作為研究視角的“社”信仰

【摘 要】本文在回顧近代以來與“社”這一概念相關(guān)的研究的基礎(chǔ)上，從廣西龍江流域宜州市一個普通村莊的歷史敘述及當?shù)亍白錾纭奔漓肓曀浊腥?，分析村落“社”信仰生命力的來源，認為“社”源自于自然崇拜，承載著道德規(guī)范的力量，建構(gòu)起信仰與禁忌相互依存的社會觀念。與“社”相關(guān)的信仰與祭祀習俗在歷史與當下的多重內(nèi)涵，及其存續(xù)方式所蘊含的社會意義，足以使之成為切入民間社會研究的重要視角，在田野實踐上構(gòu)成一種方法論。

【關(guān)鍵詞】社；信仰；祭祀；觀念

【作 者】覃慧寧，廣西民族大學(xué)民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院副教授、人類學(xué)博士。南寧，530008

【中圖分類號】 C912.4 【文獻標識碼】 A 【文章編號】1004 - 454X（2016）04 - 0088 - 009

“社”，可以說是解讀中國文明史的一個關(guān)鍵詞。東漢《白虎通義》有云：“天子求福報功，人非土不立，土地廣博，不可偏敬也，故封土為社而祭之，示有土尊。”社為土示，稷為谷神，《風俗通義》釋：“稷，五谷之長，五谷眾多，不可偏祭，故立稷而祭之”。農(nóng)耕文明是中國文明的主體，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的根基是土地，對土地崇拜、信仰與祭祀習俗在中國各地普遍存在，這一傳統(tǒng)逐漸演變?yōu)橐浴巴恋貭敗被颉吧缤酢被颉吧缟瘛钡男叛龊图漓?。從上古延續(xù)至現(xiàn)代的“社”信仰及祭祀習俗 [1 ] 405，可以說是我國各族人民崇拜與信仰土地之“靈”的一種核心象征符號。就整個中國古代文明發(fā)展歷程來看，對“社”的信仰與祭祀可追溯到三代以前，歷史文獻記載中與“社”有關(guān)的儀軌介紹及討論極多，祭社儀式是中國古代從中央統(tǒng)治階層的帝王、貴族、士大夫到各地區(qū)、各民族都持續(xù)不斷地共同實踐的重要信仰活動。本文通過回顧現(xiàn)有的與“社”相關(guān)的著述，并以個人從事的廣西多民族聚居地區(qū)“社”與社會觀念建構(gòu)的具體個案為切入點，探討在多民族國家文明史背景下由宏觀到微觀區(qū)域單位的“社”與社區(qū)歷史、社區(qū)組織及民眾信仰之間的關(guān)聯(lián)性，由此生發(fā)出以“社”的視角作為區(qū)域性民間社會研究的切入點的理論依據(jù)與方法論意義。

一、“社”的研究歷程及相關(guān)概念界定

“社”之概念與相關(guān)論述在歷代文獻資料中多有提及，民國時期歷史學(xué)、社會學(xué)和民俗學(xué)等方面的研究者據(jù)此對“社”的社會功能和文化意義已經(jīng)展開過論證。

（一）民國以來對“社”的研究

20世紀30年代，歷史學(xué)家丁山就結(jié)合古代文獻中記載的上古神話考證道：社神源于初民崇祀的地母，也就是后土之神；上古建國以修茂之木為神位，“社與國家，常相始終，則古之所謂‘邦社者，蓋即初民民族之圖騰；所謂‘里社者，蓋即氏族之圖騰?！毕惹刂翝h代國家所祭祀的農(nóng)神“神農(nóng)、蓐收、后稷，皆自后土逐漸分化而成獨立之神格。后土即社母，本原始地母神。因社會中下由女性轉(zhuǎn)移于男性，地母神性亦隨變而為男性，故有‘后土為社傳說?！盵2 ]310-311社會學(xué)家楊慶堃在20世紀60年代出版的代表作《中國社會中的宗教》中提出：社王或土地神作為社區(qū)共同的象征符號，圍繞其舉行的祭祀活動起到凝聚民眾共同利益，建構(gòu)共同信仰的作用。[3 ]100-102民族學(xué)家凌純聲在《中國古代社之源流》中，綜述東西方學(xué)者對“社”之起源的幾種觀點，梳理歷史文獻，分析了社之起源、類別、形制、祭祀對象等，提出中國的社崇拜及祭祀制度等與包括西亞、東亞和美洲在內(nèi)的世界各地區(qū)文化存在同源的可能性。[4 ]1417-1447可見與社相關(guān)的信仰及祭祀儀式自上古時代起對于國家、社會和民眾就具有極為重要的含義及傳承價值。

