孫尚揚(yáng)

摘要：明末來華的天主教耶穌會(huì)傳教士利瑪竇基于對當(dāng)時(shí)儒學(xué)在中國的結(jié)構(gòu)性優(yōu)勢地位的觀察，以及對儒學(xué)的基督化神學(xué)解釋，選擇了合儒斥佛的傳教方略，且在實(shí)踐中頗有成效。20世紀(jì)上半葉在華活動(dòng)的挪威籍新教傳教士艾香德基于對天主教傳教遺產(chǎn)的反思，基于對儒教在近代中國的結(jié)構(gòu)性地位的衰退的把握，更基于對耶佛之間的屬靈維度的親和性的洞觀，選擇了融佛疏儒的傳教方略。二者都試圖通過儒化或佛化的本土化路徑，謀求基督宗教在中國的最大化傳播和發(fā)展，但其傳教方略都遭到了歐洲大本營的抵制和逼壓，這是其本土化嘗試在中國捉襟見肘的重要原因。他們選擇的都是“基督屬乎文化”的傳教路徑。社會(huì)學(xué)的研究表明，既協(xié)調(diào)基督宗教與中國本土文化之間的關(guān)系，又維持二者之間的適度張力，也許是更為有效的路徑。

關(guān)鍵詞：利瑪竇；合儒斥佛；艾香德；融佛疏儒；張力

艾香德（Karl Ludvig Reichelt.1877-1952）是20世紀(jì)上半葉活躍于中國的挪威籍新教傳教士.而利瑪竇（Matteo Ricci，1552-1610）則是明末來華的意大利籍天主教耶穌會(huì)的著名傳教士。從國籍、生活時(shí)代與教會(huì)歸屬等方面來看，二者除了都是基督宗教的傳教士以外，似乎很少有相通之處.甚至可以說是風(fēng)馬牛不相及。但是，凡發(fā)生過的都不會(huì)湮沒無聞，“沒有什么會(huì)永遠(yuǎn)失去”。在基督宗教中國化的發(fā)展進(jìn)程中，此二人難以避免地相遇了，而且是近人艾香德以繼承歷史遺產(chǎn)或總結(jié)歷史教訓(xùn)的態(tài)度，自覺地走進(jìn)了近古之人利瑪竇的生活世界里——盡管他沒有明確提及利瑪竇的名字。

我們且看艾香德是如何提及利瑪竇的：

明末，羅馬天主教的傳教士開啟了在中國

傳教的嚴(yán)肅工作……本來，天主教與佛教的外

在儀式何其相似！后來，當(dāng)凈土宗一方開始更

具體地闡釋其教義系統(tǒng)時(shí)，可以看到，二者的

教義內(nèi)容之間存在著驚人的相似點(diǎn)，但這并未

提供聯(lián)接點(diǎn)，而是導(dǎo)致了敵對與紛爭。而且，

不幸的是，雙方都沒有胸襟博大（spiritually

great）的人，以鑒賞力和智慧將雙方導(dǎo)向一種

有益的和解。這樣，將基督教自然而然地引入

中國的良機(jī)再次失之交臂。

確實(shí)，稍后有少數(shù)幾位耶穌會(huì)士曾嘗試?yán)?/p>

用與佛教之間的這些聯(lián)接點(diǎn)，但是，他們做得

很粗糙，以至于他們的那些更加吹毛求疵的同

事覺得，他們必須提出抗議，并與這種傳教方

法分道揚(yáng)鑣。這導(dǎo)致一種強(qiáng)烈的反應(yīng)，羅馬教

會(huì)迄今仍然還因這種反應(yīng)而備受煎熬。

……教皇本篤十四世禁止天主教傳教士使

用任何中國禮儀。這一決定原本是防止錯(cuò)誤使

用這樣的禮儀，卻也阻礙了對崇拜儀式與傳道

中的聯(lián)接點(diǎn)的合法利用。盡管兩種體系之間的

相似點(diǎn)無可否認(rèn)，但一說“這是魔鬼引誘靈魂

的詭計(jì)”，一切就都得到了解釋。

由此可見，艾香德似乎認(rèn)為明末以利瑪竇為代表的耶穌會(huì)傳教士沒有處理好耶佛關(guān)系，乃是當(dāng)時(shí)天主教傳教士錯(cuò)失“將基督教自然而然地引人中國的良機(jī)”的至關(guān)重要的原因。艾香德的這一觀點(diǎn)是否經(jīng)得起檢驗(yàn)，不是本文關(guān)注的主要問題。筆者更感興趣的問題是，利瑪竇為何選擇了合儒斥佛的傳教方略.而艾香德又為何選擇了融佛疏儒的傳教方略？這兩種傳教方略在當(dāng)時(shí)的漢語語境中是否具有足以令其顯得有效的合理性？它們對基督宗教的中國化或本土化有何借鑒作用？

一、利瑪竇的合儒斥佛

利瑪竇來華的時(shí)代，可以說是全球化的早期階段?！皬拇蠹s17世紀(jì)起，歐洲開始在思想意識(shí)、軍事力量、航海技術(shù)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展等方面超過了世界其它地區(qū)。歐洲命運(yùn)的這種驚人轉(zhuǎn)變促使它把新的制度傳播到全球各地，并且引發(fā)我們稱之為‘現(xiàn)代性的一種新現(xiàn)象.這正是當(dāng)今全球化時(shí)代的邏輯起點(diǎn)?！倍^現(xiàn)代性，則是“理性、領(lǐng)土、擴(kuò)張、革新、應(yīng)用科學(xué)、國家、公民權(quán)、官僚組織和其他許多因素的大融合”。全球化和與之相伴隨的現(xiàn)代性的產(chǎn)生與增長可以說是人類歷史上意義重大的社會(huì)變遷。

