王列生

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大地、家園與文化建設

王列生

基于文化治理價值分層與治理分類的治理邏輯結構，在形而上層面的內(nèi)置譜系中，尋找民族精神家園建構予以文化建設使命維度，分別論述了民族軀體與大地、社會軀體與家園之間的關系，最后給出文化建設的建議。

民族軀體大地社會軀體家園

在文化軟實力命題下，文化存量與增量，或者說文化競爭力與文化影響力，抑或文化對民族國家生存發(fā)展的維系力與驅動力，諸如此類，可以有價值向度完全不同的闡釋方案與實踐路線。問題是，就當前中國知識背景和問題立場而言，無論是工作文本還是研究文本，普遍存在命題非靶向效應與所謂邊界無限寬泛的本體定位問題。正是本體定位的精準性缺失，導致命題對象在隨機語境的能指游戲化與言說任意性。這個問題最終必須解決，只不過這不是本文的任務。

本文的學術努力方向在于，基于文化治理價值分層與治理分類的治理邏輯結構*不無遺憾的是，我們的文化治理通常會在權力意志制約下，非學理性地漠視文化治理的邏輯結構，即很少有清晰而自覺的回答，人在社會生存中的內(nèi)在文化需求的總體結構狀況，以及政府為滿足這些需求所必須做到的外在制度安排，究竟如何才能保持一種動態(tài)適應關系。，在形而上層面的內(nèi)置譜系中*必須指出，無論形而上界面還是形而下界面，都不是單一結構狀況，而是有其復雜的譜系內(nèi)置。，尋找民族精神家園建構予以文化建設使命維度的專項討論。盡管在文化生存的形而上價值層面，民族精神家園建構依然只是其中的一個構成要件，但它具有民族生存穩(wěn)定與發(fā)展的決定性意義，是安泰之于大地的那個大地，是靈魂之于軀體的那個靈魂。其建構意義，較之形下界面諸如公共文化服務制度最大完善與最大效益的努力，有過之而無不及。至少在形上界面，我們應該將其置放于與政治意識形態(tài)同等重要的位置。這是一個先進的當代執(zhí)政政黨對民族歷史綿延永恒責無旁貸的文化責任。

一、民族軀體與大地

中華民族作為五十六個民族生存與共的偉大民族，在民族國家的強大維系下，既是文化意象成為共同理想的想象共同體，亦是政治目標形成共同價值的現(xiàn)實共同體；既是社會溫床共建共享的契約共同體，亦是經(jīng)濟利益休戚相關的命運共同體。

在這個多種價值維度緊密維系著的龐大軀體上，棲息著五千年血脈不斷的代代子民，同時也現(xiàn)實地承載著十三億夢想著民族偉大復興的當代中國人。從更深層次而言，既是棲息和承載確證民族軀體的真實存在，同時更是棲息者與承載者的真實存在，才反過來矗立起屹立于世界民族之林的中華民族軀體，于是，至少在邏輯上乃是一個二而一的問題，即一個條件是另一個條件成立的唯一前提條件。

就整個歷史漸開進程而言，這個民族軀體從其發(fā)端開始，就不斷地在其厚重的文明積淀之基上盡享杰出文明形態(tài)的恩惠與驕傲。譬如火的使用，就在蘇美爾文明之前已經(jīng)實現(xiàn)“一種是利用從木摩擦產(chǎn)生火花的鉆法和鋸法；一種是以石擊石和由此發(fā)展而來的火鐮擊石法；一種是利用金屬鏡(陽燧)或透視聚光的取火法”*宋鎮(zhèn)豪：《夏商社會生活史》，中國社會科學出版社1994年版，第249頁。更詳盡的考論參閱汪寧生：《我國古代取火方法的研究》，《考古與文物》1980年第4期。，這不僅使我們的先祖逃離生存困頓的諸如“上古之世……民食果瓜蚌蛤，腥臊惡臭而傷害腹胃，民多疾病”*《韓非子·五蠹》。，抑或“未有火化，食草木之實，鳥獸之肉，飲其血，茹其毛”*《禮記·禮運》。，而且還使他們以當時較為先進的生產(chǎn)力乃至跟進性的血緣紐帶生產(chǎn)方式，積極作為于諸如“粟和黍的種植遺存遍布黃河流域并達遼河地區(qū)”*王震中：《中國文明起源的比較研究》，陜西人民出版社1994年版，第32頁。，抑或基于火的功能升級后果的所謂“凡治地生物，用鋤镈之屬，熟鐵鍛成，熔化生鐵淋口，入水淬健，即成剛勁。每鍬、鋤重一斤者，淋生鐵三錢為率。少則不堅，多則過剛而折”*(明)宋應星：《天工開物圖說》，山東畫報出版社2009年版，第374頁。。所有這些，都是這個軀體堅實強健的案例事態(tài)，而且是民族軀體作為社會主體性存在實現(xiàn)其“人的本質力量對象化”的物質文化事態(tài)。

