論哲學(xué)的普遍性面向

戴茂堂 葛夢(mèng)喆

哲學(xué)是時(shí)代的良知，問(wèn)題是時(shí)代的聲音。真正的問(wèn)題應(yīng)該具有普遍性。古希臘哲學(xué)熱心于討論本體，表現(xiàn)為追問(wèn)這個(gè)世界的本質(zhì)和本原；它所追問(wèn)的本質(zhì)和本原本身被賦予了普遍性特質(zhì)。古希臘哲學(xué)相信，與相對(duì)、殘缺、有限的現(xiàn)實(shí)世界相比，普遍性代表了一種絕對(duì)、完美、永恒。今天，哲學(xué)已經(jīng)越來(lái)越遺忘了對(duì)普遍性問(wèn)題的追問(wèn)，遺忘了對(duì)普遍性背后代表的絕對(duì)、完美與永恒的追求。這值得我們警覺。

一、普遍性及其哲學(xué)的面向

哲學(xué)是面向普遍性問(wèn)題的。普遍性問(wèn)題是哲學(xué)展開思想的入口。柏拉圖已經(jīng)有對(duì)普遍性問(wèn)題的自覺切入，這最明顯地表現(xiàn)在他著名的“理念論”中。柏拉圖最重要的哲學(xué)概念——理念——代表的就是恒久不變的普遍性、絕對(duì)性，以區(qū)別瞬息萬(wàn)變的個(gè)別性、相對(duì)性。亞里士多德特別強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)是探討“存在之為存在”的普遍性學(xué)問(wèn)，不是關(guān)于個(gè)別對(duì)象的學(xué)問(wèn)。亞里士多德說(shuō)：“智慧由普遍認(rèn)識(shí)產(chǎn)生，不從個(gè)別認(rèn)識(shí)得來(lái)”［1］（P3），“任何事物的認(rèn)識(shí)均憑其普遍性”［1］（P63）。到了近代，西方哲學(xué)的主題從“世界是什么”向“我如何知道世界是什么”轉(zhuǎn)變。與此相呼應(yīng)，西方哲學(xué)對(duì)普遍性問(wèn)題的追問(wèn)也實(shí)現(xiàn)了從本體論向認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)變，“普遍性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)如何可能”成為經(jīng)驗(yàn)論與唯理論爭(zhēng)論不休的話題。經(jīng)驗(yàn)論在解釋普遍性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)如何可能時(shí)陷入懷疑論，唯理論在解釋普遍性問(wèn)題的認(rèn)識(shí)如何可能時(shí)陷入獨(dú)斷論。康德以其特有的客觀普遍性與主觀普遍性的“二元分類”化解、調(diào)和了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間的爭(zhēng)執(zhí)。在普遍性問(wèn)題上，黑格爾集其大成，繼續(xù)前行。他指出：“哲學(xué)以思想、普遍者為內(nèi)容，而內(nèi)容就是整個(gè)的存在”“什么地方普遍者被認(rèn)作無(wú)所不包的存在，或什么地方存在者在普遍的方式下被把握……，則哲學(xué)便從那里開始”［2］（P93）。黑格爾還指出：“哲學(xué)的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相?！保?］（P35）在西方哲學(xué)看來(lái)，哲學(xué)之所以要面向普遍性問(wèn)題，是因?yàn)檎軐W(xué)本來(lái)就是關(guān)于絕對(duì)真理、普遍原理的智慧之學(xué)，而不是關(guān)于個(gè)別現(xiàn)象的“意見”或建議。通過(guò)批判性思辨產(chǎn)生的哲學(xué)思想越是具有面向普遍性問(wèn)題的解釋力，就越接近真理和智慧，也就越有價(jià)值和意義。

在中國(guó)，有人對(duì)哲學(xué)的普遍性面向提出過(guò)質(zhì)疑，這種質(zhì)疑集中表現(xiàn)在對(duì)普遍哲學(xué)或哲學(xué)普遍性的困惑和不相信。質(zhì)疑者認(rèn)為：“哲學(xué)一向被認(rèn)為是思想的精髓、文化的靈魂，甚至是民族同一性的重要標(biāo)志。當(dāng)西方哲學(xué)傳播到世界各地，各民族反思它們自己的哲學(xué)的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)它們的哲學(xué)與西方哲學(xué)大不相同，甚至按西方的標(biāo)準(zhǔn)看，竟難以稱為哲學(xué)。于是，世界范圍內(nèi)出現(xiàn)了對(duì)普遍哲學(xué)的質(zhì)疑?！薄皩で笙窨茖W(xué)那樣的普遍性和‘普遍的哲學(xué)’，而又無(wú)法達(dá)到普遍的一致性，這是常使哲學(xué)家感到困惑的一個(gè)問(wèn)題。自然科學(xué)可以形成一致的結(jié)論和共同的范式，哲學(xué)卻不行。這就是為什么哲學(xué)在其兩千多年的發(fā)展歷程中，迄今還未形成一個(gè)為大家所公認(rèn)的模式?！保?］（P333）其實(shí)，哲學(xué)并不尋求科學(xué)那樣的普遍性。在這里，質(zhì)疑者產(chǎn)生困惑的原因顯然是混淆了哲學(xué)向往的普遍性與科學(xué)向往的普遍性之間的深刻差異。這種深刻差異將在后文做出詳細(xì)的討論。質(zhì)疑者不僅對(duì)馬克思主義哲學(xué)對(duì)普遍性問(wèn)題的關(guān)切視而不見，而且進(jìn)一步指出：“馬克思主義哲學(xué)的實(shí)質(zhì)以及產(chǎn)生和發(fā)展表明：實(shí)踐思維方式要求哲學(xué)除了從自身發(fā)展的邏輯中捕捉矛盾和問(wèn)題，還必須面向社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展，不斷地返回到實(shí)踐中汲取靈感，從能夠反映時(shí)代潮流、構(gòu)成社會(huì)發(fā)展主題的重大現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中去尋找生長(zhǎng)點(diǎn)，在研究和解答現(xiàn)實(shí)問(wèn)題中使理論得到新的發(fā)展。一句話，實(shí)踐思維方式就是對(duì)哲學(xué)普遍性的一種否定?！保?］（P334）固然，馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)的傳播和發(fā)展過(guò)程中，必然面對(duì)中國(guó)的歷史文化傳統(tǒng)和社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景，經(jīng)歷一個(gè)個(gè)性化的解釋和重構(gòu)過(guò)程，并被賦予中國(guó)特色，但這絲毫不影響馬克思主義哲學(xué)骨子里關(guān)切的是全人類的解放、人的全面自由發(fā)展這個(gè)最大最普遍的問(wèn)題。

