夏吾李加 俄智多杰

[摘要]本文以系統(tǒng)漢譯《塞氏·攝類學(xué)》形色與顯色品立自宗為切入點(diǎn)，在追溯其理論來源的基礎(chǔ)上進(jìn)行題解，進(jìn)而在歸納和分析每一段辯論的外在形式和內(nèi)部結(jié)構(gòu)的同時(shí)，擇其主題和關(guān)鍵詞從不同學(xué)科進(jìn)行注釋和解析，旨在闡明藏族傳統(tǒng)經(jīng)典哲學(xué)體系五部大論之首量理學(xué)科所知論的內(nèi)在深層結(jié)構(gòu)，從而挖掘其認(rèn)識(shí)理論和邏輯思維，為今人所用。

[關(guān)鍵詞]色；形色；顯色；五處；五根；藏族量理攝類學(xué)；邏輯學(xué)

中圖分類號(hào)：B2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-9391（2016）04-0070-09

藏傳因明是居于藏傳佛教哲學(xué)五部大論之首的重要學(xué)科，其主要特色匯集于攝類學(xué)理論體系，而研究攝類學(xué)最為深刻、系統(tǒng)、全面的莫過于塞氏·攝類學(xué)，堪稱藏族量理攝類學(xué)史上的集大成之作，故將其作為中心予以分析。那么，在藏族量理攝類學(xué)史上，根據(jù)學(xué)科自身的發(fā)展經(jīng)歷和各學(xué)派的學(xué)術(shù)旨趣不同而形成了十三分法、十八分法、二十一分法、二十五分法、二十七分法、三十分法為例的多種攝類歸義方法。但是，這樣五花八門的攝義分類法，均可綜合歸納到大、中、小三種理路。當(dāng)然也有學(xué)者在這三種理路的基礎(chǔ)上，把心明學(xué)和因理學(xué)合編為第四理路，共由四大理路構(gòu)成。更有甚者在上述大、小、中三種理路上，還增加第四心明學(xué)和第五因理學(xué)，共由五大理路組成。盡管如此，如今普遍采用的還是“第一小理路、第二中理路、第三大理路”這樣的歸類法。故此，筆者也遵循這樣的研究路徑，展開分析。根據(jù)《塞氏·攝類學(xué)》的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)，第一編小理路包括形色與顯色、證有證無、否定是與否定非、認(rèn)識(shí)體、一與異、小因果、境與有境、總與別等八項(xiàng)義理。并且，通過駁他宗、立自宗、斷除爭(zhēng)論三種方式，辨析和討論每一項(xiàng)議題。本文主要從理論溯源、理論主旨、理論特色三個(gè)層面逐一進(jìn)行簡(jiǎn)要解讀和闡釋。

一、藏族量理攝類學(xué)形色與顯色理論溯源

藏族量理攝類學(xué)形色與顯色的主要理論依據(jù)，散見于《甘珠爾》中各大經(jīng)典，正如在《大寶積經(jīng)諸法名相十萬品之大圣善臂所問第二十六》中把六根、四根本顯色、四大種能造、有為法與無為法、五蘊(yùn)、內(nèi)六處、外六處等基本概念逐一臚陳之后，還加以概念界定和內(nèi)部分類。譬如地種之性相為堅(jiān)性，此乃既是自性，亦是法性，又是本性；水種之性相為濕性；火種之性相為熱性；風(fēng)種之相性為輕飄，此等既是自性，亦是法性，又是本性。再如把界趣既分為有為法界與無為法界兩種，亦可分為善界、不善界、無記界三種，又可分為欲界、色界、無色界三種，還可以分為欲界、色界、無色界、無為法界四種，或者可以分為欲界、嗔心界、損害界、出離界、無嗔界、無害界六種，甚至可以分為地界、水界、火界、風(fēng)界、空界、識(shí)界六種，如此等等。而且，通過有為法界復(fù)分生、住、滅三者，無為法界復(fù)分無生、無住、無滅三者為例，使每一種的外延和內(nèi)涵得以彰顯[1]（P.452-453、465-467、469-471、474-485）。在此基礎(chǔ)上，在陳那的《集量論第五排他品》中的“如由形顯分，差別而詮轉(zhuǎn)；聲于彼支分，不見能詮轉(zhuǎn)”[2-3]（P.26、214；51-52、406；133）一段，明確提出形色與顯色概念。在法稱的《釋量論第一為自比量品》中“白色等非是，依止于地等。……可斷如白等。非定如色等，與種無別故”[4-6]（P.322-323；256、257-258；21）一段中，主要闡述顯色、色、大種等概念及其義理。在《第三現(xiàn)量品》中“……青等于眼識(shí)，功能各見故。……青等行相分，所已決定者，……顯形字相空，宣說為牛性?！缁ǖ壬?，眾多如何現(xiàn)？若種種是一，此尤為稀有。種種非一性，喻如摩尼色。青等諸區(qū)別，花布等亦同。若唯分支顏色，乃見如是者，舍青等外，見余花、甚奇。……青等性樂等，一故頓緣者，……如燈等焰輪，有孔雀翎眼，青紅色鮮明，目不明所見”，均屬其主要理論來源，涉及存在論的方方面面。同時(shí)在《俱舍論》和《集量論》中也極為豐富，在此不逐一引證。