概言之，“社”及與之相關(guān)的崇拜與祭祀，是中國傳統(tǒng)文明體系中一整套由上而下、由上古沿襲至今的象征性禮儀系統(tǒng)，曾經(jīng)貫穿整個中國社會各個階層：從天子春、秋兩季執(zhí)行的年度周期性獻祭儀軌制度，到“蠻荒”邊疆民族的年度周期獻祭習俗；從上古中原部族春秋的“桑林”“濮上”之會，到我國南方農(nóng)耕民族至今仍在春分、秋分社日舉行的“做社”儀式，無論繁簡、雅俗，都承載著農(nóng)業(yè)文明族群對生態(tài)、土地和繁衍之間密切關(guān)系的確信與祈望，也維系著各地域社會共有的道德規(guī)范與信仰行為的群體性特質(zhì)。當國家性的祭社儀式早已消逝在歷史中，民間的社信仰與祭祀仍廣泛傳承于各地各民族中。一般而言，社日分為春社和秋社，春分后戊日為春社，秋分后戊日為秋社，所謂“春祈秋報”，春天播種耕種，秋天收獲糧食果蔬，春、秋兩季做社的目的是祭祀一方土地的守護神即俗稱“土地神”或“社王”“社神”。社王是只屬于具體某個社區(qū)的保護者，人們宰豬殺雞，聚集在社祠獻祭供品，在春社祈求社王庇佑本鎮(zhèn)、本村或本街道風調(diào)雨順、農(nóng)事順利、人丁興旺；到了秋社酬答他賜予的土地豐收與鄰里和睦、人丁平安，獻上供品后，各家參加祭社的人往往還要在社祠前炊煮聚餐，把獻祭過的肉、菜各自帶回家讓家人分享，共沾福佑。

我國當代學(xué)者對“社”的研究探討基本延續(xù)上述綜合神話、傳說與歷史文獻考證“社”之源流及傳承的脈絡(luò)，并將文獻梳理與社會史、文化史等方面的探討相結(jié)合，又或透過個案做具體分析，深入到國家文明體系建構(gòu)的歷史過程及其內(nèi)在規(guī)律中理解“社”與中國社會的關(guān)系。如鄒昌林從《周禮》這部上古典籍考察中國古代國家社會體系的特征，尤其是國家宗教體系的形成，認為《周禮》中確立的“四等立社”制度，即從王到諸侯到大夫到鄙民依次依禮法所立的大社、王社、國社、侯社、置社四種社的等級，標示著國家對神靈祭祀的層次等級，亦即象征著國家土地所有者的等級、權(quán)力地位的等級以及財富分配的等級[5 ]406-414。由此衍生形成了古代鄉(xiāng)村基層行政地理單位，亦即里社制度，這一禮制習俗從元至明清逐漸規(guī)范化和制度化，成為國家政權(quán)規(guī)范對基層社區(qū)統(tǒng)治的重要手段。陳寶良論述了“社”的信仰及祭祀與中國本土文明語境下的“社會”概念的密切關(guān)系：“社會”乃是“社”與“會”的結(jié)合，在中國歷史上可以理解為一種具有地域空間限制性的群體性祭祀活動，即民間在社日舉行的各種迎神賽會[1 ]2-7。近年從歷史學(xué)、人類學(xué)與民俗學(xué)等學(xué)科角度進行的專題研究中，涉及“社”信仰及祭祀討論的專著中，魏建震的《先秦社祀研究》通過歷史文獻考證上古至先秦時期社祀信仰及祭祀的源流；孟憲實的《敦煌民間結(jié)社研究》梳理了唐宋時期敦煌地區(qū)民間結(jié)社存留的文本，展示了民眾通過“社條”契約以各種需求和人際特征結(jié)成私社，通過文字規(guī)約建構(gòu)生活秩序的社會圖景；皮慶生的《宋代民眾祠神信仰研究》呈現(xiàn)出宋代民眾的祠神信仰狀況，論述了其中的“祠賽社會”即社王祭祀儀式的賽會發(fā)展與民眾及地方治理者的關(guān)系；王銘銘對福建沿海地區(qū)的社亦即“鋪境”的崇拜及祭祀活動做了深入的考察分析（《逝去的繁榮——一個老城的人類學(xué)考察》《走在鄉(xiāng)土上——歷史人類學(xué)札記》《溪村家族：社區(qū)史、儀式與地方政治》），剖析了“社”的祭祀與中國上古社會結(jié)構(gòu)、禮儀道德觀念形成的深層關(guān)系，借此反思西方學(xué)者在“翻譯”中國的信仰模式和社會結(jié)構(gòu)時，存在的理論和認識偏差；杜正貞的《村社傳統(tǒng)與明確士紳——山西澤州鄉(xiāng)土社會的制度變遷》在回顧梳理與“社”相關(guān)研究的基礎(chǔ)上，以山西澤州村社制度的變遷為個案，分析了這一組織與祈雨信仰之間表里合一的密切關(guān)系及作為鄉(xiāng)土社會的制度性框架所具有的包容性與調(diào)試性，展示了 “社”信仰的載體即村社組織存續(xù)的內(nèi)在動力。鄭振滿、丁荷生（Kenneth Dean）和宋怡明（Michael Szonyi）等學(xué)者在《民間信仰與社會空間》這部論文集中，對福建明清時期“社”和里社組織的特征及發(fā)展與國家歷史的關(guān)系也做了細致剖析。以上論述或著眼地方文化背景下的“社”在文明進程中的象征性意義，或分析“社”組織及體制所具社會文化內(nèi)涵，或側(cè)重本國宗教體系中的“社”與中國社會結(jié)構(gòu)、國家權(quán)力的關(guān)系，或以地方民間信仰體系為著眼點討論區(qū)域社會史或風俗變遷歷程，大都以歷史上國家直接統(tǒng)治的漢人地區(qū)的文化與歷史為關(guān)注重心。唯有吳秋林的《中國土地信仰圖像人類學(xué)志——以貴州為例》匯集了貴州布依族、水族、苗族、侗族、土家族、漢族屯堡人支系等族群與“社”及土地信仰相關(guān)的文化事象，作者親身參與各族土地祭祀儀式、實地考察各族相關(guān)習俗，比較系統(tǒng)地展示出非漢族群與漢人族群在同一文明體系中共生的多元信仰文化，但這一研究主要側(cè)重于記錄和梳理貴州各地族群現(xiàn)存的土地信仰與祭祀習俗，對漢與非漢族群雜居地區(qū)的“社”信仰傳承、社與社會體系建構(gòu)歷史等問題沒有展開具體探討。