但乘著全球化的第一波來華的利瑪竇面對的是與他在旅行沿途所見多種文明迥然不同的中國文化，她源遠(yuǎn)流長、博大精深、多元豐富，又頗具包容性。彼時(shí)，盡管陽明心學(xué)與程朱理學(xué)比翼雙飛，主流思想界呈現(xiàn)出二元競爭的局面。但儒教早已成為國家化的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)，有論者甚至認(rèn)為儒教乃是古代中國弘揚(yáng)高貴美德的國民宗教。同時(shí)，佛教已經(jīng)扎根于神州大地。成為中國文化不可或缺的一個(gè)有機(jī)構(gòu)成要素.任何試圖撼動(dòng)佛教此種地位的嘗試都會(huì)遭遇巨大的反彈。此外，三教合一在明末思想界成為一時(shí)之潮流，焦竑、林兆恩是公開標(biāo)舉三教合一的典型代表。但在處理天主教與儒釋道的關(guān)系時(shí)，利瑪竇卻采取了非此即彼的傳教方略，此即合儒斥佛（也包括排斥道教）。這一方略是依據(jù)對中國社會(huì)文化的深入觀察，深思熟慮后的抉擇。

利瑪竇的先驅(qū)羅明堅(jiān)（1543-1607）于1583年年初進(jìn)入廣東。在此之前被利瑪竇本人稱作“中國耶穌會(huì)傳教之父”的范禮安（此人以耶穌會(huì)東方觀察員的身份于1574年抵達(dá)日本）早就指示，傳教士一旦定居下來就應(yīng)穿袈裟，以突出其傳教團(tuán)的宗教性。而當(dāng)時(shí)廣東地方官員視羅明堅(jiān)為“番僧”，賜予他和尚服裝。急欲保住居留權(quán)的羅氏毫不猶豫地穿上袈裟，并自稱“西僧”。因此利瑪竇于當(dāng)年秋季到達(dá)肇慶時(shí)也沿襲此例。因?yàn)樗麄兂鮼碚У降挠∠笫牵褐袊鐣?huì)的本土教士是佛僧。傳教士身著僧服，自稱為僧便可以適合民情，不致引起反感。這些想法與做法未嘗不是體現(xiàn)了那種具有深厚之教義基礎(chǔ)的教會(huì)本土化與適應(yīng)方法之精神。但是不久之后。利瑪竇卻發(fā)現(xiàn)中國官方對佛僧沒有一點(diǎn)敬意.而通過科舉考試進(jìn)人國家統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的士大夫。才是最受社會(huì)尊敬的階層。那些飽讀四書五經(jīng)的鄉(xiāng)紳，在社會(huì)上也備受尊重。這促使利瑪竇著手改變從羅明堅(jiān)那里沿襲下來的舊例。1594年，利瑪竇在得到上司批準(zhǔn)后，改換儒服，并自稱儒生，行秀才禮。當(dāng)他于次年離開韶州時(shí)，他滿心歡喜地發(fā)現(xiàn)自己終于擺脫了令他討厭的和尚稱號(hào)。而進(jìn)入了被認(rèn)作是有學(xué)識(shí)的階層.那些原先害怕跟身著袈裟的傳教士交往會(huì)有失禮儀和儒雅風(fēng)度以及社會(huì)聲望的士大夫們，也開始把耶穌會(huì)士們當(dāng)作同儕對待了。而當(dāng)他熟讀四書五經(jīng)后。士大夫們甚至欽佩他的學(xué)識(shí)和品德。在他看來，這些正是佛僧無法與之相比的。

由此看來，導(dǎo)致利瑪竇最終選擇合儒這一傳教方略的現(xiàn)實(shí)原因是要選擇在中國最受尊敬的階層及其所代表的文化體系。這種選擇受尊敬者的做法自然與20世紀(jì)流行于南美的天主教的解放神學(xué)——追求社會(huì)公正，優(yōu)先選擇窮人——是截然相反的。以社會(huì)學(xué)理論論斷之，則可以說利瑪竇選擇了親近中國社會(huì)中的特權(quán)階級(jí)。如果略微偏離一下社會(huì)學(xué)堅(jiān)持的價(jià)值中立的原則，對利瑪竇的傳教方略加以評(píng)判，則可以說，蘊(yùn)含于其中的“勢利眼”可謂灼然可見。利瑪竇對此有清醒的意識(shí)，例如，有人懷疑利瑪竇之所以“是堯舜周孔而非佛”，且“執(zhí)心不易”，乃是為了“佞孔以諂士大夫，而徐申其說”。對此。利瑪竇申辯道：“中夏人士信佛過于信孔者甚多，何不佞佛以盡諂士大夫，而徐申其說也？實(shí)是堅(jiān)于奉戒，直心一意，所是所非，皆取憑于離合。堯舜周孔皆以修身事上帝為教，則是之；佛氏抗誣上帝而欲加諸其上，則非之?！崩敻]反駁的邏輯是：如果真是勢利眼，我們就應(yīng)該選擇佞佛，因?yàn)榉鸾淌侵袊磐阶钊硕鄤荼姷淖诮蹋芏嗍看蠓蛞藏?。利瑪竇自以為其“合儒斥佛”之傳教方略乃是以信仰和思想之離合為最終根據(jù)的——因?yàn)閳蛩粗芸捉砸孕奚硎律系蹫榻?，故與天主教相合，佛教則反其道而行之——而不是為了諂媚在中國最受尊敬的士大夫階層。