這里旨在訓(xùn)練藏族量理學(xué)科中的基本術(shù)語(yǔ)和邏輯推理方式，最終目標(biāo)絕非僅僅探討形色與顯色及其內(nèi)部的關(guān)系問題。正如在《萬芒·攝類學(xué)》中所云：就像學(xué)童最初學(xué)習(xí)拼讀時(shí)起于藏文三十個(gè)字母之首“”為例，研習(xí)五部大論的基本概念時(shí)亦始于《攝類學(xué)》的第一品常識(shí)部分，使初學(xué)者便于掌握哲學(xué)義理的殊勝方便之舉[7]（P.283）。這樣的界定就像恩格斯所言的“不讀黑格爾的著作當(dāng)然不行，而且還需要時(shí)間來消化。先讀哲學(xué)全書的《小邏輯》，是很好的絕妙辦法”[8]（P.201-202）。萬芒班智達(dá)·貢覺堅(jiān)贊緊跟著還講道：在紅白顯色辨品中，以“雖有白馬，然非白色”為例，旨在提煉開發(fā)智慧潛能，徹悟終極真理的思辨能力。……這里的“雖有白馬，然彼非白色”之義，不能簡(jiǎn)單地理解為馬是否顯色而爭(zhēng)辯的文字游戲式的空談。否則“雖有否定諸戲論的等引入定之離戲論，然彼并非真實(shí)離戲論”一句也將成為空話，同時(shí)還意味著徹底舍棄對(duì)于佛學(xué)原理的探討研究。正如“彼白馬本非白色，依爾之顯色而立為白馬”，一切事物依他條件而假立，因而務(wù)必掌握這樣思維臆造的假立命名方式。這樣的思辯理路在宗喀巴所著《入中論解說密意彰顯明論》中依據(jù)古印度二勝六莊嚴(yán)的理論，剖析得淋漓盡致[9]（P.129-132）。于是，文殊師利貢塘·丹貝卓美講到：“攝類學(xué)的諸理路，是尋求中觀正見最為上乘的有效方法”[10-11]（P.18-35； 438-454）。所以，我們務(wù)必身臨其境地觀察其義理，而不能顛倒聞思次第加以評(píng)判，甚至曲解設(shè)立該義理的哲學(xué)意義。

二、藏族量理攝類學(xué)形色與顯色理論主旨

在塞氏·攝類學(xué)形色與顯色立自宗中，主要內(nèi)容界定如下：可現(xiàn)色者，為色之性相，色與物同義。色分為兩種，謂外色及內(nèi)色。未被人之識(shí)續(xù)所攝之色，是外色的性相，外色又分五種，謂色處、聲處、香處、味處、觸處。眼識(shí)所緣境，為色處之性相。色處分為二種，謂形色與顯色。形色復(fù)分為八種，謂長(zhǎng)與短、高與低、方與圓、正與非正。所云方即如正四方之形色，圓如圓形或蛋之形色，正如平整形色，非正如不平整形色。顯色復(fù)分為兩種，謂根本顯色及支分顯色。根本顯色復(fù)分為藍(lán)、黃、白、紅四種。支分顯色復(fù)分為云、煙、塵、霧、明、暗、影、光八種。形色與顯色二者是否具有相互包含的關(guān)系，已概括為四句類型：

A、是顯色而非形色，如：四根本顯色。

B、是形色而非顯色，如：長(zhǎng)與短、方與圓。

C、是顯色亦是形色，如：云、煙、塵、霧。

D、非形色亦非顯色，如：土、水、火、風(fēng)。[12]（P.18-20）

色處、色界和可見色三者，為是同義。如云：顯色和形色，亦是可見色的事相。以顯色和形色二者為有法，應(yīng)當(dāng)有稱為可見色之理由，如是眼境可現(xiàn)見故。

耳識(shí)所聞境，為聲處之性相。聲可分為兩種，謂執(zhí)受大種所生聲，如：人拍掌的聲音；非執(zhí)受大種所生聲，如水聲。聲從言詮的角度又分為兩種，謂示導(dǎo)有情聲、非示導(dǎo)有情聲。示導(dǎo)有情聲與能詮之聲為同義，如云聲是無常之所詮之聲，即是其事相。非示導(dǎo)有情聲與非能詮之聲同義，如云鼓及螺的聲音，既是其事相。

鼻識(shí)所領(lǐng)受境，為香處之性相。香復(fù)分為兩種，即俱生香和合和香。如旃檀之香，即是俱生香的事相。如藏香之香，為合和香之事相。俱生香分為二，謂好香和惡香。紅花及冰片之香是俱生好香。阿魏及硫磺之香，為俱生惡香。合和香復(fù)分為二，謂好香和惡香。藏香及印度香二者之香為合和好香。謂由幾種臭味藥材和合所成的香為合和惡香。

舌識(shí)所領(lǐng)受境，為是味處之性相。味分為酸、甘、苦、澀、辛、咸六種。蔗糖及奶之味為甘，余甘子及酸奶之味為酸。蒂丁之味為苦，訶子之味為澀，胡椒、蓽撥和生姜之味為辛，硝及青鹽之味為咸。

身識(shí)所領(lǐng)受境，為觸處的性相。觸復(fù)分為兩種，謂種能造之觸、種所造之觸。種能造之觸復(fù)分為四種，謂地、水、火、風(fēng)。性者為堅(jiān)而硬之，是地之性相；性者為濕而潤(rùn)之，是水之性相；性者為熱而焚之，是火之性相；性者為輕而飄之，是風(fēng)之性相；種所造之觸復(fù)分為滑、粗、重、輕、冷、饑、渴七種。