從地域性研究來看，對南方地區(qū)，特別是嶺南的“社”的關(guān)注，在民國時期就已出現(xiàn)。陳志良曾在上海《說文月刊》發(fā)表《廣西的社》一文，提出我國古代的禮制、法律、宗教、習俗、社會組織等都和“社”有密切關(guān)系，文中結(jié)合關(guān)于“社”之起源及祭祀的古籍記載分析“社”的文化特征，并將當時廣西的“特種部族”即少數(shù)民族中存在著的關(guān)于社信仰及習俗的豐富材料做了系統(tǒng)梳理和介紹。劉錫蕃在《嶺表紀蠻》中也介紹到廣西各民族春秋“做社”及社日訂立村寨規(guī)約的習俗。此外清代至民國時期刊行的廣西各地史志中對本地的社崇拜、社祀習俗也多有提及。但當時的學(xué)人對廣西“社”信仰及習俗的興趣和研究取向沒有被更系統(tǒng)而深入地延續(xù)下來。

（二）“社”研究的相關(guān)概念界定

從對現(xiàn)存的與“社”相關(guān)的信仰及習俗來看，不論是“土地神”“社王”或“社神”，象征的都是某一聚落共同體得以建構(gòu)的神圣性基礎(chǔ)，“社”信仰及“社王”祭祀的興衰和社區(qū)全體對本土記憶、文化傳統(tǒng)的有意識刻畫、傳承及建構(gòu)直接相關(guān)；反之地方記憶與傳統(tǒng)的逐漸消解，和這個地方保護神在本土的權(quán)威逐漸消解便直接相關(guān)，更與“社王”庇佑的共同體的生計模式、社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變有深遠的關(guān)聯(lián)。在現(xiàn)代社會，當?shù)赜蚬餐w由群體性的農(nóng)耕社會、定居生活趨向個體性的市場社會、流動生活，生計模式日益多樣化的同時，在國家主義、科學(xué)主義的宏大話語背景下，“社”與“社王”的神圣性信仰往往成為過往“迷信觀念”的一部分。但是，就筆者目前展開調(diào)研的地區(qū)——廣西中部至中西部來看，“社”和“社王”雖然不再是各個族群、各個地區(qū)民眾群體的普遍認同與信仰對象，但與“社”相關(guān)的歷史敘事及由其神圣性帶來的禁忌觀念與仍然流傳于許多傳統(tǒng)村落、集鎮(zhèn)及城市邊緣地帶的社區(qū)中。