那么，為何利瑪竇說儒教與天主教相合？其表述的主要原因有以下三點(diǎn)：其一，“在歐洲所知的所有異教徒教派中，我不知道有什么民族在其古代的早期比中國人更少犯錯(cuò)誤的了。從他們歷史一開始，他們的書面上就記載著他們所承認(rèn)和崇拜的一位最高的天神，他們稱之為天帝，或者加以其他尊號(hào)表明他既管天也管地。看來似乎古代中國人把天地看成有生靈的東西，并把它們共同的靈魂當(dāng)作一位最高的神來崇拜”。他認(rèn)為《詩經(jīng)》中所說的“上帝臨汝”就是上文所說的“堯舜周孔皆以修身事上帝為教”。其二，儒學(xué)也講上天給壞人的懲罰和給好人的賞報(bào)。其三，關(guān)于靈魂不朽，中國人似乎沒有什么懷疑。也就說，在利瑪竇看來，原始儒學(xué)或古儒具有與天主教相合的三個(gè)至關(guān)重要的宗教觀念：唯一至上神、靈魂不朽，以及神的賞善罰惡。基于以上原因，利瑪竇甚至斷定：“儒家的道理，沒有任何與天主教道理相沖突的地方。”

關(guān)于儒教的宗教性，利瑪竇與艾香德看法相似。利氏認(rèn)為：“儒教不是一個(gè)正式的宗教.只是一種學(xué)派，是為了齊家治國而設(shè)立的。因此，他們可以屬于這種學(xué)派，又成為基督徒。”這種論斷當(dāng)然旨在消除儒生皈信天主教的各種障礙。

除了重視信仰的內(nèi)容（觀念）或道理外，利瑪竇與艾香德一樣非常注重儀式，只是著眼點(diǎn)不同。他通過細(xì)心觀察，發(fā)現(xiàn)祭祖、祭孔在中國社會(huì)生活中是非常重要而且沿襲已久的傳統(tǒng)禮儀。但這些禮儀不是宗教儀式。關(guān)于祭祖，利氏向西方人作了如下介紹和評(píng)述：“從皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些季節(jié)，給逝去的祖先獻(xiàn)供……他們認(rèn)為這是盡孝道。所謂‘事死如事生、事亡如事存，孝之致也。他們并非認(rèn)為死人會(huì)吃上述東西，或者需要那些東西。他們說是因?yàn)椴恢烙惺裁磩e的方法，來表達(dá)對祖先的愛情及感恩之情。有些人曾對我們說，訂立這些禮法主要是為著活人.而非為死人；即是說，那是為了教導(dǎo)子孫和無知的人，孝敬仍然在世的父母?？吹接械匚坏娜?。事奉過世的仍像在世的，自然是一種教訓(xùn)。無論如何，他們并不想逝去的人是神，不向他們祈求什么。祝望什么，與偶像崇拜無關(guān)，或許也能說那不是迷信?！被谝陨侠斫猓敻]不那么堅(jiān)決反對中國教徒祭祖。因?yàn)樗J(rèn)為，祭祖是中國人用來維系孝道這一倫理原則的習(xí)俗，而且，從天主教的立場來看，它不是所謂偶像崇拜，不是必須排斥的異教的宗教儀式。不過，他仍希望中國人在皈依基督教后，“把這份孝心，改為對窮人的施舍，以助亡者之靈”。

關(guān)于祭孔，利瑪竇也采取了類似的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為中國官員或士子到孔廟行禮，“是為了感謝他（孔子）在書中傳下來的崇高學(xué)說，使這些人能得到功名和官職。他們并不念什么祈禱文，也不向孔子求什么，就像祭祖一樣”。基于這種充滿了耶穌會(huì)或然論神學(xué)意味的理解，利瑪竇在傳教實(shí)踐中，容忍了儒家的祭祖、敬孔儀式，這種做法被后來的康熙皇帝稱作“利瑪竇規(guī)矩”。

基于對儒學(xué)在中國社會(huì)中地位的觀察。還有對儒家思想與禮儀的基督化或去異教化解釋，利瑪竇采用了合儒的傳教方略，并在傳教實(shí)踐中踐履之.且功效顯著，獲得了一時(shí)之成功。

那么，利瑪竇為什么要斥佛呢？首先需要說明的是，利瑪竇并非對耶佛之間的相似性毫無覺察。比如，他認(rèn)為二者皆信靈魂不死，都有天堂地獄之說，佛教還有某種形式的三位一體（即法身、報(bào)身、應(yīng)身），強(qiáng)調(diào)獨(dú)身，甚至在宗教儀式方面也有相似之處。但由于佛教與儒教不同，是一種完備的正式的宗教，而佛教徒在他看來都是偶像崇拜者.有時(shí)他甚至將佛教徒斥為人類的敵人——魔鬼，佛教徒們在實(shí)際生活中道德墮落、腐敗，無助于人心世道之改善，職是之故，出于天主教的排他性.利瑪竇將佛教視為天主教在華的競爭對手和異端予以排斥，并多有批判。合儒斥佛由此成為明末清初在華傳教士的主要傳教方略。而他對佛教的批判既在信教士大夫中引起積極的回響，也招致佛僧和佞佛的士大夫與普通佛教徒的強(qiáng)烈反擊，對天主教在華的發(fā)展態(tài)勢與命運(yùn)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