人之識(shí)續(xù)所攝受之色，為內(nèi)色之性相。內(nèi)色分為五種，謂眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。謂依為能生自果眼識(shí)不共增上緣而定之內(nèi)凈色，為眼根之性相，眼、眼根和眼界三者為同義。眼根復(fù)分為兩種，謂有依眼根、相似眼根。如所見白及青之色眼根，為有依眼根之事相。如睡眠時(shí)之眼根，為相似眼根之事相。謂依為能生自果耳識(shí)不共增上緣而定之內(nèi)凈色，為耳根之性相。耳根復(fù)分為兩種，謂有依耳根、相似耳根。謂依為能生自果鼻識(shí)不共增上緣而定之內(nèi)凈色，為鼻識(shí)之性相。鼻根復(fù)分為兩種，謂有依鼻根和相似鼻根。謂依為能生自果色識(shí)不共增上緣之內(nèi)凈色，為舌根之性相。舌根復(fù)分為有依舌根、相似舌根兩種。謂依為能生自果身識(shí)不共增上緣而定之內(nèi)凈色，為是身根之性相，身根復(fù)分為兩種，即有依身根和相似身根。

以上內(nèi)容中我們必須要理清的首要概念是“色”，梵語(yǔ)“rupa”，英譯“form” [13]（P.213）?？涩F(xiàn)色者，為色之定義。這里的“色”有動(dòng)詞和名詞兩種詞性，在華語(yǔ)中無法體現(xiàn)它們的詞性，特別是前者作為動(dòng)詞“”的未來式，意為“”和“”以及“”等[14]（P.4）。于是，塞氏在《大攝類學(xué)》中云：可接觸且有阻礙者，為可現(xiàn)色者（）之義。對(duì)此毛爾蓋·桑木旦闡釋為：（大種能造及種所造）既成或?qū)⑸T實(shí)有法內(nèi)部彼此相互接觸而顯色后可被抵消，故此詮說“可現(xiàn)色者”[15]（P.347）。但是，塞氏進(jìn)一步提出“并非所有色均可接觸且有阻礙者，譬如法處攝取色”[4]（P.335、355）。因?yàn)樗且庾R(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象，而非五官的認(rèn)識(shí)對(duì)象。同時(shí)“色”在攝類學(xué)中主要有兩層含義[16]（P.225），第一廣義的色，相對(duì)于心識(shí)和不相應(yīng)行法而言，主要包括五根、五境為例的實(shí)在物類。猶如彌底班智達(dá)在其《語(yǔ)言門論·斬惑利器頌》中所云“比如任何一個(gè)人，欲知色之諸差別，必先始于微塵等，性相無余諳熟后，微聚及其大塵義，屬性無礙而精通。此時(shí)提出色屬之，任何疑難諸問題，便可無畏而破解”[17-19]（P.1837、1894；453-454；207-208）；第二狹義的色，包括專指五根之一眼識(shí)的視覺對(duì)象，正如在扎什倫布的法定教材《通用攝類學(xué)》中所云：眼識(shí)所攝取者，為是色之性相，彼可分為顯色與形色[20]（P.444）。在此值得一提的是，盡管世親師徒在《五蘊(yùn)注疏》中曰：“為了迎合世俗約定俗稱的概念，形色的差別以及顯色承認(rèn)為眼根認(rèn)知的對(duì)象”[21]（P.36、538、678、766），然而凡是顯色或者形色之時(shí)，則不一定是通常肉眼所能及的視覺對(duì)象。我們以微塵為例看，盡管它既有顯色又有形色，但它不能被我們的視覺所現(xiàn)見，除非依靠?jī)x器等其它外力。正如更敦群培在其名著《中觀甚深疑難心要攝義善說·龍樹思想莊嚴(yán)論》中所言：“既然在這世上沒有一個(gè)可信賴的至理，試問我們?cè)撊绾螢楹媚兀烤腿缤笆鲞@個(gè)世界存在多久我們也就只能相信虛假多久，一心依賴虛假多久，并且在這樣的虛假之上建立各種學(xué)說及其理論體系。我們除了依此度日之外，別無他法。但是，如果我們認(rèn)為現(xiàn)在所能看到的這些土、石、山、巖景象，直至我們成佛以后依然能夠清晰地看到一摸一樣的原景，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。正如綠草的清香味，只有毛驢體內(nèi)特有的神經(jīng)機(jī)能，方可感覺其味。如果脫離毛驢的身體，那種清香味也消失了。又如公雞具有能夠報(bào)曉的特殊機(jī)能，倘若該感官離開公雞自身，它也就不能依舊報(bào)曉了。由此可見，對(duì)于咱們?nèi)祟悂碇v，除了現(xiàn)有的這五種感官之外，如果還能有更多其他感官，那么對(duì)于外界的所知范疇也會(huì)遞增。倘若我們的雙目不是左右橫排，而是上下豎疊，那么外界事物的顯色與形色必將會(huì)改變。然而我們所有的認(rèn)知僅靠這五官來判斷，除了它以外，沒有其他任何器官可以憑借或利用。如果咱們腦門上的這兩珠眼睛未能目睹，那就再無其他視線可以看見物體。咱們同樣無法聽聞任何超乎這兩口微小耳孔的音量，等等。如此看來，在這功能有限且微弱的五官之上，再配以錯(cuò)亂的心識(shí)為伴，竟敢還斷言：一切所知領(lǐng)域包含在這一范疇之中。在這種情境下，自己未能認(rèn)識(shí)真理本質(zhì)的回應(yīng)，卻大言不慚地宣稱該義理‘不存在或‘不可能，而且還能心安理得，這才叫趨入衰敗之門”[22]（P.69）。所以，法稱在《釋量論第二成量品》中講到：“若不見生命往來，根不明而不見故。如因眼睛不明者，則不見輕微之煙。雖有身卻細(xì)微故，或有些無阻礙性，如水或者如金汞。因而不見并非無”[5-6]（P.250；18、136）。同時(shí)，塞氏在《大攝類學(xué)》中提出：“若是瓶，則遍是色處，蓋瓶為色處故”，對(duì)此塞氏認(rèn)為應(yīng)當(dāng)回答“不周遍”。這因?yàn)楣馓旎罩碌钠侩m可用眼識(shí)得以視覺，但是夜晚暗處的瓶，若無光線，惟有身根感觸[4]（P.337）。并且，可視物質(zhì)，也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止上述所列的四種根本顯色和八種支分顯色，但形色僅限于八種形色，因?yàn)槭郎系娜魏涡螤畈煌夂踹@八種形色的變異和重組分合現(xiàn)象。

