尋找亞洲原理

記得在一個以亞洲為主題的討論會上，對于我“尋找亞洲”的說法，有位學者俏皮地反問：為什么要尋找亞洲？亞洲丟了嗎？

亞洲這個地理區(qū)域當然沒有丟，不過發(fā)生在這個地理空間內的歷史過程，卻飽含著各種“丟失”。近代以來，亞洲經歷了一個被殖民被侵略的過程，丟掉的不僅僅是領土主權、物質資源，還有精神與文化傳統(tǒng)乃至主體尊嚴。曾經丟掉的，有些已經重新回歸，有些卻可能很難找回。

但是，這并不是我試圖“尋找”的內容，雖然，這一切“丟失”都是我尋找的起點，是我作為一個亞洲人感受到的歷史性屈辱所賦予我的內在動力；雖然，尋找并不是為了回到過去、恢復舊貌，也不是為了確實地占有某種對象—那樣的“尋找”，并不具有思想功能。

我試圖尋找的，是一個可以成立的論述范疇。亞洲被西方作為他者加以命名的起點，亞洲的多樣性與開放性，亞洲在近代以來不得已接受的西方內在于自身的被殖民過程，亞洲無法以自足的邏輯整合為統(tǒng)一體的現(xiàn)實。這一切，一直是困擾著人們的理由：一個不能被整合的對象，一個無法把西方置于自己外部的區(qū)域，盡管經歷了反殖民的民族獨立運動，但是它明顯的非自足性，它無法被整合的多樣性，如何能夠支持自身成為一個獨立的論述范疇？

最初讓我關注亞洲問題的，是我對日本思想史的閱讀。而我最初感到困惑的，也正是這個亞洲無法自足性地整合的問題。在直觀意義上，這是我必須跨越的第一道障礙。一個同樣直觀的事實是，盡管這個范疇明顯地并不自足，它卻在歷史上承擔過重要的功能，并且在今天越來越具有現(xiàn)實能量，這是促動我在知識上對它進行探討的原動力；但是在進入日本思想史閱讀之后，我卻逐漸不再執(zhí)著于這個困惑，因為有一些更吸引我的問題，開始隨著閱讀的擴展逐漸地浮現(xiàn)出來。

在試圖匯集日本現(xiàn)代思想史上林林總總的亞洲論述的時候，我強烈地感覺到無法用一個籠統(tǒng)的歸類方式表述它們，也無法用簡單的二元對立來呈現(xiàn)它們。在最初的討論里，我把日本近代以來的亞洲論述，大致地歸納為作為符號（認同、理念、意識形態(tài)）的亞洲觀念與作為實體（地域、風土、空間）的亞洲觀念兩種基本思路，并且特別指出了后者在建立關于亞洲一體性論述時所蘊含的否定態(tài)度。在這個整理的過程中，我逐漸發(fā)現(xiàn)，除非我甘愿放棄那些最為吸引人的獨特性，否則，建立一個嚴整劃一的亞洲論述或者東亞論述就是不可能的。

從和辻哲郎的風土學到梅棹忠夫的文明生態(tài)史觀，從京都學派的代表人物到當代重建亞洲論述的日本知識群體，延續(xù)了一條與作為符號的亞洲觀交錯而富有張力的思路，這就是亞洲概念的空間性格。所謂空間，并不僅僅是一個與時間相對的抽象概念，它是以實體為基礎的；地理學研究證明，任何一個地理空間都是不同的，在地理學里尋找同質性要素，將是一個毫無趣味和鮮少發(fā)現(xiàn)的研究方向。有抱負的地理學家，通常是尋找那些富有個性的地理現(xiàn)象進行研究，而不是在研究的初級階段止步，僅僅滿足于尋找所謂普遍規(guī)律。