在國(guó)外，后現(xiàn)代主義認(rèn)為，世界充滿偶然性、沒有一個(gè)可靠的基礎(chǔ)，充滿多樣化、不確定性。因此，后現(xiàn)代思想家極力質(zhì)疑普遍性、同一性這樣的經(jīng)典概念，拒斥任何絕對(duì)真理體系或終極性解釋。他們期望通過(guò)把一切碎片化，以中斷西方哲學(xué)的普遍性面向，可是結(jié)果并不成功。德里達(dá)是以解構(gòu)策略來(lái)懸置、中斷哲學(xué)的普遍性面向的后現(xiàn)代著名思想家。他力圖推翻邏各斯中心主義，徹底消解任何關(guān)于世界本質(zhì)和本原的思想，讓世界成為不確定的、無(wú)根的世界。在德里達(dá)看來(lái)，世界沒有什么普遍規(guī)律，人類也沒有什么共同價(jià)值，一切都處在飄忽狀態(tài)。但是，德里達(dá)最終還是不可避免地陷于悖論，因?yàn)樗慕鈽?gòu)策略恰好是一套完整的建構(gòu)方案，這就是解構(gòu)主義。解構(gòu)主義的最大心愿就是力圖使自己的解構(gòu)策略本身被建構(gòu)起來(lái)并普遍有效。所以，強(qiáng)以華認(rèn)為：“德里達(dá)哲學(xué)的內(nèi)在困難在于：他要通過(guò)‘解構(gòu)’消除文本中的任何確定的意義，但他自己又不得不說(shuō)出某種確定的東西并且力圖使人相信；他要在通過(guò)‘解構(gòu)’消除文本中的任何確定意義的基礎(chǔ)上解構(gòu)西方哲學(xué)史上的一切邏各斯中心主義傳統(tǒng)，但他又不可能不在解構(gòu)之后留下某種作為中心的‘痕跡’并把它呈現(xiàn)給讀者。”強(qiáng)以華還進(jìn)一步認(rèn)為：“他在反對(duì)邏輯時(shí)又遭遇到了邏輯，在反邏各斯時(shí)又遭遇到了邏各斯，并在從事解構(gòu)時(shí)又遭遇到了新的解構(gòu)。因此，他在一路勢(shì)如破竹的解構(gòu)之路上依然給我們留下了建構(gòu)的痕跡?！保?］（P9-10）德里達(dá)的悖論說(shuō)明，普遍性問(wèn)題是一個(gè)真問(wèn)題，想懸置也懸置不了，想中斷也中斷不了，想消解也消解不了。合適的理解應(yīng)該是這樣的：后現(xiàn)代思想家想要解構(gòu)的是理性主義者給出的關(guān)于普遍性問(wèn)題的建構(gòu)策略，而不是普遍性面向本身。

