”的重要儀式，為自己的家屬及合屯人民消災(zāi)祈福：

禱告畢，有屯中少年若干人，擊鼓擺腰鈴助興。每人走三圈，其人數(shù)五六人或六七人無一定限制。各人擺鈴畢，薩滿頭戴神帽，身穿神衣神裙，足蹬神鞋，手戴神手套。胸配布克春，薩拉卡，額其和(此三者皆為保護薩滿抵抗鬼怪之神)及護心鏡?！缓笳牰?。神隊的排列，第一人手持鳩神旗桿；第二人手提一串的三個或四個愛米；第三人手托鷹神；第四人手持神刀；第五人擊鼓，擊鼓的人數(shù)不一定，有一二人或三四人者；第六為薩滿，后隨屯中男女看熱鬧者甚眾?！耜犜诼分谐F神歌，因為鳩為領(lǐng)路的神鳥，叫它好好領(lǐng)路，薩滿一人獨自先唱，眾人隨聲和之。(凌純聲，1934，pp.102-125)

雖然民族志對原始儀式的記錄非常豐富，但其反映的歷史階段未必與考古分期充分契合，很可能在同一個觀察切面上雜糅多個歷史時期的某些特征。即便如此，民族志仍然是我們了解史前傳播不可替代的參考資料。

四、 古史傳說中的儀式

昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋：一曰《載民》；二曰《玄鳥》；三曰《逐草木》；四曰《奮五谷》；五曰《敬天?！?；六曰《達帝功》；七曰《依地德》；八曰《總禽獸之極》。

五、 象征符號與記事符號

所謂“符物”，指的是符號已經(jīng)“告別了儀式象征物的用途，用于處理具體的數(shù)據(jù)”(貝薩拉特，2011，pp.18-27)。比如馬沙克曾猜測，法國布朗卡出土的克羅馬農(nóng)人骨制工具中的刻痕是月相盈虧的記錄。貝氏認(rèn)為，如果馬沙克的判斷無誤的話，那么可以推論，史前的符號系統(tǒng)既用于儀式，同時也用來編纂具體的信息。不過他承認(rèn)，對石器和骨器上刻痕的種種猜測無法得到驗證(貝薩拉特，2011，pp.18-27)。

中國古籍頗多上古“結(jié)繩記事”的描述?！兑住は缔o下》云：“上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契?！笨追f達疏曰：“結(jié)繩者，鄭康成注云，事大大結(jié)其繩，事小小結(jié)其繩，義或然也?！?《莊子·胠篋》說:“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏、軒轅氏、赫胥氏、尊盧氏、祝融氏、伏犧氏、神農(nóng)氏，當(dāng)是時也，民結(jié)繩而用之?！卑辞f周所言，結(jié)繩記事或出現(xiàn)在神農(nóng)—黃帝(軒轅)時代。容成氏、大庭氏、軒轅氏、神農(nóng)氏在傳說中基本上是同一個時代的人物，大致對應(yīng)考古學(xué)中的新石器時代中晚期。雖然傳說無可征信，但信息傳播方式從“結(jié)繩”到“書契”的基本脈絡(luò)，以及上古時代存在某種“記事符號”的結(jié)論是不難推論的。

六、 原始儀式中的象征符號

從目前掌握的考古材料，可以確證的是，氏族社會早期(舊石器時代晚期到新石器時代)，原始宗教活動已經(jīng)興起。具有原始宗教性質(zhì)的儀式應(yīng)該是人類最早的傳播活動之一。這個階段，我們沿用考古學(xué)家的概念，稱之為“使用象征物的儀式階段”(貝薩拉特，2011，p.18)。

原始儀式是以氏族或部落為單位、具有實用性的群體性活動，是一套表達著基本集體情感和欲望的東西的集合(卡西爾，1988,pp.18-27)。當(dāng)經(jīng)驗性的手段難以解決現(xiàn)實問題，人們便借助“超自然秩序的重復(fù)表演”(福山，2012，p.38)來“減緩橫亙在無能與欲望之間的，可能會威脅到他們事業(yè)成功的張力”(普里查德，2001，p.48)。因此，做出儀式的決定往往與村民社會生活中的危機有關(guān)(特納，2006,p.10)。其出現(xiàn)的場合，一般是獲得獵物、治愈疾病、重生、豐產(chǎn)等現(xiàn)實難以達至的情境。