把亞洲作為文明符號的載體，基本上可以繞開亞洲在實體空間層面的多樣性和顯著的差異性，也可以由于對抗西方的霸權的目標而忽略亞洲與歐洲在地域上的連接、融合以及由此而來的相互滲透過程；所以從福澤諭吉、岡倉天心到竹內好，都可以在理念而非實體的意義上面對“整體性的”亞洲，并把它理解為一個可以獨立論述的對象；而在另外一個論述脈絡里，以人文地理空間為基礎的亞洲論述，則更多地關注到了亞洲“無法整合”的特征，并試圖尋找解決方案。今天回過頭來再看當年京都學派的論述，雖然處在政治不正確的時代狀況中，但是宮崎市定的“交通史觀”，高山巖男的主體與自然關系的論述，都指向了如何擺脫一般化地統(tǒng)合亞洲，追問不同地理空間中歷史時間內涵這樣一個方向，從而為我們提供了政治歷史地理學的基本視野，也提供了把符號化亞洲論述相對化的功能。

當我早年寫作《亞洲意味著什么》的時候，在潛意識里，我尚且不能擺脫關于普遍性的一元化理解，因此，我并不能夠在和辻哲郎的《風土》、宮崎市定的交通史觀和高山巖男的歷史地理學視野中提取更為深入的可能性，通過對亞洲這一多元化實體空間的開放性討論，建立對于人類歷史多元性的知識感覺。

對于普遍性的一元化理解，并不是沒有價值的認識論。人類概括事物的基本能力，正是從這里起步的。只是當這種理解方式被絕對化為理解普遍性的唯一模式的時候，作為認識論，它發(fā)生了以偏概全的問題。更何況，通行的普遍性論述模式與近代史上西方的殖民擴張過程有著潛在但卻是相當直接的一致性，所以，看似抽象的哲學命題，內涵了難以化解的內在歷史緊張。二十世紀以來，第三世界國家逐漸從反抗帝國主義殖民霸權的現(xiàn)實抗爭發(fā)展到主體性地登上國際舞臺，在這個過程中，如何建立新的普遍性與如何確立主體性，一起成為新的歷史課題。日本在二十世紀前半期，走了以西方為模本的武力“對抗”之路，徹底失敗了。整個二十世紀直到今天，從現(xiàn)實結果上看，日本國家仍然把自己綁在西方的戰(zhàn)車上。但是，日本的思想界并不那么簡單，姑且不談日本社會幾代人在反省戰(zhàn)爭責任方面的一貫性努力，即使是那些并未直接對日本代表亞洲的霸權性侵略意識形態(tài)進行批判的知識分子，諸如和辻哲郎和京都學派的著述，都包含了比侵略意識形態(tài)遠為復雜的要素。到了九十年代初期由溝口雄三牽頭的《在亞洲思考》結集出版的階段，思想史中這些不能被回收到侵略意識形態(tài)中去的潛在生產性要素，被新一代學者以非直接的方式轉化為新的視野，并產生出新的成果。

當年以岡倉天心和竹內好所代表的亞洲對抗西方霸權的論述，也經歷了一個靜悄悄的發(fā)展過程。在岡倉的亞洲論述里，亞洲的實體性得到了強調，而亞洲的符號性則以實體性為基礎；到了竹內好這里，亞洲并不是符號，而是“方法”，這是一個認識論上的飛躍。對于竹內好而言，由于人類是等質的，所以并不存在整體性和排他性的亞洲，存在的只是主體形成的過程。竹內好所說的“方法”，當然并非是方法論，而是主體構成的機能性。竹內好沒有強調亞洲的地理空間性，他只是在主體形成過程的意義上，賦予了亞洲以西方所無法完成的功能—去除霸權政治的不平等，把包括西方在內的世界各個地域的思想轉變?yōu)檎嬲龑儆谌祟惖乃枷脒z產。或許，竹內好幾乎是本能地意識到，建立亞洲的主體性，不僅需要排除把亞洲視為實體的“去殖民”思路的干擾，而且需要建立新的多元普遍性論述。主體形成與新的普遍性意識的建立，是同一個過程，而這個過程，需要借助于亞洲的歷史才能完成。

