國曦今

[摘要]《國家的神話》一書是卡西爾晚年的作品，他在書中揭示了現(xiàn)代政治的神話色彩，考察了極權主義的生成方式。在卡西爾看來，早期的神話和語言反映了人類最早的直觀性認知方式，世界籠罩在人神共居的神話秩序中。哲學興起后，人成為第一原理，柏拉圖創(chuàng)建了理念王國，中世紀的上帝代替理性，世俗國家依舊處在上帝的神圣秩序之下。隨著馬基雅維利的改革，國家獲得獨立性，歷史取代理性成為第一原則。直到黑格爾的客觀唯心主義把歷史與理性高度結合后，現(xiàn)實的國家不僅成為絕對精神的承擔者，更是歷史的最終形式，國家如同神靈在世，它毫無約束，最終被極權野心所利用。卡西爾在書中揭示了文化要素對國家權力的限制作用，他不認為權力能為自己立法，只有在文化、理性和歷史所建構的秩序之下，國家才能確認自己的位置。

[關鍵詞]卡西爾；《國家的神話》；國家理論

中圖分類號：C912.4文獻標識碼：A

文章編號：1674-9391（2016）04-0034-05

卡西爾（Ernst Cassirer）是20世紀德國著名的哲學家、語言學家和社會思想家。1943-1945年間，卡西爾離開德國來到美國的哥倫比亞大學做了兩年的主題演講。此時他放棄了早年的哲學研究，專心致力于象征符號和文化研究。1945年4月13日，古稀之年的卡西爾逝世于美國紐約，此時，離德國宣布投降僅剩一個月。[1]（P.1）《國家的神話》這本關于國家理論之考察的經(jīng)典著作，是卡西爾晚年的作品和最后的專著。寫作此書時，第二次世界大戰(zhàn)的硝煙正濃，而曾身為納粹德國的公民，卡西爾見證了戰(zhàn)爭背后現(xiàn)代政治的神話底色，作為知識分子的他，對文化和政治命運的擔憂遠遠勝于對祖國勝利的渴望。在《國家的神話》一書中，卡西爾反思了現(xiàn)代政治的無根性，并從思想史上討論了限制國家的因素，巧妙地避開了權力的羈絆。在他看來，支撐納粹德國的國家理論并不能從經(jīng)典的英法社會學和政治學中建構出來，因此在洛克、盧梭等人的自然法理論奠基之外，還存在著另一套危險的國家理論，它會在轉瞬間變成極權主義、種族主義的暴力機器，其始作俑者是一種神話思維。卡西爾認為，神話指示了直觀性的思維方式，經(jīng)過哲學和歷史的慢慢淘煉，直觀性被不斷限制。然而，當國家成為絕對精神的載體時，國家權力如同神靈降臨，最終演變成神話政治的悲劇?？梢哉f，《國家的神話》不僅是卡西爾作為一名德國知識分子對納粹德國的反思認知之著，更是一位現(xiàn)代西方學者對國家政治的警醒認識之作。

一、秩序的構筑：從神話的直觀到知性的邏輯

在卡西爾的學術研究體系中，神話是極其重要的部分。在其另一本代表作《語言與神話》中，他深入地探討了神話與語言的關系，揭示了一種與邏輯演繹方式不同的神話思維。卡西爾指出，神話與語言的起源一樣，是人在面對事物的刺激時，做出的情感反映，它是一種“生成”的模式，而非兩個事物相類比的推演過程。他認為，語言是人類認識論發(fā)展的基礎，正是由于語言，人才能從混沌中分離出來，形成心智。他還區(qū)分了語言和語詞，指出語言的產(chǎn)生不是從給事物或者動作之命名開始的，即不是從名詞或者動詞而來，相反，其真正的起源在于語言導致了一種思維上的變化。語言創(chuàng)造了在連續(xù)的時間鏈條上言說的短暫性停滯，這些變化使得人們能夠認識自己，以及自己與世界的對立，從而獲得最初的認知。[2]（P.42）同樣地，在神話和宗教中也是如此。神話起源于瑪納（mana），它是神圣或神性，用來表達對超乎尋常的事物的敬意，是人心感受到的一種突如其來的恐懼或奇跡。它作為圣俗的中介，在語言上表達為感嘆語，在名稱上是匿名。也正是瑪納觀念出現(xiàn)之后，才有了“瞬間神—專職神—單一神”的發(fā)展序列。[2]（P.46-48）