正如上文所述，從社會學(xué)與歷史學(xué)角度來看，在中國古代文明的發(fā)展歷程中，社的信仰及祭祀制度自上古時代起對于統(tǒng)治者及各階層人士就具有極為重要的文化象征意義及傳承價值。隨著文明教化的深入，圍繞“社”的信仰和祭祀組織、儀式活動逐漸貫穿古代中國歷史、各地社會的各個階層。具體來說，承接陳志良、劉錫蕃等人對廣西的“社”的梳理和分析，筆者試圖對廣西仍然存在“社”的信仰與祭祀的地區(qū)逐步展開調(diào)查研究，結(jié)合宏觀歷史背景和微觀社區(qū)個案，從社祀制度、春社與秋社儀式具體情境、“社”的組織及其禁忌規(guī)約等方面，分析闡釋植根于久遠歷史中的“社”信仰及祭祀，何以至今仍能存在于最基層的民間社會，而為何有的地區(qū)的村鎮(zhèn)中“社”祭祀得以恢復(fù)甚至復(fù)興，有的地區(qū)村鎮(zhèn)中的“社”則逐漸在人們精神世界與現(xiàn)實生活中消失。

正如20世紀初法國社會學(xué)家葛蘭言所總結(jié)的，中國鄉(xiāng)村地區(qū)的祭社傳統(tǒng)，與秦漢以降歷朝的朝圣封禪及郊祀儀式是一體的，先秦時期就存在的春秋祭祀是跨家族集團的互惠儀式，后世出現(xiàn)國家之后所制的“禮”就是這一節(jié)慶習俗“自下而上”演變而成。[6 ]49-59 由此，一方面，通過對“社”的跨地域比較研究，可以更深入地認識廣西作為多民族共生地區(qū)的歷史發(fā)展過程，即地域內(nèi)部如何通過這一信仰符號及相關(guān)祭祀儀式、習俗禁忌等的建構(gòu)和組織，形成在文化因素和群體認同上相互關(guān)聯(lián)的區(qū)域社會系統(tǒng)。進言之，從具體文化地理空間的角度來看，這一文化空間的界線對地方民眾而言是既模糊又清晰的，在城鎮(zhèn)或鄉(xiāng)村之內(nèi)、村鎮(zhèn)之間、鄉(xiāng)村之間的“社”分別存在著界定不同地域等級邊界的意義。通過組織年度周期性的社王祭祀及建構(gòu)社石、社祠、社樹、社山等禁忌界線的歷史過程，因地方權(quán)力及自然生態(tài)等方面原因而形成的生存空間的界線，被建構(gòu)起在過往和當下的多重社會寓意。社祠周邊的街道、聚落因自然環(huán)境、生計模式及族群文化差異，往往映射在人們對各自崇祀的社神及其祠廟等形成互有差別的信仰傳說、祭祀習俗及規(guī)約制度上。分析不同地域、不同歷史時期與之相關(guān)的歷史記錄及活動，尤其是由此出現(xiàn)的禁忌和規(guī)約，將幫助地方社區(qū)管理者通過深入體察、理解圍繞“社”呈現(xiàn)的文化觀念運行的內(nèi)部規(guī)則，減少生活在同一地理文化空間內(nèi)的各階層、各族群民眾的認知分歧，促進多元文化觀念的交流和實踐，降低社會管理成本。

另一方面，以廣西為地域文化背景研究“社”的各方面問題，在現(xiàn)代民族國家的文化語境下有其反思性意義。在討論大眾信仰、民族習俗問題時常見的各類“文化霸權(quán)”理論、文化入侵說、文化遺產(chǎn)走向消亡等觀點，從本土文化的角度來看某種程度上是忽視了傳統(tǒng)文化在適應(yīng)現(xiàn)代社會過程中的能動作用，而沒有充分認識到繼承古代道德禮儀的文化傳統(tǒng)從深層觀念上對現(xiàn)代社會體系建構(gòu)的影響力?！吧纭本哂行叛龇枴⑸鐣M織符號、習俗禁忌符號的多重內(nèi)涵，從中國文明有別于西方發(fā)展“文明—沖突”論模式的歷史性視角，透過對廣西的“社”的個案調(diào)查和綜合分析，探討“社”所籠罩的超自然力量及其禁忌性如何形成并成為建構(gòu)社區(qū)道德和禮儀觀念的象征體，社的年度祭祀活動如何凝聚起其所庇佑的村鎮(zhèn)社區(qū)。透過各個村鎮(zhèn)的“社”的興衰歷程，嘗試從本地人的角度解讀經(jīng)濟發(fā)展和文化變遷的歷史，將可對地區(qū)社會的現(xiàn)代化進程中可能存在的民族文化認同感下降、道德缺失、歷史記憶斷裂等問題獲得更深刻的理解和闡釋。