二、艾香德的融佛疏儒

艾香德對天主教在處理其與中國文化之間的關(guān)系上留下的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)做過較深入的檢視，他選擇融佛疏儒的傳教方略是非常自覺的決斷。這里，我們將集中考察一下他做出這一決斷的原因，看看他是如何證立其選擇的合理性與適切性的。

艾香德來華前接受的神學(xué)教育中一個(gè)很具有傳教意識(shí)形態(tài)色彩的觀念是，其他宗教代表著黑暗王國，注定要?dú)?，只有基督的福音能帶去光明和拯救。但來華若干年后，“艾香德對虔敬的敏感和宗教的獻(xiàn)身，不時(shí)讓他瞥見中國宗教的另一面。傳教士的、意識(shí)形態(tài)的保護(hù)性鎧甲開始破裂”。基本上可以說，艾香德對佛教的開放與親近、對儒教的疏遠(yuǎn)主要是由一種屬靈的標(biāo)準(zhǔn)決定的，盡管這種標(biāo)準(zhǔn)并不完全排除一些社會(huì)學(xué)意義上的元素。

我們先看看艾香德是如何評(píng)價(jià)孔子與儒教的。在他撰寫的第一本關(guān)于中國的著作《中國的宗教》（成書于1912-1913年，后譯為英文Religion inChinese Garment）中，艾香德指出，儒教只能在非常有限的意義上被稱作宗教，孔子的目的絕非成為一種宗教的創(chuàng)始人，但儒家的倫理體系依賴于宗教基礎(chǔ)，這個(gè)基礎(chǔ)即是艾香德賦予了宗教意義的“道”（Logos，[基督是永恒的道、邏各斯在耶穌身上的道成肉身），因?yàn)楸M管孔子罕言性與天道，但確實(shí)曾明言：“朝聞道，夕死可矣。”“道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。”這個(gè)道即是孔子的倫理思想之宗教基礎(chǔ)。

艾香德意識(shí)到孔子在中國的影響非常深遠(yuǎn)。認(rèn)為孔子建構(gòu)了整個(gè)中國社會(huì)生活的準(zhǔn)繩。因此，他對孔子并不吝惜贊美之辭：“在孔子那里，中國人的種族精神得到了充分的表達(dá)，毫無疑問，即便到了我們的時(shí)代，孔子仍然是最偉大的中國之子?！钡麑鬃佑邪灿匈H，而且針砭得毫不留情：“孔子對人性認(rèn)知深廣，但對人性的脆弱卻所知甚少；與此相關(guān)的是，他對純粹宗教的事務(wù)洞觀有限。懷疑主義色彩明顯。”艾香德批評(píng)的主要是孔子的宗教性不足，他認(rèn)為，盡管孔子提及天的次數(shù)不少，盡管孔子也相信神靈的存在，但總體上，孔子的特點(diǎn)是將人們的注意力從超自然者轉(zhuǎn)向感官能把握的東西，他對神靈、生死等問題的回答總是模棱兩可的。

在艾香德看來，孔子是道德教師，他選擇的行為準(zhǔn)則是互惠，即“己所不欲，勿施于人”。但是，艾氏認(rèn)為，孔子從未達(dá)到基督教導(dǎo)的高度。事例之一是，有人問孔子，“‘以德報(bào)怨，何如？子日：‘何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！保ā墩撜Z·憲問》）這或許是指孔子沒能像基督那樣以神人景觀中的圣愛原則（包括愛仇敵）昭示于后人，因而在艾香德看來高度不夠。這樣的比較當(dāng)然已經(jīng)不只是執(zhí)著于上述的屬靈原則.而是以基督教為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的判教。

在勾畫儒學(xué)的發(fā)展史時(shí).艾香德認(rèn)為是朱熹確立了儒家正統(tǒng)，但從朱熹開始，儒家的宗教熱情和靈性開始消失。而近人康有為等發(fā)動(dòng)的將儒教設(shè)立為國教的運(yùn)動(dòng)，在艾香德看來，乃是徒勞之舉，因?yàn)槿褰套鳛樽诮?，乃是貧困的宗教。將儒教設(shè)立為國教，排斥其他真正的宗教，毫無意義。

此外，艾香德還意識(shí)到，一種社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化直接導(dǎo)致了儒教的式微：當(dāng)科舉考試的大堂被關(guān)閉之時(shí)，儒教就不再可能作為支配一切的思想力量發(fā)揮作用了。

總之，在艾香德那里，“孔子從來不能以其邏輯性的倫理體系滿足中國人的宗教需求。對關(guān)于存在的最深刻的問題，從來就沒有答案。沒有針對生活的混亂、死亡的恐怖提供撫慰和力量”。而儒教則是一種缺乏宗教性，不能滿足中國人民的宗教需求，且已經(jīng)失去了結(jié)構(gòu)性支撐、因而正在衰落的一套思想與禮儀體系。這正是他選擇疏遠(yuǎn)儒教的重要原因。

相比之下，艾香德對佛教的研究與評(píng)價(jià)，其基調(diào)則高昂許多：驚異、贊美、嘆服，可謂比比皆是。例如：他認(rèn)為，佛教的凈土宗信徒體現(xiàn)了偉大的宗教熱忱、特性高標(biāo)和深刻的寬容慈悲。在某種意義上，凈土宗是中國佛教之樹上最崇高的分支，其最好的信徒構(gòu)成了東方宗教階級(jí)中的“精英”群體。