但是作為社會主體性存在的民族軀體，也有其羞于提及的諸如羸弱與病殘，這些羸弱與病殘曾使民族軀體一再承受命運多舛甚至舉步維艱之難。一個極有說服力的舉證就是，同一軀體的官民手足相依的血緣文化根性，自漢儒設計社會利益配置基本框架以來，手與足異，頭與軀分，于是這個軀體就成為只有外在民族符號而乏內(nèi)在民族凝聚力的象征化出場身份，例如象征化為龍圖騰民族或世代皆龍的傳人。許慎簡約定位的“龍，鱗蟲之長，能幽能明，能細能巨，能長能短，春分登天，秋分而潛淵”*(漢)許慎：《說文解字·龍部》。，從而在象征的意象虛脫中掩蓋了軀體內(nèi)部的離析、病兆乃至糜爛，掩蓋了官民的深刻階級對立以及以儒家為代表的幫忙附庸，對這種階級對立的學理遮蔽及其匹配性和稀泥政治和解方案*堅守“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記·曲禮》)，從而導致占人口95%的古代庶人，實際上只能在諸如此類似是而非的和稀泥政治和解方案中，受其煎熬而不能有所理喻。漢代學者王充將這種非調(diào)和性悖論解讀為技術故障：“世儒學者，好信師而是古，以為賢圣所言皆無非，專精講習，不知難問。夫賢圣下筆造文，用意詳審，尚未可謂盡淂實，況倉卒吐言，安得皆是？”(見(漢)王充：《論衡·問孔》)這實在不過是舍本而逐末。真正從本體論進攻的，當推明代的李卓吾，才敢大膽地否定性吶喊：“使曾子、有子若在，必知夫子此語，即速貪速朽之語，非定論也?！?李卓吾：《藏書世紀列傳總目后論》，引自《李贄文集》第二卷《藏書》(上)，社會科學文獻出版社2000年版，第37頁。)。這種和稀泥一再導致內(nèi)在矛盾爆裂，諸如“時巢眾累年為盜，行伍不勝其富，遇窮民于路，爭行施遺……十三日，賊巢僭位，國號大齊”*(后晉)劉昫等撰：《舊唐書》卷二百下《黃巢傳》。，抑或所謂“陳勝自立為將軍，吳廣為都尉。攻大澤鄉(xiāng)，收而攻蘄。蘄下，乃令符離人葛嬰將兵徇蘄以東。攻铚、酂、苦、柘、譙，皆下之……陳涉乃立為王，號為‘張楚’”*(漢)司馬遷：《史記·陳涉世家》。。凡此種種，皆無不是族群內(nèi)部利益格局尖銳沖突至不兵戎相見不足以取得新的平衡的世危之勢，而處此危勢之下，民族軀體只能在內(nèi)憂的顫栗中難以自穩(wěn)地搖晃。更有甚者，則是外在矛盾擠壓所帶來的“外侮”，這種“外侮”的極限狀況甚至可以描述為“中日戰(zhàn)爭從頭至尾是一場十足的災難。中國最有效的討價還價籌碼不是它所剩下的陸海軍力量，而是一個日本狂熱分子對李鴻章的傷害而使日本人感到的內(nèi)疚”*劉廣京、理查德·史密斯：《西北與沿海的罩事挑戰(zhàn)》，引自費正清編：《劍橋中國晚清史》(下卷)，中國社會科學出版社1985年版，第312頁。。反諷中的凄涼，有如秋風瑟瑟，足以讓本來偉岸的民族軀體畏縮作冷。

正反兩個向度的案例，為我們所處當下性能夠澄明的道理在于，一方面我們理所當然要以民族尊嚴及民族利益為其民族生存出發(fā)點，努力規(guī)避內(nèi)憂，并將這種規(guī)避在制度正義建構以外，還在學理層面“越來越明顯地分為兩個基本方面：(1)過去的、傳統(tǒng)的物質文化、精神文化和社會標準化文化的民族學或歷史民族學(其中包括古代民族學)；(2)民族學對現(xiàn)實的研究或現(xiàn)實民族學”*B.哈吉尼科洛夫：《保加利亞民族學對現(xiàn)實的研究》，于樹仁譯，引自《民族學譯文集》(1)，中央民族學院出版社1987年版，第328頁。；另一方面我們則要毫不猶豫地將民族軀體最大限度地推進至全面改革開放的洪流，并在這一洪流的蜀江春水之勢中匯入全球化大潮，在全球化與本土化的多元格局中激活“眾多的思想群體的合力推動人類文化的發(fā)展……解決好民族與民族、國家與國家、地域與地域之間的關系”*孫君恒：《全球化與本土化》，引自云南民族學院編：《經(jīng)濟全球化與民族文化多元發(fā)展》，社會科學文獻出版社2003年版，第241頁。，而且必須無條件地摒棄夜郎心態(tài)，“中國不是亞洲的一部分，更不是‘遠東’的一部分；它是指體現(xiàn)文明本身的中心王國”*郝延平、王爾敏：《中國人對西方關系看法的變化》，引自費正清編：《劍橋中國晚清史》(下卷)，中國社會科學出版社1985年版，第167頁。。

其實這樣的澄明依然是淺層次的，即依然未能從社會本體與制度功能層面更加尖銳地回答，何以這個形態(tài)強大的軀體往往會在內(nèi)憂外擾的擠壓下顫栗、搖擺甚至悲壯地暫時倒下呢？在我看來，鮮明的答案只有一個，那就是既有的歷史總體上呈現(xiàn)為無意忽視甚至有意抗拒“大地建基”的延伸軌跡。民、民間、民間生存能力、民間習俗態(tài)文化棲居方式等，雖然不無西方社會學“滴滲理論”(Trick Down Theory)自上而下能量擴散的諸如“從貴族階級向貧民階級滴滲”*Yuniya Kawamura：Fashionology：An Introduction to Fashion Studies，Berg，New York，2005，p.119.，也在東方背景或多或少地顯現(xiàn)其功能，但在皇權中心、官權本位和極少數(shù)精英知識權力依附的宏大歷史背景下，更具精神亮點的是諸如孔丘的“民可使由之，不可使知之”*《論語·泰伯》。關于這一治民命題，二程及朱子大抵都有理虧之嫌，所以朱子加注稱：“民可使之由于是理之當然，而不能使之知其所以然也。程子曰：‘圣人設教，非不欲人家喻而戶曉也，然不能使之知，但能使之由之爾。若曰圣人不使民知，則是后世朝四暮三之術也，豈圣人之心乎？’”(朱熹：《四書集注·論語》)。，老聃的“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其腎。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”*《道德經(jīng)·第三章》。，商鞅的“民愚則智可以王”*《商君書·開塞》。。正是在這些亮點的燭照下，中國社會的軀體建構與大地建基之間出現(xiàn)了極大失衡，因而也就造成官本位價值文化無條件地永遠高居于民間日常文化風俗之上，進而建基不牢與民間非穩(wěn)態(tài)結構松動，就一定會在內(nèi)憂外侮的某個臨界位置承受不住矗立其上的身軀之重。