二、一個壯漢兩族聚居村落及其做社儀式

筆者對廣西的“社”的研究是從宜州開始的。宜州位于今廣西中部偏西的，盡管歷史上這里曾是嶺南西北部的政治、軍事與文化重鎮(zhèn)，但對宜州的歷史及文化的關(guān)注即使在廣西本土學(xué)界尚不多見。事實上，在過去水路交通興盛時期有三條流經(jīng)宜州的河流可長年通航，這里歷史上曾經(jīng)是連接五嶺南北的桂、粵、湘、贛、閩乃至云貴高原黔、滇地區(qū)政治、軍事與文化的次級樞紐之一，可謂歷代王朝鎮(zhèn)壓西南及嶺南諸越“蠻夷”并散播文明教化的要地。駐軍及商業(yè)流動帶來的大量移民分布于水陸孔道交匯的平原地帶，匯聚為一個個屯兵的村落、軍鎮(zhèn)及圩市，受到教化的“熟番”一代代被迫或主動地從群山環(huán)繞的大小峒場向平曠的土地遷徙，形成一幅種群雜居、語言混雜、觀念習俗交相影響而呈現(xiàn)駁雜色彩的文化地圖。下文介紹的葉峒村正是在這種移民與原住民融合的過程中，形成的壯漢兩族聚居的村莊，它處于宜州城與懷遠鎮(zhèn)——分別是宜州地區(qū)的政治、文化與經(jīng)濟中心的中間位置，溝通黔桂的水路交通要道龍江便在村子旁邊。

從行政地理來看，現(xiàn)在的宜州市轄域東與柳州市所轄柳城、柳江縣接壤，西與河池市金城江區(qū)、環(huán)江毛南族自治縣相鄰，南連忻城縣和都安瑤族自治縣、大化瑤族自治縣，北與羅城仫佬族自治縣交界。從地理地形來看，這一地區(qū)整體地勢西高東低，市區(qū)南北地勢向中央傾斜，沿著紅水河的支流——龍江河流域形成長條狀的宜州盆地。從整個廣西的地理文化空間大致看來，宜州處于西甌先民各支系后裔聚居的桂西南、桂西北山區(qū)和外來漢、苗、瑤移民不斷進入定居的桂東南、桂東北地區(qū)之間，古代帝國邊緣族群的歷史記憶與來自漢文化地區(qū)漢人族群的文化與歷史記憶交織，本土農(nóng)業(yè)經(jīng)濟模式與外來商業(yè)經(jīng)濟模式，乃至西甌、駱越先民中流傳的萬物有神崇拜遺存與外來的道教、佛教等宗教體系融合，各種文化因子至今仍然在不斷碰撞和交融。在宜州生活的民族主要為漢族、壯族，與環(huán)江、都安、羅城等縣接壤的山區(qū)地帶有少量苗族、瑤族、仫佬族聚居。壯族主要聚居于西部和北部九萬大山、紅水河各個支流的流域的村落，相對漢族村落的地理位置更為多山和偏僻。此外，有一支大約在南宋年間遷徙來的漢人民系即“百姓人”傳承的語言卻非通用的西南官話，而是其特有的“百姓話”，其人口約有5萬人，主要聚居于臨近宜州城及宜州附近街圩的平原地帶，多為交通較便利地區(qū)。百姓人屬于漢族平話人的一支，其具體遷徙原因及路線至今不可考。西南地區(qū)傳統(tǒng)上比較普遍存在的“漢人住街頭，壯人住水頭，苗人瑤人住山頭”的地理空間分布在整個宜州地區(qū)來看是比較典型的。

宜州的行政中心慶遠鎮(zhèn)為自宋代建置的慶遠府的府治所在地，作為桂西北地區(qū)的行政中心，從漢代設(shè)龍剛縣算起，這里建置的歷史已有上千年。據(jù)清乾隆《慶遠府志》載，本地漢人習俗：“立春先一日，府、州、縣列彩亭，設(shè)土牛，迎春東郊?！睋?jù)道光《慶遠府志》載，“狼人……春秋社祭神于廟，提筐絜筥，陳設(shè)醴延，坐師紅袍執(zhí)笏，若隆神然。社前俾幼遍拜尊長，謂之探社。有相訟者，集于社，推老人上座，兩造各剪草為籌，每講一事舉一籌，多者勝。蓋理詘則籌棄，理直則籌存也，是謂賽老，亦曰論理。畢，刻木記之，終身不敢負。”可見社日祭典的鄭重盛大和契約的權(quán)威性?！袄侨恕奔磯炎逯祩Z壯，一般認為，是明清以來廣西各地土官部署的本地屯駐軍事人員俍兵的后裔，現(xiàn)已很難從本地壯人族群中分辨這一支系的分布地域。