無論是強調歷史地理學的多樣空間意識，還是強調主體性形成的平等價值，“亞洲”都十分自然地成為載體。這也是我追問“亞洲意味著什么”的理由：一個明顯并不自足的地理范疇，卻承載了如此多重的歷史和政治內涵，它是否是必要的？為何是必要的？更何況，無論亞洲這個范疇在日本歷史上的政治功能，還是政治地理學本身曾經在歐洲特定歷史時期被國家主義利用的經歷，都使得它曾經包含了極為負面的歷史性內涵，對它的使用總是會引起各種不愉快的聯(lián)想乃至粗暴的批評。那么，是否需要繼續(xù)討論亞洲和東亞？

在其后的學術思考中，我嘗試著換一個角度思考亞洲的意義。我試圖借助于冷戰(zhàn)歷史在東北亞形成的基本格局，正面揭示一個在國際政治中成為常態(tài)而在東亞論述中卻被視而不見的基本事實，那就是東北亞的“六方會談”結構。在關于東北亞的討論中，人們有意無意地忽略了美國對日本和韓國的軍事支配和政治操控，似乎把中日韓相加就可以構成相對自足的東亞論述，然而至少對于近代以來的歷史而言，這是不準確的。東北亞內在化了歐洲與北美，它的主體性并不能夠依靠直觀層面的地理感覺來建構；這個事實與多重東亞論述（例如儒學的東亞、現(xiàn)代化的東亞、以戰(zhàn)爭記憶為紐帶的東亞等等）的不同含義并行不悖，暗示了東亞論述的歷史動態(tài)性格。并沒有一個確定不變的東亞，也沒有一個封閉自足的東亞，在歷史的流轉過程中，東亞論述也與承載著它的這個地理空間一樣，經歷著巨大的變遷。

在處理東北亞的冷戰(zhàn)格局問題時，我強調亞洲需要作為一個開放的統(tǒng)一體，打造自己的性格，它將體現(xiàn)為“開放的統(tǒng)合性”，即在自我內部包含他者并轉化他者；但是我卻無法處理統(tǒng)合性這樣一個籠統(tǒng)的說法所隱含的問題。當時我的課題意識，僅僅在于針對那種把亞洲視為一個封閉實體加以論述的思考方式提出開放性地思考亞洲范疇的思路，但是對我而言，假如不能有效克服左右著我自身的抽象的普遍性感覺，那么，對于統(tǒng)一的潛在需求將構成亞洲論述無法跨越的障礙。無論在論文中我如何強調多元價值的重要性，在學理意義上，這種強調仍然缺少有力的分析，只是停留在一個籠統(tǒng)的愿望層面而已；而“開放”或者“溝通”乃至“共生”一類概念，如果不配合學理性的深入分析，將流于口號式的說法，對于思想生產而言，很難具有真實的意義。

我開始討論普遍性與個別性的關系，理論與經驗的關系，并且開始追問理論如何即物的問題。在追問形而下之理是否可能的時候，我嘗試著提出這樣的問題意識：特殊性開放自身的重要標志，就是它與其他的特殊性發(fā)生深度關聯(lián)，并在這種關聯(lián)中保持自身的特殊性。

引導我走向這個思路的，是溝口雄三的中國思想史研究。正是溝口的中國思想史思路，幫助我找到了理解形而下之理的路徑：不依靠抽象出同質性要素來建立普遍之理，而是在充分發(fā)揮特殊性的同時，在形而下的經驗中深度挖掘，發(fā)現(xiàn)那些個別性之間不可視的關聯(lián)。這種不可視的關聯(lián)，是否意味著普遍性的另外一種形態(tài)呢？

也是在這個時期，我讀到了陳嘉映關于“平移的普遍性”的論述。他的分析幫助我跨過了一個理論難點，即在理解特殊性之間不可視的關聯(lián)時，不依靠同質性要素，而是僅僅把同質性要素作為出發(fā)點，進而追求在不同質的特殊性之間建立對于異質性的理解。在這個認識論轉換過程里，最困難的程序是克服認為普遍性“高于”特殊性，從而力圖在多樣性中尋找同質性的潛意識。只有當認識“下降”到同質的普遍性時，換言之，當同質的普遍性只能充當理解差異的媒介的時候，它作為普遍性才能獲得意義。當多樣的特殊性建立它們之間關聯(lián)的時候，同質的普遍性要素將構成這一建立關聯(lián)的起點或者連接點，而不是最后到達的終點。毫無疑問，這種努力所指向的目標，正是使得多樣性真正得以自我實現(xiàn)的多元化局面。