第二是“處”，梵語(yǔ)“ayatana”，英語(yǔ)“source”[13]（P.221），即“入處”，簡(jiǎn)稱“入”。指內(nèi)能取根，外所取境，均為心生而心所諸識(shí)次第增長(zhǎng)之門的入處。我們聆聽布谷鳥語(yǔ)為例來看，首先耳識(shí)與布谷鳥鳴相觸的第一剎那頃；其次通過生起執(zhí)布谷鳥鳴之耳識(shí)為基礎(chǔ)，確定為布谷鳥聲之第二剎那頃；最后增長(zhǎng)持續(xù)聆聽布谷鳥語(yǔ)的心所，進(jìn)而產(chǎn)生心情舒暢、愉悅等心所的第三剎那頃。諸如此類，我們認(rèn)識(shí)的來源通過外境諸色和內(nèi)根諸識(shí)接觸而生，隨即產(chǎn)生各類心所。因而這種心及心所生成之處，一般可分為內(nèi)根六處和外境六處合為十二處。依此細(xì)化以后，還可以劃分六百六十處[23]（P.464）。從藏語(yǔ)上看，這漢譯為“生門入處”，似乎更為接近原意。

第三，在八種形色中最后的“正與非正”對(duì)偶概念，攝類學(xué)史上稍有爭(zhēng)議。該詞早在吐蕃時(shí)期編纂的《欽定梵藏翻譯名義集》中明確解釋為“正或平齊、非正或不整齊”[24]（P.77）。在此基礎(chǔ)上，塞氏進(jìn)一步闡釋到：正為平面；非正為疙瘩[4]（P.329-330）。 但是，當(dāng)代有些學(xué)者認(rèn)為：所謂“非正”之“非”，不是一個(gè)具有否定意義的詞匯，而是這一名詞的構(gòu)詞部分。如同六道眾生中的善趣之一阿修羅，雖然在藏文典籍中通常冠以“非天”之名使用，但這也不是指非“天”之余的所有一切五道眾生，因而它們并非是一對(duì)正負(fù)概念[25]（P.54-55、84）。這只能算作一家之言，因?yàn)槿显凇稊z類學(xué)成立與遮止智者意悅論》中，通過古印度納布達(dá)磨所著《返體攝略論釋》為理論依據(jù)[17]（P.1749-1818），具有否定功能的詞匯歸納為十五種，其中第三個(gè)列舉非人、非天、非父、非能知等，歸為同類或相似性中表示其他的否定詞[26]（P.211）。同時(shí)一世班禪·克主杰在其《量理七論除意暗莊嚴(yán)疏》中提出的“所知和所量等一切不成立為實(shí)有法的諸法，為是遮止；一切實(shí)有法為成立之事相”[27]（P.380-382），特別是賈曹杰在其《釋量論解說正確能現(xiàn)解脫之道·第四為他比量品疏》[28]（P.703-704）和一世達(dá)賴?yán)铩じ刂榘驮谄洹读坷砬f嚴(yán)論》中更加明確地提出了“無常是成立，而非遮止”[29]（P.433-434）。這對(duì)《饒爾多·攝類學(xué)》系統(tǒng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響[30-31]（P.410-439；213-237），于是一世嘉木樣協(xié)巴所著《因明學(xué)概要學(xué)童勁飾如意寶鬘莊嚴(yán)論》中闡述自性因時(shí)無常遮止與否問題，從梵藏語(yǔ)言學(xué)結(jié)構(gòu)分析和邏輯推理等多層面進(jìn)行了深入剖析，最終得出無常為首的無貪、無瞋、無癡、無我等系列詞語(yǔ)均為表示否定功能的遮止[32]（P.1167-1170）。他們分歧主要集中在“無?！眱H僅是與“恒常”相對(duì)應(yīng)的名詞還是否定“恒?！钡木哂忻鞔_否定意義的遮止詞，將在第二十二遮止與成立品中做專題討論?；谶@樣的學(xué)術(shù)背景，有些學(xué)者認(rèn)為攝類學(xué)辯論場(chǎng)地上至今流傳著“非正”就是一組否定詞[33]（P.30），歷代量理學(xué)家特意組合為正負(fù)概念，旨在拓寬和深化爭(zhēng)辯討論的空間，進(jìn)而提升研習(xí)人員的思辨能力。