卡西爾指出，不僅是語言，神話也借助了隱喻。[2]（P.102）然而，隱喻卻分為狹義和廣義兩種，狹義的隱喻揭示了邏輯思維，它指示出兩個事物之間的類比關系，是先確定了物體的名稱之后，由名稱與名稱之間的轉換得來的。廣義的隱喻則發(fā)生在狹義的隱喻之前，它在語言上表現(xiàn)為對事物的情感認知經(jīng)驗轉化為聲音的變形過程。因此，前者揭示了“存在”，后者表達的是“生成”。顯然，卡西爾認為真正的神話思維是“生成”的邏輯，他反對麥克斯·繆勒（M·Muller）把以語素為根基的自然神論當作宗教的起源，相反他認為語言和神話最重要的是在心智建構關于事物的實踐過程中執(zhí)行著做出規(guī)定和做出區(qū)別的功能。

由于存在一種直觀性，神話在構筑世界時才擁有完整的體系，這是卡西爾所特別強調的。在神話中，歷史是不存在的。因為神在時間意義上是起源，但它同時又可能是身邊的人或者物。卡西爾以希臘神話的演變?yōu)槔f明神話把個體、社會、乃至自然統(tǒng)統(tǒng)納入其中，并命之為宇宙秩序。從荷馬到狄奧尼索斯再到俄狄浦斯，神話把世界由秩序（存在）引向新生（更新）、使個體由凡人變?yōu)樯袷?。而這一過程同樣直觀地展現(xiàn)在個人的行為上，語言是其外在表現(xiàn)，人們打破消極沉悶的語言狀態(tài)，創(chuàng)造積極有力的想象，更具凝聚力。而在社會層面，神話借助儀式活動組織生活世界，儀式又以神話與語言的凝聚力量得以延續(xù)。正是在此基礎上，卡西爾于《國家的神話》一書中從宇宙觀的層面來思考國家，進而指出國家理論不是建構的，它與思想史的發(fā)展息息相關。

《國家的神話》強調，國家理論最初奠基于哲學戰(zhàn)勝了神話思維的希臘時期。由于神、人、自然不加區(qū)分的神話直觀導致了嚴重的混亂，它雖放飛了自由，卻無法確定自由究竟屬于誰。整個希臘時期的思想家都致力于解決這個問題，“修昔底德是第一個向神話的歷史概念進軍的人，消滅神話是他所關注的一個首要的、基本的問題?！盵1]（P.61）隨后，哲學家們規(guī)定了第一原理，即人的存在，正如普羅提諾所說，“人是萬物的尺度”。由于人決心脫離神人混雜的世界，他就要為世界建立秩序。隨著神的至上性遭到質疑，人漸漸回歸到自己的生活中思考自身，宇宙秩序縮減成人的理性和道德。由此，自然取代了神，倫理取代了神話。根基于此，蘇格拉底在其中看到的是自我的存在，柏拉圖看到的是國家的理性生活。

對于國家理論的誕生之考察，卡西爾對柏拉圖的《理想國》評價頗高。在他看來，《理想國》是能夠與神話秩序相對抗的第一部國家學著作。很顯然，在統(tǒng)一的神話不能主宰人類社會之后，人們必然要尋找一個原則，并在此之上建立秩序。柏拉圖發(fā)展了蘇格拉底的學說，他認為人是“大寫的”政治生活的存在，國家就是理性和道德的統(tǒng)一?！独硐雵凡皇窍ＥD城邦事實的歷史寫照，相反，它是建立在精神洞察的基礎上的。所以，對卡西爾來說，柏拉圖的絕對律令和他的國家?guī)缀螌W影響更為深遠。正如其所坦言的：“柏拉圖在《高爾吉亞篇》指出，邏各斯、法理、秩序（logos，nomos，taxis）與理性、法規(guī)、次序（reason，lawfulness，order）是三位一體。它們不僅是物理世界的第一原則，也是倫理世界的第一原則。正是這種三位一體構成了真善美。”[1]（P.76）也就是說，正是這三位一體的原則解放了人的思維，代替了神話中的宇宙秩序。因此，理性、法規(guī)和次序是理想中的國家原則。這種幾何等式是三種成分按照和諧的比例組織起來的，國家是理想的構成模式，也是普遍秩序的唯一象征。