于是問題一旦落地至我們所處的當下，就轉換為更加無法回避的當下性追問，即我們究竟還能否延伸數(shù)千年封建社會民間人口98%以上處于文盲狀態(tài)的既有歷史？究竟還能否讓代代依靠血緣本能維系日常生存秩序的民間生活結構，在現(xiàn)代性抑或后現(xiàn)代性背景下保持這樣的社會本體形態(tài)？究竟還能否讓大地處于貧瘠與麻木狀態(tài)而讓知識優(yōu)先權集中在民族軀體的既少數(shù)又高端位置？究竟還能否讓民族軀體不是堅實地依賴于厚重的大地而僅僅只是將大地當作歇腳的土坎？究竟還能否讓民族軀體與中華大地成為全民共建共享的一體存在而不是像從前那樣軀體官控大地民鋤？所有諸如此類的問題，既需要從理論層面加以深刻闡釋，更需要在實踐層面予以全面落實。因為所有這一切都與中國現(xiàn)代化進程密切相關，同時也與“治理體系與治理能力現(xiàn)代化”密切相關，當然更與習近平同志“人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標”*習近平：《人民對美好生活的向往，就是我們的奮斗目標》，見《習近平談治國理政》，外文出版社2014年版，第4頁。這一基本執(zhí)政理念密切相關。

所有這些相關性的學理鏈接都指向大地建基，而本文所要著力探討的特殊視角則是關于大地的文化建基。盡管我們“大地”和“建基”概念的邊際限定，已經(jīng)從海德格爾式的“僻怪性”有所調(diào)整和移位，但其所指涉的諸如“大地只有像那些本質上不可被揭示，躲避一切揭示而且始終在封閉狀態(tài)的事物一樣被感知和被保護時，它才公開顯現(xiàn)澄明為它自己。大地上所有事物以及作為整體的大地本身，一起進入一種相互和諧之中”*海德格爾：《人，詩意的安居》，郜元寶譯，廣西師范大學出版社2002年版，第83頁。，或者所謂“作為棲居的筑造展開為那種保養(yǎng)生成的筑造和建立建筑物的筑造”*海德格爾：《筑·居·思》，引自孫周興選編：《海德格爾選集》(下)，上海三聯(lián)書店1996年版，第1191頁。，抑或“我們對在世內(nèi)存在者的存在的領悟中突入得愈深遠，依以剖析世界現(xiàn)象的現(xiàn)象地基就愈寬廣牢靠”*海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，三聯(lián)書店1987年版，第95頁。，卻都可以在合理內(nèi)核引入的知識操作方式中，成為我們思考此在問題諸多邏輯起點的一個重要起點依據(jù)。

由諸如此類的起點依據(jù)出發(fā)，大地建基之約對民族軀體堅強不斷而言顯然已經(jīng)迫在眉睫。迫在眉睫的邀約當然包括兩個最基本的建基構件：(1)以經(jīng)濟建設為中心的社會發(fā)展；(2)以文化建設為中心的人的文明進化。而當這兩大建設以其合力形態(tài)共同驅動中華民族的偉大復興大業(yè)，并在這一過程中現(xiàn)實地使大地建基的強度與厚度，足以使民族軀體在任何內(nèi)憂外患擠壓下屹立不倒，則民族歷史就可以從這一轉型時代進行具有明顯現(xiàn)代性特征的重新書寫。而本文的命題指向僅僅在于，我們究竟如何從文化的大地建基角度去規(guī)劃我們的社會指向。

答案十分明顯，那就是必須從文化的精英優(yōu)先性迅速走向大眾普及性，從文化建設的貴族化傾向迅速走向向民間資源傾斜，從文化官意的隨機拍腦袋迅速走向文化民意的絕對支配地位，情形就如同習近平同志所斷言的“一旦離開人民，文藝就會變成無根的浮萍、無病的呻吟、無魂的軀殼”*習近平：《在文藝工作座談會上的講話》，人民出版社2015年版，第15頁。。由這一斷論進行更大范圍的推演，則失去文化民意并且失去文化的人民利益本位，則浮萍現(xiàn)象、呻吟現(xiàn)象和軀殼現(xiàn)象等，就必然會在文化形象工程、文化政績工程以及文化自娛工程的“體制空轉”中失去文化大地建基的當前歷史機遇。

當然，這一問題的復雜性，至少對中國事態(tài)而言，有許多深刻的陳年歷史教訓。在所有這些教訓中，以大地長期被文化主宰而非文化哺育與生長最具傷害。無論《國語》所載“昔武王伐殷，歲在鶉火，月在天駟，日在析木之津，辰在斗柄，星在天黿。星與日辰之位，皆在北維。顓頊之所建也，帝嚳受之。我姬氏出自天黿，及析木者，有建星及牽牛焉，則我皇妣大姜之姪伯陵之后，逄公之所憑神也。歲之所在，則我有周之分野也。月之所在，辰馬農(nóng)祥也。我大祖后稷之所緯也，王欲合是五位三所而用之。自鶉及駟七列也。南北之揆七同，凡人神以數(shù)合之，以聲昭之。數(shù)合聲和，然后可同也。故以七同其數(shù)，而以律和七聲，于是乎有七律”*《國語·周語下·王問律于伶州鳩》。，還是《左傳》所載“晉侯始入而教其民，二年欲用之。子犯曰：‘民未知義，未安其居’。于是乎出定襄王，入務利民，民懷生矣。將用之。子犯曰：‘民未知信，未宣其用’。于是乎伐原以示之信。民易資者不求豐焉，明征其辭。公曰：‘可矣乎？’子犯曰：‘民未知禮，未生其共’。于是乎大鬼以示之禮，作執(zhí)秩以正其官。民聽不惑而后用之。出谷戍，釋宋圍，一戰(zhàn)而霸，文之教也”*《左傳·僖公二十七年》。。無論《說文解字》所謂：“古者庖犠氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，視鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作《易》八卦，以垂憲象。及神農(nóng)氏，結繩為治而統(tǒng)其事，庶業(yè)其繁，飾偽萌生。黃帝之史倉頡，見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。百工以乂，萬品以察，蓋取諸夬”*(漢)許慎：《〈說文解字〉序》。，還是《淮南子》所謂：“昔者夏鯀作三仞之城，諸侯背之，海外有狡心。禹知天下之叛也，乃壞城平池，散財物，焚甲兵，施之以德，海外賓伏，四夷納職”*(漢)劉安：《淮南子·原道訓》。。諸如此類的文字陳述，都無不是大地文化傷害的間接陳述文字。因為此時的大地既缺乏文化自在亦缺乏文化自為，既沒有文化自信的民間孕育與堅守，亦沒有文化自覺的文化創(chuàng)造與延展。大地完全處在被忽視的被動位置，將其文化命運他者性地受托于某些異己的神話人物、神話力量抑或神話事態(tài)。它們與文化大地處在對立位置并以其無條件優(yōu)先性，支配著大地究竟從何種價值向度建基以及被允許在何種程度上有所建基。