那么，什么是普遍性問(wèn)題呢？可以通過(guò)舉例來(lái)進(jìn)一步加以說(shuō)明和討論。如：什么是道德的？這個(gè)問(wèn)題就不是普遍性問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題是在針對(duì)個(gè)別現(xiàn)象發(fā)問(wèn)，每個(gè)人都可以站在自己的角度來(lái)給予回答。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)表現(xiàn)為：每個(gè)人支配著問(wèn)題本身，答案不由自主地隨著每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)而走。對(duì)“什么是道德的”這個(gè)問(wèn)題的回應(yīng)可以是張三提供的——“誠(chéng)實(shí)守信是道德的”，也可以是李四提供的——“助人為樂(lè)是道德的”，并且還可以被王五等人無(wú)限地回答下去。為什么可以被無(wú)限地回答下去？原因在于，對(duì)該問(wèn)題，每個(gè)人只要愿意都能夠給出一個(gè)屬于自己的事實(shí)判斷，也就是說(shuō)，每個(gè)人只要說(shuō)出來(lái)的“是”自己經(jīng)驗(yàn)生活中的事實(shí)判斷，就沒有對(duì)錯(cuò)之分，沒有高下之別。即便張三、李四、王五給出的事實(shí)判斷彼此相互否定，也無(wú)可爭(zhēng)辯、無(wú)需爭(zhēng)辯。出現(xiàn)這樣的結(jié)局，顯然是因?yàn)椤笆裁词堑赖碌摹边@個(gè)問(wèn)題原本就不構(gòu)成一個(gè)真問(wèn)題。這樣的問(wèn)題，無(wú)論怎么努力地去回答，提供的答案都是事實(shí)性的，還不足以上升到普遍性的學(xué)理或?qū)W問(wèn)的層次。也正是因?yàn)閱?wèn)題本身不“真”，因此對(duì)此類問(wèn)題的回答永遠(yuǎn)也不可能通向真理，最多只能算表達(dá)了個(gè)別性意見或事實(shí)性判斷。哲學(xué)要避開這種個(gè)別性問(wèn)題，要努力追問(wèn)普遍性問(wèn)題。普遍性問(wèn)題是哲學(xué)的真問(wèn)題、大問(wèn)題。何謂普遍性問(wèn)題？舉例來(lái)說(shuō)，如果說(shuō)“什么是道德的”是個(gè)別性問(wèn)題，那么“道德是什么”就是普遍性問(wèn)題，因?yàn)楹笳咭笤谒羞@些很不相同的個(gè)別現(xiàn)象（誠(chéng)實(shí)守信、助人為樂(lè)）背后找出為何它們都可以被評(píng)判為道德的普遍性根據(jù)。對(duì)“什么是道德的”，可以說(shuō)“助人為樂(lè)是道德的”，也可以說(shuō)“誠(chéng)實(shí)守信是道德的”。這兩種回答可以同時(shí)為真，同時(shí)存在，即便有差異，也無(wú)需辯駁。對(duì)“道德是什么”，我們卻不可以說(shuō)“道德是助人為樂(lè)”，也不可以說(shuō)“道德是誠(chéng)實(shí)守信”，因?yàn)檫@是一個(gè)普遍性問(wèn)題。對(duì)這個(gè)普遍性問(wèn)題的回答不可以表達(dá)個(gè)別性意見，也不允許兩個(gè)不同的回答同時(shí)為真，同時(shí)存在。人受到問(wèn)題本身的支配，對(duì)問(wèn)題的回應(yīng)，如果出現(xiàn)不同的答案或結(jié)論，就必須展開爭(zhēng)辯，直至達(dá)成或取得普遍性共識(shí)。這個(gè)時(shí)候，哲學(xué)跳出了自我視界或自我利益，超出了世俗生活的“一己之見”，從而具有了全局性視界。由此可見，哲學(xué)之所以要遠(yuǎn)離個(gè)別性，面向普遍性，是因?yàn)檎軐W(xué)相信，面向普遍性就是遠(yuǎn)離意見，面向真理。牟宗三說(shuō)：“凡是哲學(xué)的真理都是普遍的?！保?］（P2）追求普遍性才能產(chǎn)生真理，切不要誤以為是因?yàn)檎軐W(xué)追求普遍性，才導(dǎo)致了哲學(xué)陷入困境。恰恰相反，哲學(xué)陷入困境，要么是因?yàn)檎軐W(xué)放棄了對(duì)普遍性的追求，要么是因?yàn)檎軐W(xué)混淆了普遍性的主客之分。

由此，哲學(xué)面向普遍性問(wèn)題就常常面臨著兩個(gè)“兩難”：一個(gè)是由差異性與普遍性之間的緊張產(chǎn)生的兩難，另一個(gè)是由客觀普遍性與主觀普遍性之間的緊張產(chǎn)生的兩難。前者涉及哲學(xué)如何去回應(yīng)亞里士多德說(shuō)的“哲學(xué)始于驚異”，后者涉及哲學(xué)如何去回應(yīng)康德說(shuō)的“兩個(gè)普遍性”。

二、如何理解“哲學(xué)始于驚異”

如果說(shuō)哲學(xué)必須面向普遍性問(wèn)題，那么如何理解“哲學(xué)始于驚異”就成為第一個(gè)難題。“驚異（Won‐der）是哲學(xué)的開端”這樣的觀點(diǎn)，在柏拉圖的哲學(xué)思想中初見端倪。柏拉圖在《泰阿泰德篇》中說(shuō)道：“這種疑惑感（thaumazein）是哲學(xué)家的一個(gè)重要標(biāo)志。哲學(xué)確實(shí)沒有別的起源（archè），把伊里斯（Iris）說(shuō)成是薩烏馬斯（Thaumas）的女兒的人，真是一位好系譜學(xué)家。”［7］（P670）伊里斯是古希臘神話中的彩虹女神，智慧超凡，而薩烏馬斯與“驚異”（thauma）、“疑惑感”（thaumazein）概念恰好同源。柏拉圖將薩烏馬斯看作伊里斯之父正是為了說(shuō)明哲學(xué)根植于驚異。柏拉圖的學(xué)生亞里士多德首次從自我意識(shí)的確立引發(fā)人的求知欲的角度直接提出“哲學(xué)始于驚異”命題。他在《形而上學(xué)》中寫道：“古今來(lái)人們開始哲理探索，都應(yīng)起于對(duì)自然萬(wàn)物的驚異?！保?］（P5）黑格爾將“驚異”引入更廣的思想領(lǐng)域，擴(kuò)大了“驚異”的涵蓋范圍。在黑格爾看來(lái)，藝術(shù)觀照、宗教觀照乃至科學(xué)研究一般都起于驚奇感［8］（P22）。