卡西爾認為，柏拉圖為沒有邊界的神話建立了邊界，在理想國中神話被徹底排除出去，神已經(jīng)被善的理念和國家的正義所代替。然而，卡西爾也看到，柏拉圖確立的理念和秩序是不完整的，在受到斯多葛學派的攻擊之后，其與亞里士多德保留奴隸制的想法直接動搖了三位一體的根基。斯多葛主義的沖擊是巨大的，在神退出神話世界后，理性和道德的平等性愈加凸顯，面對人的普遍自由，柏拉圖的次序顯然不能再被認可。

二、政治的生成：從宗教的律法到歷史的命運

進入中世紀，宗教成為主題?？ㄎ鳡栐谘芯可裨拰τ谡J知的作用時，曾把宗教與神話置于同等地位，但在現(xiàn)實中他卻認為，中世紀的等級制給了神話致命一擊。柏拉圖雖然重新建構了秩序，但它既沒有現(xiàn)實的根基，也不是連續(xù)的整體，他的“三位一體”需要和諧的比例才能支撐穩(wěn)固。到了中世紀，三位一體變成了上帝的多種存在方式，在它之下建立神圣秩序和世俗秩序，整個社會被納入進同一等級體系之中，幾何圖形變成了容納一切的線性結構。這個線性結構就是上帝的原則。奧古斯丁曾說：“因為你創(chuàng)造我們是為了你，我們的心如不安息于你的懷中，便不會安寧。一個人精通一切人間事物而不認識您，這是一種不幸。相反，不了解那一切，而僅僅認識您，卻是一種幸福?！盵3]這表明，上帝成為中世紀的合理基礎，政治和社會來源于上帝之國。

在卡西爾看來，整個中世紀還是延續(xù)著柏拉圖對理想國家的想象，但它已有現(xiàn)實基礎。柏拉圖認為國家的首要任務是維護正義，中世紀的國家更重視法律。在基督教的觀點看來，人是墮落的，國家則是限制個體之惡的。所以每個人都應該服從君主，因為君主是上帝在人間的代表。但君主之上還有法律，這樣一來中世紀改變了羅馬法賦予君主制衡一切的權利，人們會強調：“如果沒有法律許可，國王一無所能?！狈韶灤┥袷ヅc世俗，使神圣秩序與世俗秩序構成一個有機的整體。如果說卡西爾對中世紀是有所懷念的，那或許在于他發(fā)現(xiàn)了足以對抗神話的整體秩序，這一秩序不但為社會確定了等級，還有貫穿上帝直至人間的神圣律法。律法顯然帶有理性追求。上帝（耶穌）是真實存在的，但他更偏重于柏拉圖心中的理性和道德的至善，而非是神話中變幻無方的神。雖然它明顯帶有宗教性，但這種宗教不是直觀，而是等級?？ㄎ鳡栒J為這是可以接受的，甚至說是好的。因為正是由于上帝的普遍存在，人間的整體秩序才能確立，國家就有了依傍，人和上帝也有明確地區(qū)分，整個宇宙觀包含著神圣與世俗兩個系統(tǒng)，它們處在等級中的不同位置。如此一來，世界就由神話的混亂秩序變成以理性和倫理為原則的等級秩序。不過，卡西爾對此沒有抱持太大的熱情，他也確實看到，在中世紀的整體建構中，異己力量被排除在外，理性法則是要變化的，它并不堅固。

需要注意的是，卡西爾對中世紀末期新柏拉圖主義和阿奎那的影響論述不多，然而正是這些思想啟迪了現(xiàn)代政治的獨立性，實際上是把等級制打散了。新柏拉圖主義強調理性之光，阿奎那借助上帝的“遍在”把被動變?yōu)橹鲃?。既然上帝存在于一切事物之中，那完全可以從?jīng)驗中確認上帝和理性，人應該主動建立權力和正義的秩序?？ㄎ鳡栒J為，阿奎那的思想使原本統(tǒng)一的世界崩塌了。從前，上帝與世界是一個整體，但現(xiàn)在，既然上帝是普遍存在的，那把世界切割成不同部分，上帝也一定在每一部分中都有顯現(xiàn)。理性是上帝的指引，人藉著理性的力量，可以自己為自己立法，建立國家的秩序。[1]（P.137）由此，馬基雅維利的學說應運而生。