艾香德在傳教實(shí)踐中對佛教如此親近。乃至選擇專門在佛教徒中宣教，一個(gè)重要的原因是。據(jù)他自己的考察，他堅(jiān)執(zhí)這樣的論斷：基督教（景教）對佛教有直接影響。正是由于這種影響，1.大乘佛教尤其是凈土宗的阿彌陀佛觀有一神論傾向：2.有三一論；3.有路德式的教義：因信稱義（在虔信中口宣佛號(hào)，即可往生凈土，獲得救贖）；4.有類似的宗教儀式，其神秘主義因素與艾香德的神秘主義氣質(zhì)很契合。他非常贊賞佛像雕刻藝術(shù)，他曾動(dòng)情地寫道：佛像那“輪廓分明的面部、半睜半閉的雙眼、堅(jiān)定而又無比溫和的唇線，皆強(qiáng)烈地表達(dá)著內(nèi)心的和諧與寧靜，以及對受苦受難的眾生的理解與深刻的同情”?？傊诎愕驴磥?，大乘佛教尤其是凈土宗與基督教同多于異。

在筆者看來，艾香德親佛融佛的主要目的是：

1.獲取基督教在中國的最大化發(fā)展。在艾香德看來，佛教是中國信徒人數(shù)最多的宗教，是中國最朝氣蓬勃的宗教。親佛融佛不是以外在的方式戰(zhàn)勝佛教，而是從內(nèi)部戰(zhàn)勝（贏?。┓鸾掏剑ó?dāng)然，承擔(dān)這種角色不可避免地要被一些佛僧罵為“搶羊賊”），這樣，佛教徒就會(huì)以特有的方式，邁進(jìn)基督的大殿，并在大殿中占有他們的位置——作為基督頭上王冠上的閃閃發(fā)光的珍珠。艾香德曾堅(jiān)定地引用耶穌的話：“莫想我來要廢掉律法。我來不是要廢掉，乃是要成全?！保ā恶R太福音》5：17），希冀借此表明，他沒有偏離傳揚(yáng)基督教的正道。

2.避免耶佛之間災(zāi)難性的沖突。艾香德曾坦承：我們內(nèi)心深處的信念是，只有借助于這種作為真理之仆人的積極而又無偏見的態(tài)度，我們才能避免災(zāi)難性的沖突。如果這種行動(dòng)路線能得到遵循。中國的大乘佛教尤其是凈土宗就大有希望顯示其自身一直都是引領(lǐng)人走向基督的“導(dǎo)師（tutor）”，是那些尚未分享“特殊啟示”的人的《舊約》。

三、比較與省思

如上所述，艾香德的融佛疏儒這一傳教方略是在自覺反思利瑪竇的合儒斥佛的這一傳教方略的基礎(chǔ)上，經(jīng)過對中國文化的深入研究和對中國社會(huì)的敏銳觀察之后，所做出的深思熟慮的決斷。這里，筆者嘗試對二者做一粗略之比較性探析。

第一，盡管利瑪竇和艾香德選擇的基督宗教在華本土化的附著點(diǎn)截然不同，前者選擇的是天主教儒化的方略，后者選擇的是基督教佛化的方略，但二者都尋求基督宗教在中國的在地化或本土化，目的是為了獲得基督宗教的廣泛深入的傳播。

關(guān)于這一點(diǎn)，有必要略加申論。眾所周知，“與中國文化具有本土性和獨(dú)特性這一事實(shí)相聯(lián)系的是，它還具有無與倫比的連續(xù)性?！比魏瓮鈦砦幕徽撌鞘浪椎乃枷胛幕蛞庾R(shí)形態(tài)，還是染有神圣色彩的宗教文化，只要輸入中國，就不可避免地要經(jīng)受華夏文明的洗禮，只有處理好與中國本土文化之間的關(guān)系，才有可能成功地傳播和發(fā)展。在這方面，佛教可供基督宗教學(xué)習(xí)與吸取的經(jīng)驗(yàn)和資源的確非常豐富。著名中國佛教史專家湯用彤曾在《漢魏兩晉南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》等專著中，對佛教處理與中國本土文化之間關(guān)系的大致脈絡(luò)作過深入且頗具權(quán)威性的勾畫和探析.而在研究中國佛教方面曾從湯用彤的著作中受益良多的漢學(xué)家許理和，在簡要勾畫佛教融入中國文化的歷程與范型時(shí)，則認(rèn)為佛教一直在理論和實(shí)踐上論證自身與儒教是相合相容的，且自稱能在超越性（破執(zhí)、得解脫）等方面補(bǔ)充和成全儒教，最終成功地在中國形成了這樣一種思想或宗教分工架構(gòu)：“以儒治世、以道治身、以釋治心”。但是。吸引艾香德的似乎不是佛教在華土這一漫長曲折而又充滿活力的本土化進(jìn)程，而是它在屬靈維度上所呈現(xiàn)出來的與基督教之間的親和性。