“哲學(xué)始于驚異”這句話的意思不應(yīng)該被理解為“驚異只屬于哲學(xué)的開端”。海德格爾認(rèn)為，這句話必須重新被理解：“說(shuō)哲學(xué)開始于驚異，意思是：哲學(xué)本質(zhì)上就是某種令人驚異的東西，而且哲學(xué)越成為它之所是，它就越令人驚異?！保?］（P135）驚異貫穿哲學(xué)的始終，哲學(xué)本質(zhì)上就是關(guān)于驚異的學(xué)問(wèn)。但是，舊形而上學(xué)認(rèn)為，驚異只存在于哲學(xué)的開端，隨后哲學(xué)便以完成對(duì)世界的本質(zhì)和本原的認(rèn)識(shí)為目的，不再需要驚異。哲學(xué)的目的似乎超出了驚異，哲學(xué)前行的過(guò)程似乎就是遠(yuǎn)離驚異的過(guò)程。張世英認(rèn)為，在舊形而上學(xué)那里，驚異意味著從無(wú)自我意識(shí)狀態(tài)中驚醒，至于真正的驚醒狀態(tài)如精神的東西則不屬于驚異［10］。然而，在海德格爾看來(lái)，驚異感伴隨哲學(xué)從開端（過(guò)去）到將來(lái)的全過(guò)程。人在世上從主客不分進(jìn)展到主客二分會(huì)產(chǎn)生驚異，從主客二分進(jìn)展到超主客二分同樣會(huì)產(chǎn)生驚異。張世英說(shuō)：“越是真正的哲學(xué)，越令人驚異?！保?］（P135）反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果有一天，驚異從哲學(xué)中消失了，哲學(xué)恐怕也就回到了那種抽象、枯燥的狀態(tài)。張世英說(shuō)：“驚異終止了，新奇也就結(jié)束了，世界只是‘散文式’的，人們最終能達(dá)到的只是一些表達(dá)客體之本質(zhì)的抽象概念，就像黑格爾的由一系列邏輯概念構(gòu)成的‘陰影王國(guó)’。哲學(xué)成了（除了在開端之外）遠(yuǎn)離驚異、新奇和詩(shī)意的枯燥乏味、蒼白無(wú)力、脫離現(xiàn)實(shí)的代名詞?！保?］（P133）

驚異的“異”指的是差異、異樣。的確，首先必須承認(rèn)這是一個(gè)差異性的世界。萊布尼茨說(shuō)，世上沒有兩片完全相同的樹葉。其實(shí)，天下也沒有兩個(gè)完全相同的人。世上沒有相同的樹葉、沒有相同的人，這是事實(shí)，但是這不構(gòu)成人世間的局限和缺點(diǎn)。可以設(shè)想，假若世上萬(wàn)物之間沒有差異，萬(wàn)物之間也就不能形成邊界，最終成為自身。而“驚異”說(shuō)的就是萬(wàn)物彼此存在的差異（及其表現(xiàn)出來(lái)的唯一性）是令人驚訝、令人驚喜、令人驚嘆的，并且產(chǎn)生驚訝、驚喜、驚嘆的原因就在于萬(wàn)物之間的差異（及其表現(xiàn)出來(lái)的唯一性）恰好使萬(wàn)物成其為自身?？梢?，“驚異”其實(shí)是驚于異，即為異所驚、因異而驚；異是驚的原因，驚是異的結(jié)果。顯然，對(duì)哲學(xué)而言，“驚異”這個(gè)概念彰顯、體現(xiàn)出來(lái)的是對(duì)差異性的尊重。

前面說(shuō)過(guò)，“哲學(xué)面向普遍性”，現(xiàn)在又說(shuō)，“驚異貫穿于哲學(xué)始終，哲學(xué)本質(zhì)上就是令人驚異的”。這樣兩種說(shuō)法好似有一種“兩難”。因?yàn)椤爱悺敝傅氖遣町惗窍嗤?，普遍指的是相同而非差異。但深入考察就?huì)發(fā)現(xiàn)，同與異之間有一種深刻的張力。正如鄧曉芒指出的：“一切東西之所以是同一的，是因?yàn)樗麄兌际怯胁顒e的，它們同樣都有差別，在相互有差別這點(diǎn)上是同一的?！保?1］（P338）在這個(gè)意義上可以說(shuō)，差異律就是同一律，兩片不同的樹葉可以用同一個(gè)名稱“樹葉”來(lái)稱呼、命名，兩個(gè)不同的人可以用同一個(gè)名稱“人”來(lái)稱呼、命名。除此之外，兩個(gè)不同的人都認(rèn)同做人要真誠(chéng)、善良等共同價(jià)值。不同的樹葉和不同的人居然都能用普遍的概念（“樹葉”“人”）來(lái)稱呼、命名！相比于差異性引起的驚異而言，差異性背后隱藏著的普遍性更是令人驚異的！可見，更深的驚訝、更大的驚嘆緣于萬(wàn)物差異的背后居然有相通。所以，對(duì)驚異更進(jìn)一步的理解，應(yīng)該是驚于“異而不異”；“異而不異”是驚的原因，驚是“異而不異”的結(jié)果?？梢?，對(duì)哲學(xué)而言，“驚異”這個(gè)概念并不否定普遍性，反而在骨子里體現(xiàn)出對(duì)普遍性的尊重，準(zhǔn)確地說(shuō)，是對(duì)差異性和普遍性具有的內(nèi)在張力的尊重。