多年前宮崎市定倡導“交通史觀”的時候，他在經驗層面把不同的多樣性關聯(lián)起來。但這種關聯(lián)卻并未擺脫對于多樣性之上那個一元化普遍性的知識感覺。雖然他的《亞洲史》不僅論述了亞洲不同文明的個性，而且注意到了這些文明之間的交流所帶來的變化和融會，但是他仍然是在歐洲式近代如何在亞洲緩慢進展這樣一條單線進化思路上展開了他的交通史觀?？梢哉f，這種強大的集體無意識支配了那一代杰出的知識分子，使得他們基本上只能在關于同質普遍性理解的兩極上工作：要么在強調了特殊性之間的關聯(lián)之后把問題導向一元化的歷史發(fā)展方向，要么則只能強調特殊性之間的差異。盡管如此，在兩極上展開的這些努力仍然積累了對于特殊性本身的關注，為后人進行批判性繼承奠定了重要的知識基礎。

正是在這個意義上，溝口雄三的中國思想史研究在日本亞洲論述富有爭議的知識基礎上，推進了思考亞洲的認識論。晚年的溝口提出，他不再使用近代這個詞語。但是，這既不意味著他不承認這個詞語的功能，更不意味著他設定了“反近代”的立場。他的解釋是，由于這個詞語被過于隨意地使用，導致了它承載內容的寬泛，以至于無法有效地用來解釋中國思想史的脈絡。結合早年他對于李卓吾的深度解讀，不難理解，溝口是在把獨領風騷的西方現(xiàn)代性（以及后現(xiàn)代等等）思路相對化的意義上追問中國歷史基體的，他所提倡的“作為方法的中國”，并不是在談方法論，更不是在建構“中國模式”，而是在貼近中國歷史脈動解釋中國思想史的同時，建構真正多元的世界史認識論。

明末李卓吾憧憬著的“世間蕩平大路，千人共由，萬人共履”（《答鄧實陽》，《焚書卷一》，5頁）的文化理想，曾經轉化為他帶有烏托邦色彩的政治理念：“夫天下之民，各遂其生，各獲其所愿有，不格心歸化者，未之有也。”（《道古錄卷上·第十五章》，《李贄文集》第七卷，365頁）這也正是中國思想史為亞洲原理所貢獻的思想資源。李卓吾當年極力強調，物之不齊，乃物之情也，儒家之禮本來是千變萬化活潑潑之理，并非一定不可易之物；溝口則在對李卓吾的深度解讀過程中，提煉出了“形而下之理”的認識論。這也就意味著，理不能脫離經驗事實，亦即不能抽象；唯其如此，理才能千變萬化，在特殊性中體現(xiàn)，卻又不能直接等同于特殊性。這正是何以不能把任何個別性的模式隨便套用于其他個別性的原因所在。理亦即普遍性，并非那種可以直接套用的模式，而是開放特殊性、建立特殊性之間連接關系的媒介。毋庸置疑，這種媒介的不可視性格，增加了理解的難度，這也是同質的單一普遍性可以通過最為流俗的方式占領知識市場的原因所在—畢竟，直接套用某一模式來思考，不需要離開直觀感覺太遠，比起借助于媒介建立開放的思考領域這一做法來，一元論普遍性的認識論為人們提供了極大的安全感和易于操作的形式。

具有同質性的普遍性感覺，在日益暴露了它與西方近代以來形成的世界霸權的共謀關系之后，并沒有得到真正的相對化。事實上，在對抗西方霸權的意義上，新的一元論普遍性模式正在形成，這就是試圖取代西方的亞洲論述乃至中國論述。不過值得關注的是，與此同時，隨著亞洲不同區(qū)域之間的互動，對于新的霸權可能性的警惕和對于真正多元化思考的追求，使得亞洲原理的打造正在被提到日程上來。