第四是根本顯色及支分顯色，正如貢塘·洛珠嘉措所言：“從藍(lán)、黃、白、紅、黑五種顯色中，得以衍生若干個(gè)不同的分支顏色，故名‘根本顯色。但是，基于《經(jīng)藏》中所云的‘八勝處之四種顯色勝處和十遍處之四種顯色遍處時(shí)僅列舉前四種顯色為依據(jù)，因而黑色沒有歸入四大根本顯色之列”[16]（P.226-227）。這是攝類學(xué)中分類各種不同顯色之主要根據(jù)之一，當(dāng)然還有其他的分類依據(jù)。所謂“根本顯色”，指最為原始而俱生之色。這些原色調(diào)和而成的顏色，指后者支分顯色。因而多識(shí)教授譯為：“原色與復(fù)色”[34]（P.43），主要基于《俱舍論疏》和《時(shí)輪本續(xù)》的本體論以及藏族工巧明中的繪畫藝術(shù)，對(duì)現(xiàn)代著名哲學(xué)家維特根斯坦的《關(guān)于顏色的評(píng)論》（1950-1951年）[35]（P.281-364）乃至當(dāng)代色光三原色與顏料三原色，均有比較研究的空間。這里把支分顯色界定八種，主要目的是消除自身生成時(shí)非塵構(gòu)成的顛倒性心識(shí)。并非僅限于這八種，而可衍生無窮復(fù)色。同時(shí)塞氏及其再傳弟子饒氏·索朗旺嘉認(rèn)為：八種支分顯色中“暗”與“影”有明顯的區(qū)別，雖然二者同為黑色。但是，“暗”特指自己身臨其境，自己的眼識(shí)卻無法使其顯現(xiàn)之色；“影”同樣特指自己身臨其境，而且自己的眼識(shí)也能顯見之色[36]（P.8-9、357）。在此基礎(chǔ)上，貢塘·洛珠嘉措以婆沙論者承認(rèn)平面鏡成像為顯色而經(jīng)理量論者予以否定、極微塵是否有形色及其顯色、自然風(fēng)是否具有顯色等為例，針對(duì)顯色與形色問題進(jìn)行較為詳細(xì)的討論[16]（P.231）。

第五是耳識(shí)所聞境之聲處，指聽覺可以獲取的對(duì)象就是可聽聲音，從生源上可分為感官生成之聲與非感官生成之聲，譬如掌聲與水聲。這兩種是否有示意內(nèi)容而又可分解為四類聲，進(jìn)而在悅耳與否的角度再次可劃分為八類聲[16]（P.228）。正如日本醫(yī)學(xué)家江本勝博士長(zhǎng)期潛心研究冰水無機(jī)體，最后在固態(tài)和液態(tài)之間奇跡般開出“水結(jié)晶”之果[37-38]。這足以證明無論是否可聽或者悅耳與否的聲音，對(duì)生命有機(jī)體的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過我們凡夫的想象力。關(guān)于“笛聲”是否為感官生成之聲的問題上，概括了是否相互包含關(guān)系之四句型。其中兩種不同的看法最具代表性，第一無著認(rèn)為，“笛聲”是感官生成之聲與非感官生成之聲的同位體；世親認(rèn)為非感官生成之聲，如同“手鼓之聲”，雖用手敲擊鼓面而響，但手只起一個(gè)輔助作用，其聲源于鼓身，而非手。故此“笛聲”，乃是非感官生成之聲。這樣以來，我們分辨是不是感官生成之聲的關(guān)鍵在于聲音的主要生源是否為感官，而不能以輔助性作用來取舍評(píng)判。

第六是鼻識(shí)所領(lǐng)受境之香處，指嗅覺可以攝取的對(duì)象就是可嗅香處，可分為香氣味和臭氣味，譬如旃檀的氣味和硫磺之氣味。從氣味的濃淡層面，以上兩種再可分解為四類。從生源上又可分為自然生成的氣味和人為配制的氣味，譬如花香和衛(wèi)生香氣味?；谶@樣的分類，在《大乘阿毗達(dá)磨集論》中無著將其分為香氣味、臭氣味、淡氣味、天然氣味、和合氣味六類[39]（P.116-297）。

第七是舌識(shí)所領(lǐng)受境之味處，指味覺可以攝取的對(duì)象為可嘗味處，可分為甘、酸、苦、澀、辛、咸六味。每一味在性質(zhì)上又可分為六類，我們以甘為例進(jìn)行分解，譬如甘之甜、甘之酸、甘之苦、甘之澀、甘之辛、甘之咸。依此類推，共形成三十六味。在此基礎(chǔ)上，前述三十六味中的每一味，對(duì)于味覺有益者、對(duì)于消化無害者、對(duì)于消化后的身心有益者三個(gè)層面，又可分解為一百零八味[16]（P.229-230）。但是，這與中醫(yī)里面的“六味”有所不同，我們暫且不論每一味的概念界定和各自的內(nèi)涵意義，至少在中醫(yī)的“六味”中沒有明列澀味，而是淡味，這兩者的聯(lián)系與區(qū)別不言而喻。但是，在《藏傳因明學(xué)通論》中將其羅列為“味處：甘、酸、苦、淡、辛、咸六種”[25]（P.55）。這也許基于《俱舍論》的漢譯本，然而在藏傳因明語(yǔ)境下恐有不妥之處。