于是，作為大地文化建基主要社會本體的民間及其民間文化，就與典墳化的書寫歷史處在極具反諷意味的在場性制度狀態(tài)。這種在場性缺席，既體現(xiàn)為商鞅筆下的“民弱、國強；國強，民弱，故有道之國務在弱民”*商鞅：《商君書·弱民》。，也體現(xiàn)為呂不韋筆下的“先王之使其民，若御良馬，輕任新節(jié)，欲走不得，故致千里。善用其民者亦然”*呂不韋：《呂氏春秋·用民》。。所有這些反大地文化建基的治國理念，在諸如“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼”*《論語·子路》。的策略主義推波助瀾下，抑或“善人教民七年，亦可以即戎矣”*《論語·子路》。的總體戰(zhàn)略價值取向下，所謂民間社會本體抑或主體的文化建基就成為一個事實上的偽命題。于是，大地注定就只能是文化貧瘠的民族生存土壤，就只能在喘息中將其文化命運本能性地呈現(xiàn)為墨翟所描述的“世之窮民，貪之飲食，惰之從事，是以衣食之財不足，而饑寒凍餒之憂至”*《墨子·非命上》。，呈現(xiàn)為賈思勰所努力為之的“今采捃經(jīng)傳，爰及歌謠，詢之老成，驗之行事，起自耕農(nóng)，終于醯醢，資生之業(yè)，靡不畢書”*(后魏)賈思勰：《齊民要術》。，呈現(xiàn)為崔寔所親身經(jīng)歷的“正月之旦，是謂‘正日’，躬率妻孥，絜祀祖禰。前期三日，家長及執(zhí)事，皆致齋焉。及祀日，進酒降神。畢，乃家室尊卑，無小無大，以次列坐于先祖之前；子、婦、孫、曾，各上椒酒于其家長，稱觴舉壽，欣欣如也”*(漢)崔寔：《四民月令·正月》。。所見這些呈現(xiàn)，雖然既大幅度地跨時限與跨地域，而且只不過是民間生活尤其是民間文化生活的極不起眼的窺視，但其與文化正典和文化官意主宰的聲勢浩大幾近天壤之別。

我們必須從這樣的誤區(qū)性本體錯誤中大踏步地走出來，重新在民族建構中使其偉大的軀體永遠站立在堅實而厚重的文化大地上，從而將倒置的社會存在本末徹底地倒置過來，讓文化大地的建基成為當今乃至永遠的基本文化內(nèi)容與神圣歷史使命。

二、社會軀體與家園

人是社會動物。人際關系延展?jié)u進性地構成復雜社會關系結構譜系與功能指向，反過來，則復雜的已然社會形態(tài)，亦迫使一切哪怕最純粹的個體，都不得不受到社會意義、價值、生存方式甚至壓力型規(guī)則制度的消融與圈入*極端自由主義或者反規(guī)訓派的情緒，事實上只能獲得或然性的理解與同情，卻最終逃脫不掉社會之困的必然命運，除非他們都選擇去社會化的個體瘋癲或無奈的沒有什么英雄主義壯烈的孤寂自殺。對于福柯隱喻洞察到的諸如：“在古典時代，我們看到了這些觀察人群的‘監(jiān)視站’的形成……由于使用了征服技術和剝削方法，一種關于光線和可見物的模糊藝術便悄悄地醞釀了一種關于人的新知識”(米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓與懲罰》，劉北成等譯，三聯(lián)書店1999年版，第194頁)，或者他所堅決抵抗的所謂“當陳述的整體在話語形成中被分割，欲使(甚至未能做到)驗證和協(xié)調(diào)的標準發(fā)揮作用時，當這個陳述的整體對知識起某種支配作用(模式、批評或者驗證的作用)時，我們便可認為話語形成超越了某種認識論化的界限”，都應該在這樣的維度上加以理解，才能見其合理端倪而去其非合理性命運幻想。。這種個體不能逃脫的社會宿命，海德格爾學究氣地描述為“‘世界之中’……‘在之中’意指此在的一種存在機制，它是一種生存論性質。但卻不可由此以為是一個身體物(人體)，在一個現(xiàn)成存在者‘之中’現(xiàn)成存在。‘在之中’不意味著現(xiàn)成的東西在空間上‘一個在一個之中’；就源始的意義而論，‘之中’也根本不意味著上述方式的空間關系?！小痆in]源自innan，居住，habitare，逗留?！產(chǎn)n’[于]意味著：我已住下，我熟悉、我習慣、我照料；它有colo的含義；habito[我居住]和diligo[我照料]”*海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，三聯(lián)書店1987年版，第66頁。，而對于馬克思來說，其陳述就簡潔地表現(xiàn)為“人是最名副其實的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物。孤立的一個人在社會之外進行生產(chǎn)——這是罕見的事，在已經(jīng)內(nèi)在地具有社會力量的文明人偶然落到荒野時，可能會發(fā)生這種事情——就像許多個人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣，是不可思議的”*《馬克思恩格斯全集》第三十卷，人民出版社1995年版，第25頁。。雖然前者更基于邏輯關系，后者則更基于歷史關系，但人的社會存在本質價值取向是一致的。