由于世界已分散成不同部分，這樣將宗教分離出去，國家便是人類社會。卡西爾認為，馬基雅維利的貢獻在于他使柏拉圖關于善的至上理念沒有用武之地。中世紀并不承認國家有獨立的法則，雖然阿奎那使各部分分離，但上帝仍然作用于每一事物中。伽利略和馬基雅維利的改革，確立了獨立的世俗原則，自然有自然的法則，國家也是。國家不需要宗教，宗教反成為國家的一部分；同樣，國家也沒有道德責任，國家的善只是政治技巧?？ㄎ鳡柈斎幻靼遵R基雅維利政治無根性的弊端，因為國家從神圣性中解脫出來，它能依靠的僅剩命運。而命運如同擲骰子，殘暴的武力逼迫擲骰人壓上賭注，又以狡黠的權謀贏得了比賽。由此歷史成為預測命運的水晶球，它是政治的線索，“誰要是知道了一個時代，那他就知道了一切時代?！盵1]（P.191）當然，對于馬基雅維利的那個時代來說，過分強調歷史對理性的替代是沒有依據(jù)的。在卡西爾看來，15到18世紀都希望把宗教排除在世俗生活之外，使理性和道德回歸。這一時期的國家理論是以霍布斯為代表的，其仍舊延續(xù)著柏拉圖的方法，發(fā)展理性而非歷史，并不過多地討論國家的起源，而是從法理上論證社會秩序和政治秩序。也正是在這個時候，一個新的范疇“社會”進入了人們的視野。實際上正是歷史把社會推到臺前，法國受社會理論影響較深，法國革命的失敗使人們普遍懷疑康德的理性力量。

如果說，18世紀時人們還認為歷史對理性是種褻瀆，那么到了19世紀，歷史則變成一種理想。尤其在德國，歷史權力學派更是主張權力的來源和起因俱是歷史。這里的權力不僅指國家自上而下的權力運作，受社會理論的影響，它還體現(xiàn)為民族和文化。雖然自從柏拉圖開始，大寫的人便決定了人類的命運，仿佛一切人都是政治人，但在德國浪漫主義看來，藝術、詩才能凈化世界。弗里德里希·施萊格爾曾宣稱，“使人類生活的一切領域——宗教、歷史，甚至自然科學，都充滿詩的精神，是浪漫主義運動的最高目的?！盵1]（P.217）他們提出的“極權主義”是文化上的詩化，試圖用文化來忘卻政治的煩惱，強調民族主義是愛的產(chǎn)物，甚至連國家也是藝術的表達。不過，浪漫主義終究是不能解決政治問題的。特別當遭遇拿破侖時，浪漫的愛變成了一種辛辣的諷刺和不能平息的忿恨。自此之后，現(xiàn)實取代歷史，整個政治世界籠罩了一層直觀性的薄霧。

三、國家的面向：從神話的回歸到極權的生成

20世紀的政治生活，在卡西爾看來已經(jīng)明顯帶有神話的色彩。如卡萊爾的道德英雄崇拜以英雄典范的道德至上性代替理性，試圖回答馬基雅維利的命運問題[4]；又如戈比尼的種族主義強調歷史等級，人的本體論高于他的道德。[1]（P.265）當然，將國家的神話色彩發(fā)展到極致的還是黑格爾。

對待黑格爾的思想，卡西爾一方面是十分欽佩的，但另一方面卻認為黑格爾實為極權主義的思想來源。因為，黑格爾的絕對理性和辯證法使他走向另一個極端，即現(xiàn)實和歷史。黑格爾非常巧妙地運用耶穌誕生的事實證明了上帝的存在，理念必然在歷史中顯現(xiàn)，歷史是理性的外顯形式，兩者的內涵與外延是相同的。而且，現(xiàn)實是歷史發(fā)展的結果，充滿著理性的選擇?？梢娫谟懻搰視r，黑格爾的客觀唯心主義更加明顯，國家在他這里再次成為社會生活的主要形式，確切地說，國家是歷史生活的本質和核心，人們在國家中看到最高的、最完善的存在。倫理道德發(fā)生在國家層面，由于國家是絕對精神的承擔者，個人只是代理人，該崇尚的是權力的真。毋庸置疑，這里的國家不再是柏拉圖的理念，也不是阿奎那的上帝，它僅僅是現(xiàn)實中的國家。而作為歷史的最終形式，國家的意志是最高的道德原則。在卡西爾看來，黑格爾思想的底色是馬基雅維利的國家技巧，由于引入了客觀精神，他為無根的政治套上了理性的外衣，由于權力即是道德，它可以為自己立法。如果說馬基雅維利的世俗國家是把理性和道德排除出去，只留下國家的權力，那在黑格爾這里，他卻把這一單獨的部分作為整個理性和道德的本體。這樣一來，現(xiàn)實的政治便可以輕松穿透理性和歷史的層層帷幕，直接反映客觀精神，簡直與“神靈降臨”的直觀邏輯如出一轍?？ㄎ鳡栔赋?，20世紀的極權主義正是基于這樣的神話思維，走向了與盧梭、洛克等人倡導的民主政治完全不同的方向。由于極權主義隨意忽略了自然法的基礎，使得權力政治成為最高目標。盡管如此，卡西爾也看到黑格爾的國家學說受到了浪漫主義的啟發(fā)，在國家之上設定了一個更高的階段，藝術和科學即存在于此。這樣一來，國家的強權不僅是物質力量的強大，更應引導精神朝向高度的和諧之境。