第八是身識(shí)所領(lǐng)受境之觸處，指觸覺可以攝取的一切對(duì)象，可分為地、水、火、風(fēng)四種第一類物質(zhì)。該四大種生起滑、粗、重、輕、冷、饑、渴七種第二類物質(zhì)，這是他們的共性。但是，四大種所構(gòu)造的比例相異時(shí)，則會(huì)生成不同的物質(zhì)性能。譬如水和火的比重大時(shí)可生成滑；地和風(fēng)的比重大時(shí)可生成粗；地和水的比重大時(shí)可生成重；火和風(fēng)的比重大時(shí)可生成輕；水和風(fēng)的比重大時(shí)可生成冷；風(fēng)之比重過大使胃中的營(yíng)養(yǎng)物迅速消化殆盡，因而生起食欲的胃口細(xì)胞相互黏合，這種黏合之觸而形成饑；火之比重過大使胃中的液體消化殆盡，故而膀胱開口粘膜層相互黏合，這種黏合之觸而形成渴。在攝類學(xué)中，四大種既是滑、粗、重、輕、冷、饑、渴七種可觸物的生源種子，也是色、聲、味、嗅四種外在物質(zhì)和眼根、耳根、鼻根、舌根、身根以及法處攝取色的生源種子。

第九眼根，梵語(yǔ)“caksurindriya”，英語(yǔ)“eye sense power”[13]（P.213）?？梢岳斫鉃楝F(xiàn)代語(yǔ)境下的視覺神經(jīng)系統(tǒng)。但是，在《新唯識(shí)論》中有這樣的質(zhì)疑：眼等五識(shí)所依根，稱清凈色根，固不謂肉眼等為根也。所謂清凈色者，在大乘似說得神秘，閩侯林志鈞平嘗以為無徽而不足信也，桂林梁漱溟則謂今云神經(jīng)系者是。吾謂凈色是否即神經(jīng)，今難質(zhì)定，姑存而不論可耳[40]（P.78-79）。不過，藏族量理攝類學(xué)認(rèn)為，它既是內(nèi)在物質(zhì)，又為視覺所依附的獨(dú)有因者，而且眼根所依處形如胡麻花狀的透明體。所謂“獨(dú)有因”，似乎意在表示視覺系統(tǒng)不能生成其它感官認(rèn)識(shí)，但并不意味著它不能促成任何輔助性認(rèn)識(shí)。譬如對(duì)于隨視覺而生成的意識(shí)來看，眼根既是視覺之因，又是隨視覺而生成的意識(shí)之源?；谀芊裆鹜庀蛐砸曈X問題，眼根分為正、似兩種視覺神經(jīng)。除此之外，耳孔內(nèi)形如樺木樹皮被擰斷之狀的透明體耳根；鼻梁兩端形如兩根銅針并列狀的透明體鼻根；舌面形如兩輪截口彎月并列狀的透明體舌根（雖然味覺神經(jīng)環(huán)繞于舌邊，但舌尖神經(jīng)主要感受甘味，舌根神經(jīng)主要感受酸味）；顯如吠琉璃色遍于全身所有骨骼；皮膚、肌肉之上呈現(xiàn)體狀的透明體身根（盡管頭發(fā)、指甲、血液、分泌物和排泄物等依附于身體，但他們并不屬于觸覺神經(jīng)系統(tǒng)）等其余諸根的分類法[21]（P.763-766），亦可依此類推。上述五根是生起各自感官認(rèn)識(shí)的獨(dú)有原因，如果沒有它，各自的認(rèn)識(shí)就不會(huì)產(chǎn)生。五大感官認(rèn)識(shí)生成之前的腦神經(jīng)，雖為所有感官認(rèn)識(shí)的共因，但并非產(chǎn)生各自認(rèn)識(shí)的特殊因，因而不具其獨(dú)有因。

總之，在形色與顯色是否具有相互包含關(guān)系而概括為四句類型中，將藍(lán)色和黃色為例的顯色歸為是顯色而非形色，是小乘婆沙論者的觀點(diǎn)。該派認(rèn)為顯色之塵與形色之塵為異質(zhì)，進(jìn)而界定為無同位的相違關(guān)系。于是，婆沙論者將藍(lán)、黃、白、紅、明、暗、影、光八種顯色，歸為是顯色而非形色者；長(zhǎng)與短、高與低、方與圓、正與非正八種形色，歸為是形色而非顯色者。但是，云、煙、塵、霧四種歸為既是顯色亦是形色的同位體，只是婆沙論者依照世間俗成的流傳而論。通過這種理論認(rèn)為，長(zhǎng)與短為例的形色僅僅是身根所觸屬性之形色，而云與煙等身根所觸和眼根所視二者屬性的同位體。對(duì)此，小乘經(jīng)量論者認(rèn)為，這是由于顯色微塵結(jié)構(gòu)不同而顯現(xiàn)長(zhǎng)短為例的形色而已，單一的形色自身不能成質(zhì)，故非顯色而獨(dú)立的純粹形色完全不存在。因此從本質(zhì)上看，婆沙論者認(rèn)為形色與顯色異質(zhì)相異，絕無同位關(guān)系。所以總體而言，前面概括的四句類型中把長(zhǎng)與短、方與圓四種列為是形色而非顯色的事例，具有深入辯論的空間。