1. 聚落空間概貌

2008年筆者在博士畢業(yè)論文的田野調(diào)查地點之一葉峒村參加了一次春社祭祀活動。葉峒處于慶遠鎮(zhèn)與懷遠鎮(zhèn)之間的龍江北岸，現(xiàn)隸屬宜州市劉三姐鄉(xiāng)，村內(nèi)聚落分布于三個地點，大致呈三角形狀，東面靠近葉茂大壩聚落從機耕路邊向北縱深延伸，村民們稱為“小村”，作為“葉峒生產(chǎn)大隊”（簡稱葉峒大隊）這一村民組織的一部分，小村的村民屬于葉峒大隊的三隊、四隊兩個生產(chǎn)小隊。這里聚居有十幾戶人家，是20世紀50年代以來因村中人口增加，家戶擴大，而逐漸形成的定居點。再向東行幾米就到了“大村”，即更早形成的村落定居點。大村和小村之間，大村的東側(cè)有一條小道伸向葉峒的“后龍山”——也就是正位于村背后的風水山。后龍山前不遠處還有四五戶人家，位置正位于大村和小村之間，離沿河機耕路更遠些，是20世紀80年代前后家戶人口增多后從老村分家搬出去的。

若從空中俯視葉峒，三個聚落大致連成一片三角形，南臨蜿蜒的龍江河，后臨呈蓮花瓣狀林立的石灰?guī)r質(zhì)山巒，小村西面點綴著三座較小而圓渾的石山，大村東面是沿河展開的甘蔗地，機耕路繞過村旁向群山中延伸，向東依次排布的崩山、壩頭、上林和下林幾個村落不再貼著河邊，而是散落在開闊的田地中。在這些村落的背后——向北望去，石灰?guī)r質(zhì)的峰群或獨山圍出一爿爿大小不一的“峒場”。正如葉峒之“峒”，暗示著這些聚落群與喀斯特山地地貌的關(guān)系：“峒”一詞源自古越語，桂柳話又稱“峒場”，壯語對山間的田地的稱謂至今為“峒”，從地質(zhì)學(xué)來看指的就是喀斯特峰叢中的谷地。而葉峒之“葉”很可能是當?shù)貕颜Z詞中“狹窄”之意的漢語譯音，因為最初在這一帶居住的壯族居民人口稀少，生活在比現(xiàn)在的聚落點更狹窄的峒場，離龍江相對更遠，那里現(xiàn)在被叫作“里葉峒”。

傳統(tǒng)上農(nóng)民總是希望獲取更多土地，土地意味著財富，土地生產(chǎn)效率的提高意味著財富的增加。這一農(nóng)業(yè)社會的觀念促成了里葉峒居民的第一次搬遷，葉峒人記憶中的聚落構(gòu)成歷史是這樣介紹的：“最早的時候”，來到這里立村的是“韋吳二姓”，韋家先來，吳家后到，是韋家分給吳家田地。后來隨著人口增多，里葉峒的居址日見狹窄，且開墾耕作的土地面積越來越大，為便于生活并耕作“里葉峒”之外平原地帶的田地，兩家人搬到峒外龍江邊，在如今村址的東側(cè)。第一次搬遷之后，葉峒人發(fā)現(xiàn)這塊地在龍江漲水的季節(jié)經(jīng)常面臨洪澇危險，于是第二次搬遷，西移到現(xiàn)在的“大村”。據(jù)村里人說，這塊定居地所選的地勢頗有神奇之處，是塊“葫蘆地”，即發(fā)大水也淹不到村里，好像中空的葫蘆瓜，會隨著水勢起伏而上下浮動。

除了韋、吳兩大家族，村內(nèi)人口較多的還有覃、賁、田家，潘、樊、盧等姓則分別只有一到兩戶。現(xiàn)在韋家和吳家的居住區(qū)域混雜在一起，尤其是從大村村口進至村內(nèi)一塊，比其他“雜姓”居住得更集中，雜姓家戶部分地散居村內(nèi)，其余則住在村子靠后山及左右較邊緣區(qū)域。其中韋、覃、賁姓民族成分為壯族，吳、田、潘、樊、盧為漢族，原有一戶羅姓為仫佬族，新中國成立后搬到葉峒西面的下大灣定居。