與佛教相比，基督宗教方面，不論是天主教的利瑪竇的合儒斥佛，還是新教的艾香德的融佛疏儒，在謀求基督宗教在中國的本土化發(fā)展與傳播方面都可謂用心良苦，但最終都未能使得基督宗教成為對中國文化影響廣泛深遠(yuǎn)的宗教。其中原因固然很多，比如基督宗教未能在傳統(tǒng)中國的政主教從的政教關(guān)系框架內(nèi)恰當(dāng)?shù)匕仓米陨?，其一神論的排他性常露崢嶸，與中國人的多神信仰不具親和力，不契合中國人惟靈是信的實(shí)用主義信仰傾向，等等。但有一個(gè)原因可能是常人未曾注意的，即佛教在其發(fā)源地衰落了，它在神州大地上所做的各種本土化嘗試基本不會(huì)受到來自其原產(chǎn)地的抵觸。而基督宗教的傳教士在中國對基督宗教所做的任何本土化調(diào)適，都有可能受到其歐洲大本營的抵抗乃至逼壓。利瑪竇規(guī)矩在中國的貫徹就曾引發(fā)軒然大波——為時(shí)甚長的禮儀之爭，最終導(dǎo)致清廷禁教。艾香德融佛的傳教工作亦遭到派遣他來華傳教的教會(huì)（信義宗挪威差會(huì)）之逼壓。凡此，皆使得基督宗教在中國的調(diào)適與傳播顯得捉襟見肘，束手束腳，甚至動(dòng)輒得咎。

簡言之，不論在華宣教的傳教士采取何種本土化的路徑，如果本土化的主體未能轉(zhuǎn)換為中國本地的教會(huì)人士，如果來自西方的差會(huì)背景對中國本地教會(huì)的本土化嘗試的影響或干涉過強(qiáng)，則無論遵循何種路徑，基督宗教的傳播與發(fā)展都難有令教會(huì)人士所樂見之前景。

第二，利瑪竇與艾香德之所以能在傳教工作中采取各有特色的適應(yīng)方略，是因?yàn)樗麄兌枷嘈牌毡閱⑹荆呵罢呦嘈抛匀焕硇缘谋樵谛?，后者相信“宇宙的基督”的真理之光自凈土宗源源不斷地流溢出來。二者都體現(xiàn)了基督宗教的人文主義傾向.即尊重所在地的某種異教文化或宗教，充分肯定其價(jià)值。

第三，從社會(huì)學(xué)的角度來看，利瑪竇與艾香德都可謂乘勢（趨勢）而為。他們對中國社會(huì)與文化有一種基于社會(huì)結(jié)構(gòu)分析的判斷，前者選擇在明末受尊敬的支配性階層及其主流價(jià)值體系，相信合儒斥佛是最有前途的傳教方略。后者判定儒教隨著科舉制度的廢止而式微，因而選擇了最具宗教熱忱、信徒人數(shù)最多的佛僧階層，并相信融佛疏儒會(huì)使得基督教在中國的傳播和發(fā)展走上坦途。

但理有固然，勢無必至。我們且檢視一下二人采取的傳教方略所結(jié)出的果實(shí)：利瑪竇去世時(shí)。中國的天主教徒為250人。艾香德在20世紀(jì)30年代前5年僅皈依佛教徒12人，1939年更在道風(fēng)山蓮花洞遭到寬度等已經(jīng)皈依基督教的前佛教徒暴力攻擊——這才讓我們聯(lián)想到他所說的災(zāi)難性沖突是什么。他的神學(xué)被稱作混合神學(xué)遭到佛耶雙方的批評(píng)（如奧托、太虛），其“宇宙的基督”論亦遭到質(zhì)疑。當(dāng)然，也有不少有識(shí)之士對艾香德的工作表示贊賞，至少給予關(guān)注。

當(dāng)然，我們不能以成敗論英雄。利瑪竇以其克里斯馬式的個(gè)人魅力及對中西主流文化與宗教淵博精深之了解與傳揚(yáng)，在全球化早期階段的中西文化交流史與中國基督教史上留下了濃墨重彩的華章，而支撐其歷史地位的不僅是他在多個(gè)領(lǐng)域里的具體貢獻(xiàn)，還有其基督教人文主義精神，這是他在華傳教與推進(jìn)中西文化交流的實(shí)踐都較為順暢的要因。僅在傳教方面。有學(xué)者就認(rèn)為他留下了一種獨(dú)特的精神遺產(chǎn)，此即儒化天主教或儒家一神論。而艾香德以其孜孜不倦的田野考察及對佛教經(jīng)文與相關(guān)文獻(xiàn)的深入研究，為耶佛對話及二者的相互學(xué)習(xí)開啟了一扇大門，是對李提摩太（1845-1919）等人以來的佛耶對話遺產(chǎn)的繼承和深化。盡管他所做的佛化基督教的嘗試收效甚微。但這種嘗試激發(fā)了本土的佛僧試圖建立佛教基督宗的雄心。一些近現(xiàn)代高僧如太虛更在與基督教傳教士（包括艾香德）的交流中，了解了近代基督教在傳播與發(fā)展方面的優(yōu)勢或特長，開啟了對佛教的改革，包括改善佛教的組織化，參與公共生活，以現(xiàn)代慈善事業(yè)利樂有情，等等。這或許正是哈耶克所說的“人類行為的意外后果”這一理論的一個(gè)極佳注腳。