其實無論基于邏輯起點還是基于歷史起點，社會軀體的形成、發(fā)展、強大和完善，對任何一個早期氏族部落抑或其后的民族國家而言，首先都是一個人類學命題。即在特定的生存邊界內(nèi)，靈長類動物在向智人乃至向現(xiàn)代人的演繹過程中，說到底不過是一個文化共同體的自覺與非自覺的建構軌跡，或者我們進化論者所普遍互約表述的文化進化歷程，在美國學者愛爾烏德看來，只不過“我們所以能有文化，乃是由于許多人互相交通而學會了改變他們的行為。所以文化是依賴于經(jīng)驗之交換，并且在一些形式中，是依賴于語言，雖然語言的本身也是文化的原始形式。文化進化就是通常稱為‘文明’的進化，也就是說，在這些工具、制度和社會風俗的創(chuàng)造中，所應用的知識技能和標準的進化”*愛爾烏德：《文化進化論》，鐘兆麟譯，上海文化出版社1989年版，第2頁。。文化進化的結果，就是人類能更加清晰而自覺地以“社”的形式、“會”的形式、“群”的形式、“居”的形式等生存互動與生活相依，就是馬克思從哲學抽象分析角度所說的“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存物……動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規(guī)律來構造”*《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社2002年版，第273頁。關于勞動在人類的類本質識別能力與建構能力中的特殊地位，前蘇聯(lián)學者就將恩格斯的觀點簡述為：“從高級的類人猿向人類的過渡便是這樣的真實的銜接點。恩格斯發(fā)現(xiàn)了這個過渡得以實現(xiàn)的有決定意義的因素，這一因素就是我們祖先的勞動活動。在這個基礎上恩格斯建立了人類起源于勞動的理論?！?勃·凱德洛夫：《論恩格斯〈自然辯證法〉》，殷登祥等譯，三聯(lián)書店1980年版，第175頁。)。

人也按照美的規(guī)律來構造也就意味著將會按照共同的普遍的法則來重新建立其與自然界和對象世界的基本關系，當然也就意味著他們必須整體性地通過想象力解放來規(guī)劃并且指引其在自然之上建構世界，并且這個能自我意識到“在世”的“世界之作為世界”，一方面會形成創(chuàng)世與在世真正成為可能的“主體性”、“主體間性”乃至“社會主體性”，另一方面則會在族群切分、部落切分以及其它各種不同切分中形成每一個具體的世界，而具體的世界對特定棲居者而言就是家園，亦如世界整體同樣應該看作人類的共有家園。人類學的田野作業(yè)經(jīng)驗總是在不斷地向我們表明，無論部落生存還是整體生存，從一開始就都顯示其對賴以生存的家園的巨大激情與建構智慧。這種激情和智慧首先是被動逼迫的結果，就仿佛“遙遠北方緊靠沙湖的塞浦芬尼(Sipafene)而居的特瓦人(The Tewa)，湖中的世界黑暗長存，各種超自然力量、人類和動物在黑暗時期混居一起，死亡隨時降臨”*Alfonso Ortiz：The Tewa World：Space，Time Being and Becoming in a Pueblo Society，The University of Chicago Press，Chicago，1969，p.13.，于是迫于生存的現(xiàn)實訴求，使得他們最大限度地尋求空間的群居方式與文化的功能交流，以求在某種庇護環(huán)境下能與動物或其它超自然力量相抗衡。一旦這種庇護性抗衡形成社會性的穩(wěn)定結構力量，就會像摩爾根所描述的那樣，形成所謂“氏族既以團結親屬為其原則，所以它對于每一個成員所盡的保護之責，是現(xiàn)有的任何其他力量都辦不到的……了解了一個氏族成員的權利、特權和義務，就會更充分地理解氏族作為一種社會制度和政治制度的基本單元所具有的性能”*路易斯·亨利·摩爾根：《古代社會》(上冊)，楊東莼等譯，商務印書館1977年版，第68頁。。由激情與智慧所催生的所有這一階段的社會成果，最終被恩格斯歸結為“在先前的一切社會發(fā)展階段上，生產(chǎn)在本質上是共同的生產(chǎn)，同樣，消費也歸結為產(chǎn)品在較大或較小的共產(chǎn)制公社內(nèi)部的直接分配”*《馬克思恩格斯全集》第二十一卷，人民出版社1965年版，第198頁。。

但令人完全意想不到的是，工業(yè)社會尤其是后工業(yè)社會以迅雷不及掩耳之勢成為人類社會的基本生存形態(tài)以后，社會本體的內(nèi)在價值裂變以其所引起的社會內(nèi)部沖突(這種沖突已經(jīng)遠遠超越古典經(jīng)濟學時代所焦慮過的利益分配沖突)，已經(jīng)使得曾經(jīng)作為面對自然抗爭的命運共同體成為失去凝聚力的一盤散沙，或者缺乏親和力的物化競逐場所。曾幾何時，工業(yè)革命的成果，幾乎使最為悲觀者也樂觀地認為，人類由此離幸福的終極目標越來越近，而社會亦將在強大的物質財富支撐下更加和諧、穩(wěn)固、正義和高效，所以我們就能讀到諸如“一旦科學成為牢固的社會體制之后，除了它可能帶來經(jīng)濟效益之外，它還具有了一切經(jīng)過精心闡發(fā)、公認確立的社會活動所具有的吸引力”*羅伯特·金·墨頓：《十七世紀英格蘭的科學、技術與社會》，范岱年等譯，商務印書館2000年版，第124頁。，讀到自然科學極端社會后果的諸如約翰·彌爾頓的《建設自由共和國的簡易辦法》，及其所謂“現(xiàn)在正是我們的機會，正是可以取得并一勞永逸地建設自由共和國的大好時機；我們既無任何困難，也不用等待”*約翰·彌爾頓：《建設自由共和國的簡易辦法》，殷寶書譯，商務印書館2013年版，第31頁。，甚至恩格斯也在科學進展的樂觀情緒下斷言“自然界和精神的統(tǒng)一”*恩格斯：《自然辯證法》，于光遠等譯，人民出版社1984年版，第97頁。。緊隨其后，以網(wǎng)絡技術支撐的信息社會或者說后工業(yè)社會的全面來臨，人類似乎在其生存空間顯示出更加游刃有余甚至傲視以前。利奧塔所關注到的“在如此普遍發(fā)生嬗變的環(huán)境下，知識的本質不改變，就無法生存下去，只有將知識轉化成批量的資訊信息，才能通過各種新的媒體，使知識成為可操作和運用的資料”*讓-弗朗索瓦·利奧塔：《后現(xiàn)代狀況：關于知識的報告》，島子譯，湖南美術出版社1996年版，第35頁。，或者庫馬爾精準判斷的“將后現(xiàn)代理論僅僅看作并非羞恥的借用也許是錯誤的”*Krishan Kumar：From Post-Industrial to Post-Modern Society，Blackwell Publishing，Malden，2005，p.125.，如今在大數(shù)據(jù)、云平臺、互聯(lián)網(wǎng)+等高技術杠桿支撐下，一方面是虛擬社會的某些異質性本體特征十分醒目，另一方面則是實體社會的物質條件與財富狀況得到了前所未有的硬件發(fā)展(手機時代或高鐵時代就是典型個案)。正因為如此，以大衛(wèi)·雷·格里芬為代表的建構性后現(xiàn)代主義者，就以更加積極的姿態(tài)重估諸如“這第三種形而上學假設發(fā)現(xiàn)，宇宙的最終物質是有意識的?！摹蛞庾R是第一性的，物質能量從某種意義上講產(chǎn)生于‘心’。每個人的‘心’都不是相分離的(盡管每個人的大腦看上去是相分離的)，它們在某種層面上下意識地產(chǎn)生聯(lián)系”*大衛(wèi)·雷·格里芬：《后現(xiàn)代科學：科學魅力的再現(xiàn)》，馬季方譯，中央編譯出版社1998年版，第172頁。參閱：“當前，至少有兩種完全不同的哲學類型被稱為是‘后現(xiàn)代的’(postmodern)。在一種類型中，偏重的是解構(deconstruction)；而在另一種類型中，盡管也施行了很多解構，但偏重的則是建構(construction)。后一種類型的后現(xiàn)代主義一直被正式地成為‘重構性的’(reconstruction)，以便更清楚地表明預設了一種解構性的要素?！?大衛(wèi)·雷·格里芬：《超越解構：建設性后現(xiàn)代哲學的奠基者》，鮑世斌等譯，中央編譯出版社2002年版，第1頁。)。歷史繞了一個大圈，發(fā)現(xiàn)又回到了某個盤旋凸起位置的原點。而這一事態(tài)也為世界及其在世者無比簡約地表明，人是靈與肉的復雜生成，因而基于肉身訴求的“家”的物質世界無論發(fā)達和舒適至何種地步，都與基于靈魂訴求的“家園”的精神世界及其所具有的信仰與依偎本體無涉。無論就何種意義而言，物質居所只是存身之所，精神家園才是棲居之家，所以宗教與藝術，都是從不同角度誘引蕓蕓眾生“歸家”而非“入所”，盡管入所在任何時候都是肉身不可或缺的前置條件。