哲學(xué)之所以尊重差異性，是因?yàn)榧偃羧f(wàn)事萬(wàn)物彼此沒有差異就無(wú)法相互區(qū)分，也無(wú)法成其為自身。常言道，“沒有差異就不能鑒別”。只有擁有差異，才能厘清邊界、做出分辨。哲學(xué)之所以尊重普遍性，是因?yàn)榧偃羧f(wàn)事萬(wàn)物彼此只有差異就無(wú)法相互溝通。鄧曉芒指出：“差異也不能漫無(wú)邊際，差異中應(yīng)該有同一，這個(gè)判斷才有意義?！保?1］（P339）對(duì)這種情況，馮友蘭表述為：“每一個(gè)個(gè)體，都必須是某一種的個(gè)體，它必定有些什么性質(zhì)。不可能有一個(gè)沒有任何性質(zhì)的個(gè)體。個(gè)體是一個(gè)殊相；它的性質(zhì)就是寓于其中的共相。所以，在每一個(gè)體中都有殊相和共相的矛盾?！保?2］（P16）歸納馮友蘭、鄧曉芒的觀點(diǎn)，最理想的狀態(tài)應(yīng)當(dāng)是：在差異性中呈現(xiàn)出普遍性，在普遍性中容納差異性，使差異性和普遍性總是處于一種彼此認(rèn)同和接納的張力關(guān)系之中。在這種張力關(guān)系中，萬(wàn)事萬(wàn)物反而能更好地呈現(xiàn)自己的特殊性，并真正成其為自身。由此可見，二者并不是相互排斥、彼此對(duì)抗的。就此而言，“哲學(xué)在本質(zhì)上是令人驚異的”這一命題不是對(duì)“哲學(xué)面向普遍性”這一命題的消解，而是一種呼應(yīng)、深化和發(fā)展。它不過(guò)是想表明，哲學(xué)的使命就是在充滿差異性的世界圖景中，尤其是在普遍性與差異性之間的張力關(guān)系中去把握普遍性。普遍性與特殊性之間本沒有對(duì)抗性思維當(dāng)中想象出來(lái)的那種縫隙和裂口。所以，張世英說(shuō)：“哲學(xué)之為哲學(xué)，或者說(shuō)嚴(yán)格意義下的哲學(xué)，乃是源于對(duì)世界整體性把握這樣一種最大最高的普遍性問(wèn)題的驚異?；蛘叩惯^(guò)來(lái)說(shuō)也一樣，有了對(duì)這種普遍性問(wèn)題的驚異、好奇，就意味著哲學(xué)問(wèn)題的提出和哲學(xué)的產(chǎn)生?！保?］（導(dǎo)言P2）張世英將哲學(xué)始于驚異和哲學(xué)面向普遍整合在了一起。

三、如何理解“兩種普遍性”

接下來(lái)的難題是如何去澄清普遍性概念內(nèi)部的類型。普遍性有兩種類型，一種是哲學(xué)意義上的普遍性，一種是科學(xué)意義上的普遍性。一般來(lái)說(shuō)，追問(wèn)普遍性是哲學(xué)和科學(xué)共同的取向。羅素就說(shuō)過(guò)：“當(dāng)有人提出一個(gè)普遍性問(wèn)題時(shí)，哲學(xué)就產(chǎn)生了，科學(xué)也是如此”［13］（P6），“提出普遍性問(wèn)題就是哲學(xué)和科學(xué)的開始”［13］（P14）?？茖W(xué)和哲學(xué)如果沒有對(duì)普遍性問(wèn)題的追問(wèn)就談不上是“學(xué)”（既談不上科學(xué)也談不上哲學(xué)）。但是，對(duì)普遍性問(wèn)題的解釋和追問(wèn)，使科學(xué)走向了定義，哲學(xué)走向了反思。新康德主義者李凱爾特說(shuō)：“一切科學(xué)的概念形成或科學(xué)的闡述的實(shí)質(zhì)首先在于，人們力求形成普遍的概念，各種個(gè)別的事物都可以作為‘事例’從屬于這種概念之下。事物和現(xiàn)象的本質(zhì)就在于它們與同一概念中所包攝的對(duì)象具有相同之處，而一切純粹個(gè)別的東西都是‘非本質(zhì)的’，而達(dá)不到科學(xué)的地位。”他還說(shuō)：“科學(xué)概念的最后因素在一切情況下都是普遍的。概念之所以只能由普遍的因素所形成，這只是因?yàn)榭茖W(xué)所使用的詞匯必須具有普遍的意義，以便能為大家所理解?！保?4］（P37，38）科學(xué)的定義就是在特殊性中抽象、概括、提煉出普遍性或概念來(lái)，抽象的過(guò)程就是超出特殊性的過(guò)程，就是與特殊性拉開距離的過(guò)程（如動(dòng)物的概念只有撇開具體動(dòng)物的差異才可能完成）；哲學(xué)的反思就是在特殊性中體驗(yàn)出普遍性來(lái)，體驗(yàn)的過(guò)程就是融入特殊性的過(guò)程，就是與特殊性拉近距離的過(guò)程。哲學(xué)把個(gè)別性問(wèn)題上升為普遍性問(wèn)題，其實(shí)就是把普遍性問(wèn)題落實(shí)或下降為特殊性問(wèn)題。哲學(xué)究竟應(yīng)該面對(duì)何種意義上的普遍性？這是又一個(gè)“兩難”。

通過(guò)抽象，科學(xué)最后“找到了”普遍性，但是這種普遍性在形式上是抽象的，盡管普遍性具有了客觀性，但特殊性內(nèi)容卻從普遍性中被“抽取”掉了；通過(guò)反思，哲學(xué)發(fā)現(xiàn)，如果沒有了特殊，普遍性就成為空無(wú)一物的“虛幻物”。找到了這樣的普遍性又有何用？所以，與其說(shuō)在普遍性問(wèn)題上，哲學(xué)與科學(xué)擁有最多的相似，不如說(shuō)，恰恰在如何理解普遍性問(wèn)題上，哲學(xué)與科學(xué)呈現(xiàn)出最大的不同。相比于科學(xué)，哲學(xué)意義上的普遍性并不與特殊性形成對(duì)立和排斥關(guān)系；甚至相反，哲學(xué)就是要去揭示特殊與普遍能否貫通以及如何貫通，就是要在充滿差異性的世界圖景中，尤其是在普遍性與差異性之間的張力關(guān)系中，去體會(huì)、感受普遍性?？档峦ㄟ^(guò)把普遍性問(wèn)題的討論和對(duì)判斷力的類型學(xué)考察放在一個(gè)框架中展開分析，令人驚訝地發(fā)現(xiàn)普遍性有客觀與主觀之分，并在主觀普遍性中揭示了“打通”普遍與特殊的可能，揭示了普遍與特殊之間的張力，揭示了哲學(xué)意義上的普遍性的特殊性，從而守護(hù)了哲學(xué)的普遍性面向。