所以，利瑪竇和艾香德在中西文化交流史上的貢獻(xiàn)均應(yīng)得到客觀公正的評(píng)價(jià)，不容低估。

在粗略比較利瑪竇、艾香德的傳教方略之異同與成敗得失后，還有必要就中國基督宗教史的研究范式問題略作省思。比利時(shí)漢學(xué)家鐘鳴旦認(rèn)為，近40年來.基督宗教在華傳播史的研究發(fā)生了重要的范式變換，其實(shí)質(zhì)是“從傳教學(xué)和歐洲中心論的范式轉(zhuǎn)到漢學(xué)和中國中心論的范式”。這里的中國中心論乃是美國漢學(xué)家柯文提出的中國近代史研究的新范式——“中國中心觀”。在批判中國近代史研究中的三種具有西方中心主義傾向的研究模式（“沖擊一回應(yīng)”模式、“傳統(tǒng)一近代”模式、“帝國主義”模式）后，柯文力主采用中國中心觀這一研究范式。該范式的核心主張之一是：“從中國而不是從西方著手來研究中國歷史。并盡量采取內(nèi)部的（即中國的）而不是外部的（即西方的）準(zhǔn)繩來決定中國歷史中哪些現(xiàn)象具有歷史重要性”。具體到對中國宗教的研究?？挛姆浅Ｙ澷p歐大年（Daniel overmyer）和韓書瑞（Susan Naquin）的以下做法：“對中國社會(huì)最底層的思想與行為取得一種來自內(nèi)部的看法，即把當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)視為虔誠的當(dāng)事人所實(shí)際體驗(yàn)的那樣，而不是遠(yuǎn)在異方（而且往往是懷有敵意）的局外人所勾畫的那樣”?；蛟S是對這種轉(zhuǎn)向的一種回應(yīng)?；蛟S是國際漢學(xué)界的英雄所見略同，在大西洋彼岸，萊頓大學(xué)的許理和教授明確斷言，在對中國基督宗教史的研究中，應(yīng)將更多的注意力轉(zhuǎn)向接受方，并將基督宗教視為中國語境中的一種邊緣宗教，若然，則傳教方略實(shí)際上是無關(guān)緊要的，這是因?yàn)椋邮苷邏焊鶅壕筒恢獣赃€有什么傳教方略。

在筆者看來，中國基督宗教史研究中的范式轉(zhuǎn)換確有頗多可圈可點(diǎn)之處，但許理和的論斷中也有不少可商榷之處。例如，正是在接觸過天主教的中國人中，尤其是反教人士中，利瑪竇等人實(shí)施的“附儒”、“補(bǔ)儒”、“超儒”的傳教方略被一針見血地識(shí)破。不過，反教人士使用的是“媚與竊”儒、“咆哮滅”儒等衛(wèi)道色彩濃厚的術(shù)語，這些捍衛(wèi)儒教圣學(xué)道脈的言論足以說明反教人士洞若觀火地意識(shí)到了確有傳教方略，并以指出其對圣學(xué)道脈的極端危害性這樣的方式，反證了傳教方略的極端重要性，從而也昭示了從中國中心觀的角度出發(fā)研究傳教方略絕非無關(guān)緊要之事。

揆諸人類文明之互動(dòng)史，或許可以說，某些思想或行為方略是否重要。往往需要從內(nèi)外兩個(gè)方面予以觀照，才能管中窺豹，略見一斑。而某些思想或行為方略之所以顯得重要。還在于其提出的問題多于其解決的問題。利瑪竇和艾香德的傳教方略就向我們提出了這樣一個(gè)問題：儒化或者佛化是基督宗教在中國本土化的不二路徑嗎？如果中國文化與社會(huì)由于其自身的活力與強(qiáng)有力的連續(xù)性而確實(shí)產(chǎn)生了對外來文化或宗教的文化律令或文化要求（cultural imperative），那么，這種律令的實(shí)施者究竟是中國的文化還是主政者，抑或二者兼而有之？

如是，我們又從中國基督宗教史的研究范式的轉(zhuǎn)換這一貌似價(jià)值無涉的問題，回到了基督宗教該如何與其所到之地的文化相處這一問題上來了。其實(shí)，如果暫時(shí)離開中國語境，使用一種更宏大的視野，人們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，基督宗教在世界范圍內(nèi)已經(jīng)積累了相當(dāng)豐富的相關(guān)思想與實(shí)踐智慧。理查德·尼布爾在《基督與文化》一書中，將基督與文化的關(guān)系劃分為以下五種歷史類型：基督反乎文化、屬乎文化、超乎文化、與文化相反相成、改造文化。這五種類型中，前兩種是兩個(gè)極端，后三者則是接近于前兩個(gè)極端中的某一端的中間形態(tài)。主張基督反乎文化的人認(rèn)為，基督與文化是相對立的。不論基督徒生存于其中的社會(huì)習(xí)俗如何。也不論社會(huì)所保持的人類成就是什么，基督都被認(rèn)為是顯然與文化對立的。這種態(tài)度使得基督成了催迫人們在基督與文化之間做出非此即彼的選擇的人或神。在初代教會(huì)中，由于羅馬帝國宣布基督教為非法，并對基督教進(jìn)行迫害，曾引起基督徒逃避或者攻擊希臘羅馬文明。中世紀(jì)的修道院或小派運(yùn)動(dòng)則呼吁生活于基督教文化內(nèi)的信徒應(yīng)該放棄“塵世”，并從中出來。與之分別。在近代，一些在非西方文明中宣教的傳教士則要求改宗的信徒完全放棄所謂異教社會(huì)中的一切禮俗制度，等等，這些都是基督教反文化的事例。持第二種態(tài)度的人則認(rèn)為基督與文化在根本上是一致的。他們認(rèn)為耶穌確實(shí)有其超凡脫俗的一面，但仍認(rèn)為他是人類文化中的英杰，并將其生命與教訓(xùn)視為人類文化最偉大的成就。他們深信，人類所期望的價(jià)值，在基督里已經(jīng)達(dá)到了實(shí)現(xiàn)的最高極點(diǎn)?；揭沧C實(shí)了人類過去的至善，而且為人類文明的過程指出了應(yīng)該達(dá)到的目標(biāo)。此外，基督本來就是文化的一部分。一些人注意到基督教文明、耶穌的教訓(xùn)、有關(guān)他的教訓(xùn)與民主制度之間的關(guān)系，他們常常抱持基督與文化一致的觀點(diǎn)。還有另外一些人，他們主張基督教與東方文化一致，甚至在基督教歷史上，還有人將基督教與馬克思主義精神視為一體（保羅、諾斯替）。