用今天的標(biāo)準(zhǔn)判斷，原始宗教儀式傳播是完整的“象征符號”傳播過程，它包括“表演的行事層面與敘事的話語層面”(哈里森，2008)，即象征物、符號的制作和傳遞，以及共同社會心理下形成之意義的重復(fù)肯定或創(chuàng)造性表達。氏族成員以平等身份參與集體性表達的過程，并對敘事的構(gòu)建共同做出貢獻。

普里查德通過阿贊德人(the Azande)巫醫(yī)的“降神會”說明，儀式以舞蹈和音樂為主要元素。巫醫(yī)通過鼓聲、哨聲、手鈴、合唱使表演者激動，使觀眾興奮；而舞蹈是“一種更有說服力的表演，因為他具有更大的公開性和戲劇性，能夠有效地維護和灌輸巫術(shù)信仰”(普里查德，2006，p.267)。布朗對此持完全相同的看法。他指出，對于安達曼島人來說，唱歌和跳舞只是同一個活動的兩個方面(布朗，2005，p.248)。凌純聲認(rèn)為，赫哲族薩滿的跳神就是“以歌舞事神”，打擊樂器中的鼓與聲樂中的唱歌是儀式中經(jīng)常使用的工具(凌純聲，1934，p.143,145)。

1950年到1954年間，英國人類學(xué)家維克多·特納(Victor Witter Turner)對贊比亞西北部(前身為北羅德西亞)處于母系氏族階段的恩丹布人(Ndembu)進行田野考察。他發(fā)現(xiàn)在儀式情境之下，“幾乎每一件使用的物品、每一個做出的手勢、每一首歌或禱告詞，或每一個事件和空間的單位，在傳統(tǒng)上都代表著除了本身之外的另一件事物”(特納，2006，p.15)。

在此基礎(chǔ)上，特納對象征符號的功能進行了深入討論。他將“支配性象征符號”作為儀式的基本單位，認(rèn)為它有三個特點：“濃縮性”，即一個簡單的形式表示許多事物和行動；“多義性”，即不同的意義統(tǒng)一于單一的象征符號中；“兩極性”，即符號意義分 “感覺極”和“理念極”，前者包括那些激起人的欲望和情感的所指，后者則是能使人發(fā)現(xiàn)規(guī)范和價值。他指出，儀式通過象征符號，“使不能直接被感覺到的信仰、觀念、價值、情感和精神氣質(zhì)變得可見、可聽、可觸摸……并能為有意圖的公眾行動所利用”(特納,2006，pp.28-49)。

七、 儀式：社會秩序的最初線索

1922年起，馬林諾夫斯基和布朗開創(chuàng)“功能派人類社會學(xué)”。他們不滿足單純的田野觀察和記錄，而是有意識地將儀式代入到文化學(xué)、社會學(xué)的視野之下。布朗提出，民族學(xué)中“功能”的概念是“作為一種適應(yīng)機制建立在文化的概念之上，這個適應(yīng)機制，可以使得一定數(shù)量的人以有序群體的形式在特定的環(huán)境下過社會生活”。他認(rèn)為：

正如詞語具有含義一樣，文化中的其他事物也是如此——慣用的手勢、儀式活動及回避行為、象征性物品、神話，都是意味深長的符號。一個詞、一個手勢、一項儀式的含義，在于它要表達什么，而這是由它與觀念、情感和思想方法之間的聯(lián)系所決定的。(布朗，2005,pp.前言2-3)

從社會文化的角度對儀式進行分析，可以上溯到愛米爾·涂爾干(émile Durkheim，又譯杜爾凱姆)。他分析了儀式與傳統(tǒng)的關(guān)系，認(rèn)為儀式權(quán)威與傳統(tǒng)權(quán)威的來源是一致的：“人們舉行儀式，是為了將過去的信念保存下來，將群體的正常面貌保持下來，而不是因為儀式可能會產(chǎn)生物質(zhì)效果。于是，信仰者自己對儀式的解釋，就表明了儀式得以產(chǎn)生的深刻原因?！?涂爾干，1999，p.491)