所以演繹至此，正確的答案選項其實已經(jīng)明白得不能再明白，那就是，對于任何一個健全的社會而言，社會軀體必須有“家園”能夠賴以棲居，恰如每一個體肉身都擁有“居者有其屋”的權利。對于呵護社會軀體的精神家園，海德格爾曾經(jīng)意識到“一些時間以前，我曾經(jīng)極其粗略地稱語言是存在的家。如果人通過他的語言居于在的宣告和召喚中，那么，我們歐洲人和東方人也許居于完全不同的家中”*海德格爾：《人，詩意的安居》，郜元寶譯，廣西師范大學出版社2002年版，第62頁。，這與丹納討論民族精神氣候的個性與重要性，處于同一邏輯維度，因為丹納所謂“意大利人的想象力是古典的，就是說拉丁式的，屬于古希臘人和古羅馬人的一類……它不容易像日耳曼人那樣模仿和表現(xiàn)野蠻、粗野、古怪、偶然、混亂，自然力的爆發(fā)，個人的說不出與數(shù)不清的特性，低級的或不成形的東西，普及于各級生物的那種渺茫曖昧的生命”*丹納：《藝術哲學》，傅雷譯，人民文學出版社1963年版，第77頁。，盡管只是就精神氣候對藝術家的創(chuàng)作庇護進行褒抑未必完全恰當?shù)挠懻?，但問題是這種討論足以延展至國家與民族軀體的一般性文化庇護關系。在這個問題上，幾乎所有具有較強民族主義情懷和愛國主義熱情的人，其所持觀念大抵在伯仲之間。譬如當泰戈爾沉吟著“在我們國家，我們一直在尋求各個種族的共同處，這種共同處將會證明它們的真正團結。沒有一個單純尋求以政治或商業(yè)為團結基礎的民族會認為這是一種完滿的解決方法。然而有頭腦有能力的人，將會發(fā)現(xiàn)精神團結，會實現(xiàn)這種團結，并且會鼓吹這種團結”*泰戈爾：《民族主義》，譚仁俠譯，商務印書館1982年版，第57頁。，顯然就是基于民族主義精神情懷的情緒化案例。但在更為普遍的情況下，社會學家們是從社會理性的精神支配地位來思考社會存在協(xié)調(diào)性與穩(wěn)定性的。對吉登斯而言，無論他議及社會構成中的“反思性、話語意識與實踐意識”，或者討論“無意識、時間與記憶”，抑或規(guī)劃“在場、共同在場與社會整合”，其內(nèi)在學理支點，都無不在于強調(diào)社會理性的常態(tài)抑或非常態(tài)表現(xiàn)形式，實際上都是社會軀體直接抑或間接獲益于“家園”的精神要素，唯此才會有“日常接觸的發(fā)生過程標志并確定了某種明確的社會‘色彩’(hue)或‘氛圍’(ethos)，將紛繁復雜的活動片段逐一歸入不同的‘類型’中去”*安東尼·吉登斯：《社會的構成》，李康等譯，三聯(lián)書店1998年版，第150頁。按照斯蒂夫·芬頓的說法，在原始社會，這種“歸入”是靠“族性”的家園定位來建構起“文化共同體”的，所以他說：“陳述族性是什么的最簡單的方式可能是：它是關于‘血統(tǒng)與文化’(descent and culture)的概念；而族群(ethnic group)可被認為是‘血統(tǒng)與文化的共同體’(descent and culture community)的概念”(斯蒂夫·芬頓：《族性》，勞煥強等譯，中央民族大學出版社2009年版，第4頁)。?；蛘呶幕覉@的存在容量不足以支撐社會的協(xié)調(diào)性、穩(wěn)定性以及發(fā)展可持續(xù)性，社會衍生出一系列與健全社會處于非恰配位置的社會現(xiàn)象，抑或與健全的社會人具有某種極端性、另類性或者游移性等生活特征的生命個體。類似社會現(xiàn)象抑或生命個體，雖然社會軀體本身理應以寬容和救贖的姿態(tài)對其予以最大限度的愛的呵護，但這絕不意味著社會軀體從一開始就可以放棄依靠文化家園庇護而能最大限度規(guī)避和減量的責任。正因為如此，所以弗洛姆才認為：“對于這種人我們可以用兩句話來作評論。第一，他在自發(fā)性與個性方面存在著缺陷，這也許是無藥可救的了。同時，我們可以說，他與處于同等地位的千千萬萬人一樣，沒有什么本質區(qū)別。文化為他們大多數(shù)人提供了一個模式，使他們能夠既帶著缺陷生活又不會患病?？磥硭坪趺恳环N文化都能預防神經(jīng)癥癥狀突然發(fā)作，而文化造成的缺陷便會導致這些病癥”*E.弗洛姆：《健全的社會》，孫愷洋譯，貴州人民出版社1994年版，第12頁。。也同樣因為如此，菲利普·勞頓與瑪麗-路易斯·畢肖普將回歸健全與秩序的社會責任部分寄希望于文化藝術，即所謂：“藝術家創(chuàng)造的藝術作品——如雕塑、繪畫、劇本、小說、詩歌等等——也給世界賦予了某種想象的秩序一致性。世界好像沒有什么意義似的……在這一方面，藝術同宗教和科學一樣，都把秩序引入了人類的經(jīng)驗世界”*菲利普·勞頓、瑪麗-路易斯·畢肖普：《生存的哲學》，胡建華等譯，湖南人民出版社1988年版，第286頁。同時參閱該書附錄部分所敘述的：“‘道’意味著‘道路’或‘途徑’，也涉及事物發(fā)展所遵循的規(guī)律……符合道的社會將是一個美好的社會，在這個社會生活的人們也會很幸福?！?第372頁)。