三、藏族量理攝類學(xué)形色與顯色理論特色

在格魯派各大學(xué)派的攝類學(xué)中，對(duì)形色與顯色品的名稱，主要以“紅白色辨”命名。從學(xué)科史上看來，這是一種約定俗成的口語(yǔ)化稱謂，并不是該品的核心內(nèi)容。筆者得以拜讀到的大部分?jǐn)z類學(xué)均為如此，唯有較為早期的《贊普·攝類學(xué)》中沒有以此命名，而是“周延判斷”[41]（P.2-5）。這似乎跟攝類學(xué)中概念間的邏輯關(guān)系周遍與否而進(jìn)行推理判斷，進(jìn)而辨析其是非或真似的方法論有關(guān)。因而咋看雖有以偏概全之嫌，但深究原委似乎是通過廣義的“周延判斷”來統(tǒng)攝整個(gè)小理路部分。這一名稱如何變化無窮，該品主要通過“紅白色辨”的演繹推理論式為切入點(diǎn)，簡(jiǎn)要討論內(nèi)、外色的哲學(xué)范疇及其屬性，也就是實(shí)在范疇內(nèi)的色、識(shí)、不相應(yīng)行之一的色法為核心，包括具有精神性能的內(nèi)在五根之神經(jīng)系統(tǒng)和不具有精神性能的外界五境，以及非感覺物質(zhì)。所謂“非感覺物質(zhì)”，是彼得堡學(xué)派的代表性人物舍爾巴茨基借用的西方哲學(xué)用語(yǔ)[42-43]（P.21、24；615），指一切不屬于物質(zhì)及其屬性和精神及其屬性的意識(shí)映像。這其實(shí)就是無著所造《大乘阿毗達(dá)磨集論》中的“法處攝取色”或世親所造《成業(yè)論》和《俱舍論》中與唯識(shí)有表色相對(duì)應(yīng)的“無表色”，對(duì)此佛教四大哲學(xué)流派各持己見[44]（P.93-94）。個(gè)中大毗婆沙論者和中觀應(yīng)成派認(rèn)為該具有嚴(yán)格意義上的物質(zhì)及其屬性，并將其分為五類，即物質(zhì)分解細(xì)化而剩的最小元素為例的極略色、物質(zhì)的縫隙空間為例的極迥色、是否真實(shí)受持律儀為例的受所引色、觀修不凈丑態(tài)相而顯現(xiàn)骷髏形象為例的遍計(jì)所起色、夢(mèng)境映現(xiàn)景象為例的定所生自在色[45，34]（P.62；90）。這些義理的詳情可參閱塞氏為自己的根本導(dǎo)師之一第五十代噶丹赤巴貢塘·更敦平措轉(zhuǎn)世靈童阿旺丹貝堅(jiān)贊力主邀請(qǐng)到拉卜楞以后系統(tǒng)研習(xí)而撰寫的《塞氏·攝類學(xué)未完稿》中旁征博引后層層論證的內(nèi)容[4]（P.330-364）。