康德在《判斷力批判》“導(dǎo)言”的第四、五、六節(jié)中對(duì)普遍性問(wèn)題給出了集中分析?？档轮赋觯骸耙话闩袛嗔κ前烟厥馑伎紴榘谄毡橹碌哪芰?。如果普遍的東西（規(guī)則、原則、規(guī)律）被給予了，那么把特殊歸攝于它們之下的那個(gè)判斷力（即使它作為先驗(yàn)的判斷力先天地指定了惟有依此才能歸攝到那個(gè)普遍之下的那些條件）就是規(guī)定性的。但如果只有特殊被給予了，判斷力必須為此去尋找普遍，那么這種判斷力就只是反思性的?！保?5］（P13-14）在康德看來(lái)，規(guī)定性判斷力與反思性判斷力截然不同。其中，規(guī)定性判斷力根本上要求撇開可能的所有特殊性，把特殊歸攝于普遍的原則之下，以普遍的概念來(lái)解釋特殊的對(duì)象，展現(xiàn)出規(guī)定性力量。與之不同，反思性判斷力則反其道而行之，要求從特殊性出發(fā)，撇開普遍的概念、規(guī)則，就在特殊中尋找普遍，展現(xiàn)出反思性力量。也就是說(shuō)，規(guī)定性判斷力確信，普遍性是客觀的、先在的。正因如此，它才對(duì)后天發(fā)生的一切特殊（情形）具有規(guī)定性。與此相反，反思性判斷力確信，特殊性具有優(yōu)先性，普遍性只是人在特殊的境遇中自由主動(dòng)建構(gòu)起來(lái)的，沒有客觀性與先在性。

規(guī)定性判斷力的普遍性來(lái)自知性概念。知性概念包含不依賴于人的意識(shí)的客觀內(nèi)容，包含不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀必然性。這種客觀必然性作為外在世界的邏各斯體現(xiàn)的是知性概念的本質(zhì)屬性，這種客觀普遍性有能力、有權(quán)力對(duì)特殊性進(jìn)行壓制與統(tǒng)攝。反思性判斷力則撇開客觀的普遍性概念，轉(zhuǎn)向特殊的內(nèi)心世界，以諸種心理機(jī)能的協(xié)調(diào)活動(dòng)為規(guī)定根據(jù)，體驗(yàn)到情感的普遍愜意和舒適。顯然，反思性判斷力所具有的普遍性不同于規(guī)定性判斷力基于概念而產(chǎn)生的客觀普遍性，是一種“具有特殊的類型”的“主觀普遍性”［15］（P50、P47）?？档轮赋觯骸叭绻麑?duì)一個(gè)直觀對(duì)象的形式的單純領(lǐng)會(huì)（appre‐hensio）沒有直觀與一定知識(shí)的某個(gè)概念的關(guān)系而結(jié)合有愉快的話：那么這個(gè)表象因此就不是和客體有關(guān)，而只是和主體有關(guān)；這愉快所能表達(dá)的就無(wú)非是客體對(duì)那些在反思判斷力中起作用的認(rèn)識(shí)能力的適合性，而就它們?cè)谶@里起作用而言，那么這愉快所能表達(dá)的就是客體的主觀形式的合目的性?！保?5］（P25）例如，規(guī)定判斷如“這朵花是紫的”，是用一個(gè)已知的具有客觀普遍性的概念（紫）去規(guī)定特殊事物（這朵花），因?yàn)樽峡梢栽谶@朵花中找到，所以是客觀普遍的。反思判斷如“這朵花是美的”，則撇開了一切既定概念，因?yàn)槊啦豢梢栽谶@朵花中找到，于是只能反過(guò)來(lái)，從每個(gè)賞花的人著手，從他們的內(nèi)心體驗(yàn)出發(fā)去尋求和發(fā)現(xiàn)其中包含的普遍性。規(guī)定判斷與反思判斷的區(qū)別不僅表現(xiàn)在賓詞上，還表現(xiàn)在主詞上。盡管理性在這里并沒有為反思判斷確立與規(guī)定判斷不同的概念形式（都是花），盡管審美判斷還是以人的認(rèn)識(shí)能力的活躍為基礎(chǔ)（其中在美的判斷中是知性與想象力的協(xié)調(diào)與活躍；在崇高的判斷中是理性與想象力的協(xié)調(diào)與活躍），也采取了知識(shí)的形式，但并不依賴概念作出，既非對(duì)自然概念也非對(duì)自由概念的知識(shí)，完全不具有認(rèn)識(shí)意義，只是直接對(duì)這朵花進(jìn)行鑒賞，并形成具有普遍性的美的判斷或崇高的判斷。無(wú)論是哪種判斷，都顯現(xiàn)為主觀原理而非客觀原理，顯現(xiàn)為主觀普遍性而非客觀普遍性。