亞洲論述并不僅僅是在對抗西方霸權的意義上是必需的，更重要的是，如果我們只能在當年京都學派的交通、交流層面止步的話，那么，多元化的論述終將服從于潛藏于其間的單一價值判斷。對抗各種形態(tài)的霸權思想，在政治上依然是現(xiàn)在時的課題，但是對于支撐著霸權思想的認識論進行揭示，卻不僅僅需要對抗精神，還需要真正的多元化知識感覺。

亞洲原理的建構，需要建立新的價值判斷。它的核心在于重新規(guī)定普遍性的功能。在經驗層面，在特殊性當中，我們力求對于那些不可復制但卻構成特殊性核心的要素進行理解，并以經驗的方式確定它們各自的邊界；正如地理學家所揭示的那樣，人類的好奇心主要不是用來確認已經理解了的要素如何在其他場合再現(xiàn)，而是用來探求那些用已知的方式無法解釋的未知。

曾經，亞洲屈辱的歷史賦予了我們比發(fā)達國家的人們更強烈的好奇心；曾經，對于霸權的警惕強化了我們對于文化相對主義的堅持。這一切并不必然保證我們不會成為西方霸權思想的同謀，因為它們可能被一元化的普遍性知識感覺所回收；但是與此同時，亞洲原理也可能在此基礎上形成，因為恰恰是這種好奇心和相對主義的態(tài)度，孕育著新的價值判斷。

借助于一些機緣，我在亞洲的不同地方感受到了地理空間與人文環(huán)境的互動功能，它促使我回過頭來開始研讀歷史政治地理學著作，并堅定了我以亞洲原理之名探尋新的普遍性的決心。

從地理空間多樣性出發(fā)討論文化多樣性在原理上的意義，讓實體性的亞洲與符號、理念性的亞洲發(fā)生接觸，這是日本思想史中碰撞出的課題意識，不過，由于日本大東亞共榮意識形態(tài)臭名昭著，日本戰(zhàn)后一代人很難有效處理這個課題。而在認識論意義上，亞洲的非自足性必須面對的論述困境，也只有當實體性的地理空間被引入理念性的論述之后，才能夠呈現(xiàn)出來。在地理實體意義上的亞洲和理念意義上的亞洲之間建立有機聯(lián)系，讓前者的非自足性與后者的相對整合性在形而下之理的層面發(fā)生契合，需要進行原理層面和價值層面的重新探討，這遠不是直觀層面可以完成的工作。

在目前我力所能及的討論里，有一些關鍵的環(huán)節(jié)仍然缺少有效的解釋。特別是建立新的普遍性理解，需要對于“媒介”的流動性與非實體性進行分析，否則，所謂特殊性的開放就會僅僅成為一句口號。而抽象為同質性的普遍性與作為特殊性開放媒介的普遍性之間，如何建立進一步的聯(lián)系，換言之，在哪個層面上有效地設想同質性要素的功能，如何設想形而上之理與形而下之理之間的關系，這是一個尚未完成的理論課題。

需要突破的思維惰性，則是推進上述思考的障礙。在當下的學術習慣中，所謂普遍性被理解為直觀意義上“放之四海而皆準”的要素，使得學界可以滿足于共享一些抽象觀念而不去追問其歷史內涵。所有的普遍性概念都有它的邊界，當我們說某個要素是“普遍”的，其實想要說的，不過是它可以被多數(shù)人作為價值共享；但對于共享的范圍和內容，卻似乎并不需要追問。

亞洲原理，卻是以對這種“普遍性”的邊界進行追問為前提的。追問，并不等于否定。經過追問的新的普遍性，將會找到融會形而上之理和形而下之理的最佳結合點。不言而喻，那將是由歷史的時空構成的。

尋找亞洲原理是個艱難的過程，前面還有很多未知的節(jié)點。歷史時間在地理空間內流動，文化是風土性的。亞洲這個最具多樣性的地域，將與包括西歐和北美在內的其他各個區(qū)域重建關聯(lián)，構成對于近代以來被單一化想象所覆蓋的人類史的重新闡釋。我相信，亞洲原理，將為這一重新闡釋貢獻它所特有的認識論。

（《尋找亞洲》，孫歌著，廣西師范大學出版社即出）