沿著這個脈絡給予進一步追問，其結果就是，無論文化家園缺失還是文化家園減量，至少會給社會軀體帶來如下四種精神負能量：(1)寄托型信仰缺失；(2)互惠性信仰缺失；(3)意義化價值缺失；(4)欲望態(tài)人格缺失。

就“寄托型信仰缺失”而言，個體存身抑或社會存身，都需要在失望直至絕望的命運抗爭過程中，有某種終極力量作為最后的救命維系予以可存在性精神救贖。雖然這種救贖性命運寄托主要來自宗教生活方式，來自所謂“耶穌顯然更關心男男女女的生活而不是存在于人們心頭的神學題”*約翰·?？耍骸缎叛龅牟屎纾号c宗教多元主義批評者的對話》，王志成等譯，江蘇人民出版社2000年版，第18頁。，但正像數(shù)百年前加爾文所指出的那樣：“人無法設立任何圣禮，因為人沒有能力將上帝這樣大的奧秘隱藏在這樣卑微的東西底下”*約翰·加爾文：《敬虔生活原理》，王志勇等譯，三聯(lián)書店2012年版，第166頁。，而這也就意味著，在宗教生活圈之外更為廣闊的社會生活領域，人們同樣會以宗教般的虔敬心理，潛意識狀態(tài)地建構其個體信仰取向抑或社會信仰取向，恰如原始社會生存境況中，圖騰(totem)作為特定部落社會的最大信仰力量，以某種極簡信仰物的符號功能形式，維系著部落社會邊際內(nèi)幾乎所有成員的精神文化均衡穩(wěn)定*關于圖騰崇拜的實質問題，有三種主要觀點：其一是英國民族學家J.G.弗雷澤(1854—1941年)，把圖騰崇拜看作半社會—半宗教程度；其二是英國民族學家W.里弗斯(1864—1922年)，認為圖騰制度僅僅是一種社會組織制度；其三是前蘇聯(lián)民族學家A.M.佐洛塔廖夫(1907—1943年)，認為圖騰崇拜僅僅是一種宗教形式。。日常生活中的個體乃至民族整體，總是在不止一個生存領域而是幾乎在所有生存領域都會有特定信仰價值目標作為其現(xiàn)實行為的價值參照，也就是總有終極訴求以極限形式對此在的一切發(fā)生逆向制約作用，所不同的只是，每一個體的所處生存位置及其終極訴求具體取向因時而異抑或因人而異而已，恰如民族整體因其合力生成狀況而會發(fā)生相應的信仰重心變化。但是就中國現(xiàn)實境況而言，不僅執(zhí)政靈魂的政治信仰問題遇到了前所未有的挑戰(zhàn)*正因為遇到了這種挑戰(zhàn)，所以習近平同志旗幟鮮明地指出：“每一個共產(chǎn)黨員特別是領導干部都要牢固樹立黨章意識，自覺用黨章規(guī)范自己的一言一行，在任何情況下都要做到政治信仰不變、政治立場不變、政治方向不偏?！?習近平：《把權力關進制度的籠子里》，見《習近平談治國理政》，外文出版社2014年版，第386頁。)，社會存在本體的幾乎所有存在性構件，都程度不同地外顯為日常生活領域的種種信仰危機，甚至連兩性社會學基石的真實而純潔的愛情信仰都成了古董、笑料或者玩物*如果到青年群體作民意調(diào)查，讓青年選擇閱讀雪萊的《愛的哲學》(Love’s Philosophy)，讓他們讀一段諸如：“泉水總是向河水匯流，河水又匯入海中，天宇的輕風永遠融有一種甜蜜的感情；世上哪有什么孤零零？萬物由于自然規(guī)律，都必融會于一種精神。何以你我卻獨異？”(引自《拜倫、雪萊、濟慈抒情詩精選集》，穆旦譯，當代世界出版社2007年版，第98頁)民調(diào)者會被戲謔性地成為神經(jīng)病，不信可以一試。因為他們更愿閱讀諸如Robert Green的 The Art of Seduction，其中每一節(jié)都將身體媚術闡釋得淋漓盡致，所謂“純愛”除了見鬼還能如何？參閱Robert Green：The Art of Seduction，Prefile Books Ltd.，London，2003.。總而言之，普遍泛濫的信仰危機是家園基石不穩(wěn)的充分證據(jù)。