2. 村落社祀空間的遷移

龍江流域地區(qū)各個村鎮(zhèn)普遍崇信、祭拜社王，用宜山話說即“供社王”或“供社主”多數(shù)村落過去還建有保佑人丁繁衍、平安的“婆廟”，或稱花婆廟（漢族為主的村莊又讀作“菩廟”，老人解為“菩薩廟”），以及祈禱風調(diào)雨順、六畜興旺的“雨水廟”。現(xiàn)在葉峒的社王是供奉在高于地面一米左右的一個小神龕式磚頭小屋，即“社王位”上，高寬約1米見方，其真身的象征物和大部分村圩的社王類似，是一塊形狀勻整且左右比較對稱的石頭。社王位的所在和村落的風水方位直接相關(guān)，關(guān)于葉峒村址兩次遷移的歷史，同樣體現(xiàn)在村民對社王位兩經(jīng)遷移的敘述上。社王位最早是“安”在里葉峒內(nèi)“老村”旁，社王的第一次“搬家”，是覺得“那里面（里葉峒）不好住”，某一年做社時，社日做菜用的鍋自己滾走，人們跟著鍋底沾的煙灰滾出的黑線追到現(xiàn)在被人們稱作“社山”的那座臨近龍江邊的獨山，發(fā)現(xiàn)鍋自己停在了山下。村民請鬼師來“問法”，得知是社王自己覺得原來的地方不好住，要搬出來，于是村里就把社王位遷到社山臨近半山的一個小巖洞內(nèi)。巖內(nèi)怪石參差如齒，有塊巨石半伸出洞口，人們認為那是“伸龍口”，這座獨立江邊的小山遠觀形狀圓渾，近看又帶有棱角，被認為是“龍頭”。

如果說社王的第一次遷移是為獲得更好的風水地勢，第二次遷移則由于這樣一處風水被人為敗壞。民國時期村內(nèi)韋家一位當流河鄉(xiāng)副鄉(xiāng)長的族人把自己父親的棺材葬在社山的“伸龍口”前，敗壞了社王位的風水。不久其姐就得病死去，后此人也很快病亡，村里人說這是葬墳在“社王地”，得罪社王的結(jié)果，后其家人只得把墳移走。到社日時，做社用的鍋又找不到了，最后在村子沿江的另一側(cè)的一片空地找到了這個鍋，就在那里重新建起社王位。從沿江邊的機耕路向東走，行過村口約兩百米，道路向南轉(zhuǎn)一個將近90度的彎，離開江流的方向，在路邊形成一片彎月形平地，這里被村里人認為是塊“鳳凰地”，正宜供奉社王。葉峒的風水氣脈正是由有伸龍口的社山與這片鳳凰地東西相望，一龍一鳳庇佑。

3. 社祭儀式中的規(guī)約與道德寓意

當?shù)乩先苏J為，村子里最重要的節(jié)日是春節(jié)（年三十至正月十五），其次是三月清明、七月初七到十四的鬼節(jié)、八月十五中秋節(jié)，此外三月初三、四月初八、五月初五、九月初九及十二月的冬至也是節(jié)慶。除清明以外，這些節(jié)日都是以家戶為單位慶賀。傳統(tǒng)上每隔三年，村里主要的兩個家族韋家和吳家在清明分別組織“眾清明”，即闔族成年男性集資，公祭家族祖先，一齊掃墓并聚餐，然后把聚餐的飯菜打包回家供奉各家“香火”，再全家分食。這一習俗已經(jīng)荒廢多年，自2007年起在村里韋吳兩姓老人的號召下，才重新恢復(fù)。農(nóng)歷二月春分和九月秋分后第一五天即戊日是“社日”，人們不認為這個日子要作為節(jié)日慶祝，但全村各家均要在社頭組織下提前集資，在這天祭祀本村社王，再把祭祀社王的飯菜各自打包回家供奉祖先，然后全家分食。

在參與葉峒村的春社儀式之后，筆者切實體會到“做社”對建構(gòu)社區(qū)共同體的“集體性”的深刻意義。做社的形式與眾清明相近，唯有三點重要的區(qū)別：一是全村所有家戶都須參與，每戶都須交錢，祭拜之后的聚餐每戶都要有人到場；而做清明只限同姓同宗族的家戶參加。①