后面三種類型有一個(gè)共同特征，即一方面試圖維持基督與文化兩大原則之間的差異，另一方面又致力于協(xié)調(diào)這兩大原則。持第三種態(tài)度的人（基督超乎文化）與持第二種主張的人較為接近，認(rèn)為基督是文化期待與應(yīng)驗(yàn)的完成，也是現(xiàn)實(shí)社會(huì)的各種制度的復(fù)元者；但又認(rèn)為在基督中還有既非發(fā)自文化，又不直接為文化作出貢獻(xiàn)的一些存在。文化將人引向基督，但是，文化只屬于預(yù)備階段，因此，如果想要達(dá)到基督，就不能不跳躍。換言之。除非超越人類的全部成就，人類對價(jià)值的全部追求，以及全部人類社會(huì)，除非基督白天降臨，加在人世生活中，賜予人類所從未想象過的東西。否則便不可能有真正的文化。這樣，基督確實(shí)是文化中的基督，但又是超越文化的基督。這種綜合類型以阿奎那及其學(xué)派為代表，近現(xiàn)代也有不少類似的人士。持第四種態(tài)度的人（基督與文化相反相成）肯定基督與文化的二元性與必然的權(quán)威。但仍然接受二者的對立。他們認(rèn)為，基督徒生活在一種張力之中.產(chǎn)生這種張力的原因在于。基督與文化這兩種權(quán)威不能合一，但又必須服從二者。持這種態(tài)度的人認(rèn)為，不能像第二、第三種態(tài)度那樣將耶穌基督的要求與世俗社會(huì)的要求熔冶于一爐，他們的主張與“基督反乎文化”較為接近，但不同之處也很明顯，他們深信服從上帝仍需服從社會(huì)制度。忠誠于其構(gòu)成要素，但更需服從社會(huì)的審判者基督。所以，他們認(rèn)為，人是處在兩種道德的支配之下，處于毫不相干又互相對立的兩個(gè)世界之中。在基督與文化的兩極性張力之中，人生必定在不測與罪惡中徘徊。仰望超越歷史的“成義”。馬丁·路德是這種主張的典型代表，很多不屬于路德派的基督徒也以此態(tài)度來處理基督與文化之間的關(guān)系。持第五種態(tài)度的人（基督改造文化）堅(jiān)信人的墮落與腐敗，認(rèn)為這種腐敗不僅顯示于文化之內(nèi)，也藉此文化遺留和傳達(dá)于后世。因此，基督與人類一切制度之間的對立是不可否認(rèn)的。但他們的這種對立觀又不至于像持第一種態(tài)度的人那樣，得出應(yīng)該將基督徒與世界隔離開來的結(jié)論，也不會(huì)得出類似于第四種主張的結(jié)論，即“只有在對超越歷史的拯救的仰望中才能忍受人生”，而是認(rèn)定，基督徒是住在文化與社會(huì)內(nèi)的人類的改造者，而這種改造未曾離開社會(huì)與文化，因?yàn)殡x開文化便沒有自然，而且除非在社會(huì)中，便不會(huì)有人從自我崇拜和偶像崇拜中幡然醒悟，歸正于上帝。奧古斯丁和加爾文都是這種主張的典型代表。

再回到中國語境，基督宗教似乎大多時(shí)候是在基督反乎文化、屬乎文化這兩個(gè)極端之間搖擺。它要么像在禮儀之爭中那樣以教皇的通諭將自身置于中國傳統(tǒng)文化的對立面，或者像現(xiàn)代基要派（如王明道）那樣，視塵世為魔鬼支配的世界；要么像近古時(shí)期的利瑪竇合儒傳教，或者像現(xiàn)代的自由派（如趙紫宸、吳雷川等）與三自教會(huì)一樣，與中國傳統(tǒng)或現(xiàn)代文化打成一片，抱成一團(tuán)——艾香德的親佛合佛亦可作如是觀。盡管我們不能排除有三種中間形態(tài)（超乎文化、與文化相反相成、改造文化）存在的可能性，甚至也不否定這兩種極端形態(tài)（基督反乎文化、屬乎文化）在實(shí)踐中有與三種中間形態(tài)糾結(jié)疊合的可能性，但基本上可以說，基督宗教在中國語境中是在基督反乎文化、屬乎文化這兩個(gè)極端之間奔走（兩極化）的，這是主流，其弊端皆灼然可見。反乎文化的結(jié)果是被本土社會(huì)文化斷然拒斥，屬乎文化的結(jié)局是其超越性的宗教精神隱沒不彰。所以或者更為可取的謀求傳播與發(fā)展的路徑是，既對本土文化發(fā)揮某些正功能，協(xié)調(diào)自身與中國傳統(tǒng)文化的關(guān)系，又與之維持一種必要的、適度的張力。原因在于，基督宗教在可以預(yù)見的未來，只能作為一種邊緣宗教在中國謀求自身的傳播發(fā)展，它不可能像西方一些國家的大教會(huì)一樣，通過對世俗體制的妥協(xié)而獲得領(lǐng)導(dǎo)文化的地位。