就“互惠性信任缺失”而言，有必要首先回味一下波蘭社會學家彼得·什托姆普卡關于“信任文化”的一段話：“信任文化的生成將只被看成廣泛的社會生成過程的一個范例。社會生成模型有四個假設對于我們進一步的討論至關重要。第一，社會過程的驅動力量是人的行動(human agency)，即特定的有天賦的行動者在現(xiàn)存結構所提供的機會框架內(nèi)所做的個體和集體的行動、決定和選擇。第二，構成社會實踐的正在進行的時間總是行動者的某些特質和結構的某些特質相機和產(chǎn)生的復雜產(chǎn)物，換言之，它們是積極的有能力的行動者對現(xiàn)存的結構機會探索的結果。第三，結構性條件自身和它提供的機會被正在進行的實踐雕塑和再塑造，它們是早期的多樣性行動的沒有意圖的積累的穩(wěn)定結果。第四，過去實踐的結構化影響，形成結構化的傳統(tǒng)，變成了未來實踐的初始條件，并被作為結構性的資源來開發(fā)利用，而這種無限循環(huán)的過程使所有的過程都是可能的和開放的”*彼得·什托姆普卡：《信任：一種社會學理論》，程勝利譯，中華書局2005年版，第161頁。。之所以將如此冗長的大段推論引述于此，是因為這段推論有效解讀了信任文化既是社會的驅動力又是健全社會的良性生成結果，是因為其中議及的幾乎每一個實質性環(huán)節(jié)都已經(jīng)演繹為本不應該的當下中國現(xiàn)實。至少在思想史的常識層面也不難理解，中華民族是一個五千年“信任文化”血脈綿延的古老國度。自《尚書》張揚“予有亂臣十人，同心同德”*《尚書·周書·泰誓中》。，到《詩經(jīng)》謳贊“二子乘舟，泛泛其景。愿言思子，中心養(yǎng)養(yǎng)！二子乘舟，泛泛其逝。愿言思子，不瑕有害”*《詩·邶風·二子乘舟》。；從孔子持議“人而無信，不知其可也。大車無輗，小車無軏，其何以行之哉”*《論語·為政》。，到子思強調(diào)“誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴”*《中庸》。；無論從何種意義上說，“信任文化”在道德理想主義始終占據(jù)主流地位的中國語境，彼得·什托姆普卡的學理推論都應該與其有極為深度的語義疊合和現(xiàn)實嵌位。然而就是這最不應該成為問題的問題，如今幾乎以極具反諷意味的姿態(tài)呈現(xiàn)在我們面前，而且廣泛地播撒于日常生活的方方面面。信任缺失使人際情感互惠、交往互惠、協(xié)助互惠乃至生命互惠均發(fā)生困難，而困難的極限程度，就是當一位老年人在街頭跌倒之際，究竟是否應該上前攙扶相助成為一個全國性討論問題。眾所周知，對于任何一個健全的社會而言，交流都是社會稱其為社會的最表層標志，所以社會學家認為“社會生活的進行通過不斷增加的角色和任務，通過在行動者之間交流的范圍的擴大，而交流的復雜性取決于新的協(xié)調(diào)機制，也取決于相關領域的界定”*達尼洛·馬爾圖切利：《現(xiàn)代性社會學：二十世紀的歷程》，姜志輝譯，譯林出版社2007年版，第55頁。。然而引申性的現(xiàn)實困境卻在于，由于信任缺失，交流雙方或交流各方，從入場開始就不是客觀性的對話關系與承諾責任的對話立場，其結果是交流各方均以掩飾辭令、誘惑辭令、社交辭令甚至欺騙辭令等與他方發(fā)生語言過程，這一過程的最終結果，必將以社會行動失敗而告終。無論從何種意義上說，中國都必須全面推進信任文化建設，否則事態(tài)會越來越嚴重。

本來對于“意義化價值缺失”與“欲望態(tài)人格缺失”，本文都將會以相仿的篇幅給予相同的討論，只不過可惜的是至此就已超過了約稿方的字數(shù)要求，所以只好留待另文予以討論。我想著重強調(diào)的是，諸如此類的缺失，其直接結果就是“精神家園”的非在場性退場，就是社會軀體無法在“家園”的有效庇護下更加健全和理性。這一事態(tài)不可小視，它不僅會在某種程度上導致社會軀體走向流浪、走向漂泊、走向恍惚、走向恐懼與顫栗、走向非穩(wěn)定性與非持續(xù)性，而且它在這些“走向”過程中會滋生諸多影響健全社會進展的社會情緒、社會恐慌、社會懷疑、社會逆反等一系列負面情緒，甚至還會在這些負面情形下規(guī)模不等地畸形滋生社會引以為慮的諸如“局外人”、“陌生人”、“流浪人”、“逆反人”、“邊緣人” 、“腐敗人”、“攪局人”、“滋事人”、“投機人”、“行騙人”等形形色色非正常社會人角色，而且他們還往往以某種極端價值判斷方式為這類畸形社會角色尋找合法性。究其根源，很大程度上是由于“家園”因各種客觀條件使他陷入心理漂泊甚至肉身漂泊的困境。

社會軀體必須有精神家園，精神家園必須呵護社會軀體。社會軀體越強大，物質家園越豐厚，這種來自精神家園的命運呵護就越重要。這是人類命運共同體與文化共同體的社會本性所根本制約的。

三、送給文化決策者的簡短結論

(1)文化建設要立足于大地，立足于大地建設，立足于大地文化建基后民族軀體的承載。

(2)人民需要文化家園，社會需要文化家園，每一個體都需要文化家園。沒有家園的社會軀體，就只有流浪和漂泊一條路。

(3)文化建設千頭萬緒，文化工作千千萬萬，大地和家園建設不過是其中一部分。但是切記，只要那些建設與那些工作，不能直接抑或間接地有利于大地文化建基和文化家園建設，就有可能是“自娛自樂”抑或“體制空轉”。對此，似乎已沒有展開加以討論的必要。

Land，Homeland and Cultural Construction

Wang Liesheng

(Culture Policy Center，Chinese National Academy of Arts，Beijing，China)

This paper is based on the logical structure of cultural governance value hierarchy and cultural governance classification. In the metaphysical aspects of pedigree，from the mission of cultural construction dimensions，this paper discusses the national body and the earth，and relations between social groups and homeland，looking for national spiritual homeland construction. In the end，some suggestions are given to further cultural construction.

National Body；Land；Social Body；Homeland

王列生，中國藝術研究院文化政策研究中心研究員，主要研究文藝學、公共文化政策及“三農(nóng)”問題。