這里的主要內(nèi)容以及獨(dú)立設(shè)品意義，在《堪欽·攝類學(xué)》第一品立自宗的結(jié)語(yǔ)中通過反駁的方式交代得非常清晰。該書總體上是遵循《塞氏·攝類學(xué)》義理而完成的一部重要的攝類學(xué)論著，因而我們?cè)诖瞬环烈藐P(guān)鍵內(nèi)容來觀察其真知灼見。他認(rèn)為：對(duì)于所學(xué)科目的側(cè)重點(diǎn)不能如是而準(zhǔn)確地善加分辨的一些人，他們不愿認(rèn)可《攝類學(xué)》以及命名為形色與顯色品的這一項(xiàng)中主要解說《俱舍論》為首的各大經(jīng)典理論的要義這樣一個(gè)既成的事實(shí)。這無疑是他們就連什么叫《攝類學(xué)》及其最基本概念都缺乏認(rèn)識(shí)的一種自我暴露。為什么這樣講呢？所謂“攝類學(xué)”一名的由來前輩善知識(shí)們一脈相傳的主張是，為了研習(xí)五部大論為代表的梵藏經(jīng)典理論的要義而開啟思辨之門，因而專門從《俱舍論》和《集量論》以及《釋量論》等根本論典中必需的諸多義理攝類為一體，故名攝類學(xué)。因此，他們認(rèn)為攝類學(xué)中的每一項(xiàng)義理緊扣經(jīng)典理論的主旨，除此之外決不存在脫離經(jīng)典理論主題的攝類學(xué)理論體系。并且，嚴(yán)格按照學(xué)制循序漸進(jìn)地學(xué)習(xí)攝類學(xué)顯得極為重要，尤其結(jié)合辯論實(shí)踐準(zhǔn)確無誤地領(lǐng)會(huì)每一項(xiàng)義理。否則，利用再長(zhǎng)的時(shí)間、付出再多的努力都對(duì)有效解讀經(jīng)典理論的義理無絲毫之益。相反，如果只滿足于一些無關(guān)緊要的字面上的糾纏，或者只會(huì)引證一知半解的語(yǔ)句而還自以為是的做法是紙上談兵的空話和套話。這是與智者們系統(tǒng)學(xué)習(xí)經(jīng)典理論的方法背道而馳，也只能成為荒廢時(shí)間之緣，甚至成為與深入領(lǐng)會(huì)理論奧義越走越遠(yuǎn)的起因。正如一切遍智·克主杰所云：講授理論如草般丟棄，僅對(duì)攝類應(yīng)成予指導(dǎo)，亦視無益而費(fèi)時(shí)之業(yè)，然吾乃對(duì)此漸習(xí)而入……尚未觸及理論之邊緣，卻把質(zhì)體有法均忽略，如此研習(xí)方式若無過，頂多只是非善非惡業(yè)。再如偉大賢哲夏日·噶丹嘉措所言：空談示賢而浪得虛名，躬身弄虛作假式辯論，僅此試圖證悟甚深義，必染不了顛倒等污垢，遠(yuǎn)離精深理論之奧義。由此看來，在此從形色與顯色等品所依據(jù)的最為核心的概念蘊(yùn)界生門入處義理予以廣述，顯得極為關(guān)鍵而意義重大?？偟膩碚f，般若廣、中、略三論為首的重要經(jīng)典理論中抉擇諸法本質(zhì)性空之時(shí)，把這些概念一再作為屬性所依之本體。比如在《般若心經(jīng)》中，首先是蘊(yùn)，其后是生門入處，隨后是界、緣起、四諦。這樣把它們的屬性所依之本體抓住以后抉擇無任何自性的空性，這是具有特殊意義而殊勝原因的一種舉措。尤其這些概念是必須爛熟于心的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，因?yàn)椤毒闵嵴摗泛汀洞蟪税⑴_(dá)磨集論》以及《五蘊(yùn)論釋》和《瑜伽師地論》等論典中為了諳熟這些概念的義理，通過逐一分析得以確立。這樣徹底精通之后，必將獲得作意功效和雜論抉擇功效。正如在《俱舍論海要義》中所云：“若謂某一所依方面何故如此精通？所依是指五蘊(yùn)、十八界、十二入處，共三十五種。若問為何造此論？始于諸蘊(yùn)等，為了破解和通達(dá)人們思考的此等諸法‘有若干個(gè)、所以然者何等系列問題而造此論。如此通達(dá)以后使人獲得兩種功德，即作意功效和雜論抉擇功效。前者是明了隨同于寂止和隨同于增長(zhǎng)勝見，后者是指由于通達(dá)這些義理而具足一切所問圓滿解答的能力，故獲得無畏之果。為學(xué)生講課和他人辯論均獲無畏之果，因而必將具足所問能夠準(zhǔn)確無誤地予以解答的殊勝智力”。復(fù)次，這些蘊(yùn)界生門入處等諸法的性相、分類和事相以及彼此相互攝類歸納方式，必須依托大乘車軌轍師·無著和第二遍智·世親的論釋中的內(nèi)容而作一番簡(jiǎn)略概述，這對(duì)自己的心智必有益處。比如世親的《五蘊(yùn)論》這樣言簡(jiǎn)意賅地略論義理通達(dá)之后，就能掌握釋迦牟尼佛為有情眾生而宣示的十萬多品阿毗論藏的要義。這樣掌握以后成就了該論中所述四大主旨之一的核心部分，正如地親在《五蘊(yùn)論釋》中所言：“通曉這樣簡(jiǎn)短的略論，也能掌握十萬阿毗論藏的名相。因此把十萬阿毗論藏與該論融合在一起，其目標(biāo)在于通曉諸法名相而造此論，故通曉諸法名相為其目的”。那么，若謂通曉諸法自相與共相有何意義？如果不能通達(dá)諸法自相與共相，則難以生起精細(xì)分辨諸法差別的智慧；倘若不生起精細(xì)分辨諸法差別的智慧，則無法斷除煩惱；若是不能斷除煩惱，就不能從生死輪回中獲得解脫；如果不能從生死輪回中獲得解脫，則無法脫離痛苦而獲得涅槃。基于這樣的原因，換句話說若是具有通曉諸法自相與共相的智慧就能斷除煩惱，如果斷除了煩惱則能出離生死輪回的牢獄，進(jìn)而有望獲得寂靜涅槃之果。這樣脫離痛苦而獲得涅槃就是造此論的必要性。因而世親在《俱舍論》中講到：“若離擇法定無余，能滅諸惑勝方便；由惑世間漂有海，因此傳佛說對(duì)法”。同時(shí)，諸多阿毗論藏經(jīng)典及其論釋中，為了有效分辨諸法細(xì)微差別的智慧并其得以增長(zhǎng)，不僅把蘊(yùn)界生門入處等法的自相和共相作為進(jìn)行抉擇和了知的主要對(duì)象而解說。而且，月稱結(jié)合中觀理論所著《五蘊(yùn)論釋》之首誓詞中特別講到：“為了開啟對(duì)于經(jīng)典理論尚未入門的初學(xué)者們的思辨之門，在此簡(jiǎn)要詮說蘊(yùn)界生門入處的自相和共相，故特立誓言”[46]（P.110-117）。