儀式表面上是象征符號的匯集，實際上是宇宙觀和價值觀的傳遞。馬林諾夫斯基認(rèn)為，“巫術(shù)的功能在使人的樂觀儀式化，提高希望勝過恐懼的信仰。巫術(shù)表現(xiàn)給人更大的價值，是自信力勝過猶豫的價值，有恒勝過動搖的價值，樂觀勝過悲觀的價值”(馬林諾夫斯基，1986，p.77)。英國人類學(xué)者瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)認(rèn)為儀式的參與者不論是否有意，都“參與肯定并再創(chuàng)造基本社會關(guān)系與共同把持的價值”(道格拉斯，1984；轉(zhuǎn)引自伍思諾等，1999，p.109)。隨著早期共同體的發(fā)展，儀式逐步脫離其初始功利目的，實現(xiàn)更為深入的社會功能。

布朗在描述安達曼島阿卡拜爾部落的巫術(shù)儀式時，討論了它的神話來源。在部落中，流傳著“蟬”的傳說。某個祖先殺死了一只蟬，蟬在臨死前發(fā)出哭喊，于是世界就為黑夜所籠罩。阿卡拜爾的祖先們發(fā)明了松香做的火把，并找到了唱歌跳舞的方式消除危險，在連續(xù)的歌舞之后，光明終于回來了。阿卡拜爾巫術(shù)儀式之所以大部分安排在夜晚，要點燃松香，要載歌載舞，實際上包含著宇宙觀(夜晚是造成社會不安的根源之一)，自然觀(齊心協(xié)力的歌舞才能把白天要回來)，價值觀(那個殺死蟬的祖先 “惡行有惡果”)等諸多方面的含義。

儀式的規(guī)定性和權(quán)威化是共同體秩序的來源和社會整合的萌芽。表達目的與表達形式在長期的發(fā)展過程中逐步達到天衣無縫的和諧。針對儀式中常見整齊劃一的舞蹈動作，德國哲學(xué)家卡西爾(Ernst Cassirer)指出，“舞蹈姿勢一致性的來源是對迷信禁忌的恐懼”(卡西爾，1988，pp.18-27)。他認(rèn)為，儀式的嚴(yán)密施展，意味著行使儀式的過程中人們逐漸喪失其主體性。他們?nèi)诤显谝黄?，作為一個整體去行動、思考和感受。作為藝術(shù)史家的格羅塞，也注意到舞蹈中所蘊含的秩序力量：

無核紅寶石葡萄避雨栽培，傷流期、萌芽期與露地栽培基本一致，其他物候期都發(fā)生了相應(yīng)變化；病蟲鳥害發(fā)生程度減輕，大大減少了噴藥次數(shù)和用工數(shù)量；減少了雨水對肥料的沖刷，提高了肥料利用率；減輕了裂果。在產(chǎn)量相同條件下，避雨栽培的無核紅寶石葡萄優(yōu)質(zhì)果率可達到91%，可作為無公害或綠色果品出售，平均售價比露地高3.8元/kg，每畝比露地栽培增收0.8萬元。

凡記述舞蹈的人們都再三指陳這種“令人驚嘆的”動作的整齊一致。在跳舞的白熱中，許多參與者都混合成一個。好像是被一種感情所激動而動作的單一體。在跳舞期間他們是在完全統(tǒng)一的社會態(tài)度之下……原始舞蹈的社會意義全在乎統(tǒng)一社會的感應(yīng)力……使他們在一種動機，一種感情之下為一種目的而行動?！磺懈呒壩幕且罁?jù)于各個社會成分的一致有秩序的合作，而原始人類卻以舞蹈來訓(xùn)練這種合作。(格羅塞，1996，pp.170-171)

由此似乎也印證了凱瑞的“傳播儀式觀”——“傳播的儀式觀不是指空間上訊息的拓展，而是指在時間上對社會的維系；不是指分享信息的行為，而是共同信仰的表征……其核心則是將人們以團體或共同體的形式聚集在一起的神圣典禮”(凱瑞，2005，p.28)。