然而，黑格爾之后，極權主義國家理論變得勢不可擋，現(xiàn)代政治回歸于神話，并完全變成了一種權力技巧。實際上，自理性之后，自由成為一種負擔，人們拋棄了自由，卻又陷入到神話的無根狀態(tài)中。因此，神話政治是人們共同愿望的人格化，它是有計劃地編造的，它用幻想來許諾，用語言代替道德價值。這一發(fā)展在卡西爾看來是不可避免的，因為政治已經(jīng)沒有根基，它既沒有神話宇宙秩序的支撐，也不接受理性的辯駁，尤其當現(xiàn)實成為絕對的，權力變成人們爭相追逐的目的之時則尤為恐怖。

在《國家的神話》一書的最后，卡西爾講述了馬杜克殺死惡龍創(chuàng)造世界的神話，即最高神馬杜克戰(zhàn)勝惡魔泰阿瑪特和其他黑暗之龍，他用泰阿瑪特的肢體創(chuàng)造了世界，并給予世界以秩序。在卡西爾的政治思想中，神話就是泰阿瑪特，它從未消失，秩序不過是重組了它，一旦最高神不再，神話必然會回歸，世界又將重陷混亂。卡西爾認為，現(xiàn)代神話早已不能創(chuàng)造生命的活力，神話的宇宙秩序被工業(yè)革命所徹底摧毀，人們面對自然時不再有任何的驚詫和感動，世界忘卻了更新的力量，自然變成生產(chǎn)制造，從前賦予想象力的自由國度只剩下毫無所指的暴力語言和不加節(jié)制的群情激奮。失掉了理性和歷史的約束，國家立即籠罩上神話的魅影，而更可悲哀的是，神話失掉了提供秩序和法則的背景，被政治的野心和權術所濫用。面對這樣的困境，卡西爾強調文化的重要性，并申明文化研究的意義?？ㄎ鳡栒J為，文化研究不應局限于社會的邊緣心態(tài)，相反，它承載著歷史的重任。因為懷抱宇宙圖景，文化研究能從大處著眼，為世界提供自由和生命的活力。然而，如同神話一樣，文化也有它的基礎和邊界，忽視它就容易被野心所敗壞。因此，在卡西爾看來，只有文化、理性和歷史才能夠為世界建立合理的秩序。理性確認法則，歷史提供依據(jù)，文化實現(xiàn)自由，國家乃至人類社會則必須于這三者建構的秩序中尋找它的位置。

作為20世紀最重要的學者之一，卡西爾的思想包容萬千，他在哲學、語言學、歷史學、人類學等方面頗有造詣，由于深厚的積淀和廣闊的視野，他能夠敏銳地把握住歷史的轉折性變化，穿過史料和邏輯的糾纏，直抵時代的本質要害。極權并不等同于秩序，對于現(xiàn)代社會理論而言，要構建起一種有別于黑格爾的國家理論，《國家的神話》一書的探索極富啟發(fā)性。

參考文獻：

[1]恩斯特·卡西爾.家的神話[M].范進，譯.北京：華夏出版社，1990.

[2]恩斯特·卡西爾.語言與神話[M].于曉，等，譯.北京：三聯(lián)書店出版社，1988.

[3]奧古斯丁.懺悔錄（第五卷）[M].第4節(jié).第7段.

[4]卡萊爾.英雄與英雄崇拜[M].何欣，譯.沈陽：遼寧教育出版社，1990.