反思性判斷力基于主觀原理，何以具有普遍性？康德解決這個(gè)問(wèn)題的思路選取的是審美判斷。具體來(lái)說(shuō)，就是厘清審美判斷與感官判斷的邊界，劃清審美快樂(lè)與生理快感之間的邊界，從根本上剝離經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)，使審美愉悅成為純而又純、不帶利害的快感?？档抡f(shuō)：“關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會(huì)是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了?！保?5］（P39）反之，在一個(gè)純粹的鑒賞判斷中，如果一個(gè)人不帶私人偏見、排除個(gè)人偏好而覺得“這朵花是美的”，所有不帶私人偏見的人、通人性的人都會(huì)覺得“這朵花是美的”，都會(huì)認(rèn)同那個(gè)不帶私人偏見、排除個(gè)人偏好的人作出的“這朵花是美的”這樣的審美判斷。這是因?yàn)閻勖乐?，人皆有之，人同此心，心同此理，人人?nèi)心都有相同的審美原則。之所以這樣，是因?yàn)榭档抡J(rèn)為有一個(gè)最終的基礎(chǔ)性的東西為審美提供了擔(dān)保，康德把這個(gè)最終基礎(chǔ)稱為共同感（sensus communis）?？档抡J(rèn)為：“只有在這樣一個(gè)共同感的前提下，才能作鑒賞判斷。”［15］（P75）這種共同感與邏輯思維中基于概念所達(dá)到的普遍性不同，是審美者內(nèi)心情感的先天共通性，能為每個(gè)人情感的普遍傳遞并引起共鳴提供保證。張?jiān)倭终f(shuō)：“康德的審美共通感與其說(shuō)是主客之間的‘共通感’，不如說(shuō)實(shí)質(zhì)上是一種互主體之間的‘共同體感覺’（sensus communis）。它與其說(shuō)是為我們指向了感覺的‘共識(shí)’，不如說(shuō)為我們指向了感受的‘共鳴’?！保?6］（P15）這種感受的共鳴不依憑概念，不是關(guān)于客觀對(duì)象的普遍認(rèn)識(shí)，不是客觀的普遍性，而是通過(guò)反思就能體驗(yàn)到的人性的普遍性，“是一種不帶有基于客體之上的普遍性而對(duì)每個(gè)人有效的要求，就是說(shuō)，與它結(jié)合在一起的必須是某種主觀普遍性的要求”［15］（P46-47）。伽達(dá)默爾看出了這一點(diǎn)。他說(shuō)：“康德自己通過(guò)他的審美判斷力的批判所證明和想證明的東西，是不再具有任何客觀知識(shí)的審美趣味的主觀普遍性?！保?7］（P53）

主觀普遍性概念的提出是對(duì)廣為流行的客觀普遍性概念的有力挑戰(zhàn)。從常理和習(xí)慣來(lái)看，主觀普遍性這樣的組詞是一個(gè)奇怪無(wú)比的配搭，既然主觀，就一定相對(duì)于無(wú)普遍性可言；反之，既然普遍，就一定客觀，無(wú)主觀可言。普遍的必定是客觀的，只有客觀的才是普遍的?？档乱詫徝琅袛酁榍腥朦c(diǎn)，顛覆了這種常規(guī)思維，打通了主觀與普遍性這兩個(gè)語(yǔ)詞。鄧曉芒指出，在康德那里，“通常認(rèn)為是主觀（主體）的東西他卻認(rèn)為是‘客觀的’，通常歸于客觀對(duì)象的在他看來(lái)恰好是‘主觀的’”［18］（P83 注1）。主觀普遍性概念的提出恰到好處地宣告——特殊性與普遍性之間可以貫通，在特殊中可以尋求到普遍性。

四、面向普遍性問(wèn)題的意義

在全球化的今天，特殊性（差異性）與普遍性作為“不同而相通”的兩種力量正在艱難地整合，重新提出哲學(xué)面向普遍性問(wèn)題這個(gè)話題，尤其具有啟迪意義。這意義表現(xiàn)在相互聯(lián)系的三個(gè)方面。

其一，啟迪我們重建普遍性和特殊性之間的張力關(guān)系。普遍性和特殊性的關(guān)系是哲學(xué)發(fā)展史上最重要的、最根本的關(guān)系。重普遍性而輕特殊性是哲學(xué)發(fā)展史上根深蒂固的思想傳統(tǒng)。之所以產(chǎn)生這個(gè)傳統(tǒng)，是因?yàn)榕f形而上學(xué)將普遍性等同于絕對(duì)，將特殊性等同于相對(duì)，人為地設(shè)置了普遍性與特殊性、絕對(duì)與相對(duì)的二元分裂。關(guān)于哲學(xué)在本質(zhì)上是令人驚異的討論，關(guān)于兩種普遍性的辨析都表明，普遍性與特殊性并不是相互否定的關(guān)系。普遍性是包含在特殊性和個(gè)體性之內(nèi)的存在。特殊性不在普遍性之外，而在普遍性之內(nèi)，是普遍性的內(nèi)在規(guī)定；普遍性也不在特殊性之外，而是包含在特殊性之內(nèi)。沒有包含特殊性的普遍性是抽象的普遍性。比如，相對(duì)于甲某愛乳白色的櫻花而言，乙某更愛淺綠色的櫻花，丙某更愛淺紅色的荷花，這是特殊性；但是甲某、乙某、丙某都愛花、都愛美，這又是普遍性的。如果沒有甲某愛乳白色的櫻花、乙某愛淺綠色的櫻花、丙某愛淺紅色的荷花這類的特殊性，就無(wú)從知曉甲某、乙某、丙某都愛花、都愛美這樣的普遍性。所以，黑格爾說(shuō)：“概念的普遍性并非單純是一個(gè)與獨(dú)立自存的特殊事物相對(duì)立的共同的東西，而毋寧是不斷地在自己特殊化自己，在它的對(duì)方里仍明晰不混地保持它自己本身的東西”［3］（P332），“概念的普遍本性，通過(guò)特殊性而給予自身以外實(shí)在性”［3］（P356）。不能上升為普遍性的特殊性，不過(guò)就是私有化的、任意性之類的東西。真正的特殊性總是蘊(yùn)含了成長(zhǎng)為普遍性的基因和力量。從合理的辯證法的角度來(lái)看，既不存在脫離特殊性的普遍性，也不存在脫離普遍性的特殊性。普遍性如果能夠接受特殊性，將會(huì)更有包容力；特殊性如果能夠舍棄任意性，將會(huì)更有公信力。保護(hù)特殊性從來(lái)不應(yīng)該成為支持普遍性的障礙，保護(hù)普遍性也從來(lái)不應(yīng)該成為舍棄特殊性的理由。既然如此，就應(yīng)該摒棄那種二元分裂思維，積極在充滿差異性的世界圖景中去把握普遍性，重建普遍性與特殊性之間良好的張力關(guān)系。唯有在這種張力關(guān)系中，才能避免顧此失彼，才能實(shí)現(xiàn)對(duì)于普遍性與特殊性的雙重捍衛(wèi)與守護(hù)。