注釋

① 所謂“傳遞觀”，指的是“訊息得以在空間上傳遞和發(fā)布的過程，以達到對距離和人的控制”。

② 參見恩格斯，《家庭、私有制和國家的起源》，《馬克思恩格斯選集》第四卷，第四版序言。

③ 參見李濟，《中國考古學(xué)之過去與將來》，原刊《東方雜志》第31卷第7號，1934年;以及李濟，《中國上古史之重建工作及其問題》，原刊臺北《民主評論》第5卷第4期，1954年。1946年，美國科學(xué)家利比(Libby，1908—1980)利用碳-14測年法，第一次測定史前文化的絕對年代，考古走向科學(xué)化。

④ 克羅馬農(nóng)人是人類進化史最后一個階段代表性群居的通稱，以1868年法國多爾多涅區(qū)的萊塞濟附近的克羅馬農(nóng)(Cro-Magnon)山洞發(fā)現(xiàn)的人類化石得名，又稱晚期智人或直接稱為智人。經(jīng)DNA檢測，克羅馬農(nóng)人是歐洲人的祖先。克羅馬農(nóng)人生活年代可能是2萬～3萬年前。其文化屬晚期舊石器文化的奧瑞納文化中期?？肆_馬農(nóng)人是歐洲冰河時期洞穴巖畫的創(chuàng)造者。

⑤ 根據(jù)碳十四加速器質(zhì)譜法測定，該遺存距今約13000年左右，是舊石器時代晚期的制作。

⑥ 張道一語，轉(zhuǎn)引自龍紅，論巫術(shù)對藝術(shù)生成的意義，《廣西社會科學(xué)》，2006年5月。

⑦ 莫斯特文化是歐洲、西亞、中亞和東北非的舊石器時代中期文化，因最早發(fā)現(xiàn)于法國多爾多涅省萊塞濟附近的莫斯特(法文全稱拉·莫斯蒂耶)而得名。該文化約始于15萬年前，盛行于8萬～3.5萬年前。與該文化共存的人類化石大多數(shù)是尼安德特人，典型器物為尖狀器與刮削器，共生動物群有猛犸、披毛犀和馴鹿等。

⑧ 宋兆麟認(rèn)為，紅色可能表示生者與死者的血緣關(guān)系。參見《巫與巫術(shù)》，四川民族出版社，1989年版。

⑨ 這里是對象征物的一種狹義的解釋。參見貝薩拉特，“文字的先驅(qū)”，《傳播的歷史：技術(shù)、文化與社會》，北京大學(xué)出版社，2011年版，20頁。另外，特納將原始儀式中的象征性器物定義為“能夠喚起回憶與感情的器具或者圣物”。參見[英]維克多·特納，《象征之林：恩登布人儀式散論》，趙玉燕、歐陽敏、徐洪峰譯，商務(wù)印書館，2006年版，19頁。英文版1967年康奈爾大學(xué)出版。學(xué)界對于此概念林林總總，由于闡釋情境不同，在此不做進一步分析。

⑩ 《簡明牛津字典》解釋，“象征符號”是某物通過與另一些事物有類似的品質(zhì)，或在事實上或思維上有聯(lián)系，被人們普遍認(rèn)作另一些事物理所當(dāng)然的典型或代表物體，或使人們聯(lián)想到另一些物體。

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(編輯：戴佳)

Symbolic Sign and Ritual Communication:Origin of Human Communication Reconstructed

Yong He

(SchoolofPoliticsandLaw,CommunicationUniversityofChina)

Based on James W. Carey’s “ritual view of communication”, this paper reconstructs and rereads the origin of human communication by using latest archaeological, ethnological materials and prehistoric stories. These studies show human makes symbols from lower Paleolithic. Primitive religion (Witch-religion) has combined human’s living experience with spirit life at the same time. Witch ritual is one of the earliest forms of human communication. Symbolic sign probably occupies the core of prehistoric communication by the feature of “making the mind sensible”. Ritual acts seemingly as binding of symbolic tokens; actually it delivers Cosmology and Values. It roots the psychological foundation for organized and systematized social life.

symbol; witch ritual; prehistoric communication; myth; order

何勇:中國傳媒大學(xué)政治與法律學(xué)院法律系副教授。