其二，啟迪我們以更好的方式去保護(hù)特殊性。舊形而上學(xué)相信，普遍性是客觀的，先有普遍性，然后才是以普遍性去統(tǒng)攝、規(guī)定特殊性。但是，這樣的操作必然會(huì)導(dǎo)致對(duì)客觀規(guī)律的被動(dòng)接受，導(dǎo)致對(duì)特殊性的傷害甚至遺忘。任何時(shí)候，強(qiáng)調(diào)普遍性都不能以犧牲特殊性為代價(jià)。哲學(xué)必須質(zhì)疑客觀普遍性，這種質(zhì)疑表達(dá)了對(duì)差異性、特殊性的充分尊重。人不是一架機(jī)器，不能按照一個(gè)模型鑄造出來(lái)，要求它毫厘不差地去做替它規(guī)定好了的工作。人生沒有客觀、普遍的生存模式，每個(gè)人的角色都必須自己去自由創(chuàng)造，人的一生就是一個(gè)不斷地創(chuàng)造自己的本質(zhì)，不斷地在通向未來(lái)的道路上自己自由地造就自己的過(guò)程。人正因具有自由意志，才創(chuàng)造出自己的差異性、特殊性，顯示出自己精神的靈性和高貴。在全球化的時(shí)代，尤其必須堅(jiān)守最大程度地實(shí)現(xiàn)人的完善和完成這一原則。一個(gè)人拋棄了自己的自由，就等于貶損了自己的差異性、特殊性甚至消滅了自己的存在。舊形而上學(xué)誤以為是特殊性、差異性對(duì)普遍性形成了威脅。其實(shí)不然。真實(shí)的情況恰好是，對(duì)普遍性的客觀化理解才導(dǎo)致了對(duì)特殊性、差異性的疏遠(yuǎn)和放逐?？档峦ㄟ^(guò)區(qū)別客觀普遍性和主觀普遍性，既挽救了普遍性，也挽救了特殊性。立足于特殊性來(lái)尋找普遍性，既可以有效地抵制客觀普遍性，又可以凸顯人的獨(dú)立自由性，是保護(hù)特殊性的最好方式?？档略凇杜袛嗔ε小分芯瓦x擇了這樣的方式。

其三，啟迪我們以更好的方式去維護(hù)公共性?？藸杽P郭爾力圖解構(gòu)普遍人性，認(rèn)為只有能夠?qū)φ鎸?shí)存在進(jìn)行自我體驗(yàn)的單獨(dú)個(gè)體才是世界上唯一的實(shí)在；尼采認(rèn)為，普遍人性將人徹底虛無(wú)化，使個(gè)人成為抽象人性的獻(xiàn)祭品；薩特更是不相信普遍人性，不相信“本質(zhì)先于存在”；后現(xiàn)代主義認(rèn)為碎片化的原子式的個(gè)人才是人的真實(shí)存在。但是，個(gè)人的個(gè)體性、特殊性并不是虛無(wú)縹緲的幽靈，而是必須在與世界整體的普遍交往中、在萬(wàn)有相通的情形下獲得真實(shí)性。無(wú)論是亞里士多德說(shuō)“人按其本性而言確實(shí)是生活在共同體中的”［19］（P53），還是黑格爾說(shuō)“反思作用總是去尋求那固定的、長(zhǎng)住的、自身規(guī)定的、統(tǒng)攝特殊的普遍原則。這種普遍原則就是事物的本質(zhì)和真理，不是感官所能把握的”［3］（P76），顯然，他們都看出了特殊性的生滅無(wú)常以及公共生活的重要性。相比于保護(hù)特殊性，維護(hù)公共性是更高的要求。所以馬克思認(rèn)為，人作為類存在物，一開始就把自己“當(dāng)做普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待”［20］（P51）。因此，哲學(xué)必須承擔(dān)起維護(hù)公共性的重任。沒有公共性鑲嵌于個(gè)體性之中，個(gè)體性要么會(huì)成為孤立的抽象物，要么就會(huì)走向自私的小我，均不能展開生命的厚度和寬度，也無(wú)從構(gòu)建休戚與共的命運(yùn)共同體。哲學(xué)討論人性，不應(yīng)當(dāng)局限在討論張三、李四等個(gè)別人的人性上，而應(yīng)該擴(kuò)展、提升到普遍的人性。如果不能從公共性維度去思考問(wèn)題，哲學(xué)家的視野就會(huì)受到限制，解釋問(wèn)題會(huì)失去公共向度。其實(shí)，維護(hù)公共性正是我們重提哲學(xué)面向普遍性這一問(wèn)題的深層根據(jù)。如果說(shuō)抵制客觀普遍性是保護(hù)特殊性的最好方式，那么強(qiáng)化主觀普遍性就是維護(hù)公共性的最好方式。