二是社王在村外，從做飯、殺豬、分生肉、做豬血灌腸、炒豬排（宜山話稱“龍泵”或血腸）等菜品，到聚餐和各家打包菜、肉回家都須在“社王面前”。這些生豬肉、血腸由社頭及其助手在村民聚餐前就要分配裝袋，聚餐開始后，每上一個菜，到場的人們先自己嘗一點，然后一齊伸出筷子，把剩下的箝到早就準備好的自家塑料袋或碗里，吃至所有的菜上完、分完，各桌即可散席；而眾清明所殺的豬，其肉和內(nèi)臟在全部被煮熟，作為聚餐的菜，分桌席盛在盆或盤中，參加者席上先吃自己一部分，然后把席上的菜挨個打包帶走。

三是每次做社籌錢、組織整個活動者即“社頭”由全村家戶中的男子輪流但當，亦即每年春、秋社的社頭依據(jù)村長手中的家戶名冊，順次輪排，輪到的家戶中一般由年輕力壯的中年男子做“社頭”，另有副社頭，由社頭選出，兩人分別指派兩個助手，即共六人合作運作整個儀式活動，而做清明則沒有如此嚴格的要求，是由老人指派或家族內(nèi)男子自行承擔。

概言之，做社的組織形式與過程與眾清明相似，最大的區(qū)別在于前者屬于村落共同體的祭祀儀式，本質(zhì)上是表達對庇佑整個村莊土地的神靈的虔誠信仰，祈求農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的豐收；后者則為家族性的祭祀儀式，本質(zhì)上是維系與表達對一個宗族的祖先神的信仰與紀念，祈求家族人丁的興旺發(fā)達。祭社與祭祖作為中國信仰體系中相異又相依的兩個重要內(nèi)容，在20世紀50年代村落其他種種公共信仰祭祀習俗走向衰落后，如今仍然以接近傳統(tǒng)的形態(tài)延續(xù)著。

做社全過程中，“公正”和“平均”是最重要的原則，用全村人繳的社費買到的所有豬肉必須平均分配給參加活動的每個家戶，從豬血灌腸的分配到生豬肉的切分，助手中有一位村委會退休的老會計負責秤每戶分到的肉，一位擅長殺豬、切肉的助手負責切分剛宰好的整頭豬，社頭則要把各戶的錢銀用項做成明細賬，分好豬肉、做好飯菜，各戶代表到齊之后，他要把賬目向在場村民公開，并移交給下一社的社頭。到社王廟前吃社的人們瓜分席上的菜時，也盡量一齊出手，同時箝菜，以盡可能做到“機會均等”。但年老體弱的參加者因為手眼遲鈍，多少還是有點“吃虧”，日常就餐時總受晚輩尊重、照顧的老人在這個場合基本上被和其他年齡段的成年人平等對待，不再享有“特權(quán)”。總之，與其說社王的權(quán)威來自人們信仰的虔誠，不如說來自禁忌。

首先，村里人說“做社求平安”，“社王不寧，村里就不安寧，會有難”，可以說，社區(qū)要維持內(nèi)部的和諧均衡，首先就是要與“社王”這一村落的保護神保持穩(wěn)定良好的關(guān)系，不對社王不敬、不輕易冒犯社王和它所居住的“社地”，才能不受社王禁咒，避免遭到不幸，關(guān)于碰觸社王的祭祀用品、隨意挪動社王位導(dǎo)致個人病痛災(zāi)難的傳說，幾乎人人知道。

其二，在春分、秋分兩個社日做社的整套供祭儀式要獲得社王認可并庇佑，其核心即是實現(xiàn)“公平”，亦即要在村內(nèi)家戶之間保持相互信賴的群體紐帶，就要保證各戶分到的“社肉”均等，不偏不倚，亦即通過錢與食物的交換法則，實現(xiàn)個人與群體、家戶與村落之間的平衡關(guān)系。分配不均，不認真執(zhí)行公平的原則，不但可能受到輿論指摘，“做社”的負責人員自己也會于心不安。

筆者和朋友二人對村落居民來說是外人，以“虛擬”的本地人身份參與做社，也“入鄉(xiāng)隨俗”交了三十元“社費”，因村里人已經(jīng)繳齊“社費”后我們才決定“隨俗”，在做社當天繳錢，竟給負責采購豬肉的社頭助手帶來小小麻煩。因為所有“社費”按慣例必須全部用完，且以分配至每家的生豬肉及菜品必須等分、等重的形式“返還”各家，也就是說做社必須保證錢、物、人之間的平均關(guān)系。這次的“社豬”是在鄰近的崩山村買的家養(yǎng)豬，還未成年，比較瘦小，出肉率不如市場上專營屠宰豬肉的人家賣的成年大豬，而2008年全國豬肉大幅漲價，總共一千多元的社費，買到的整豬的肉沒有過去做社的時候多，所以還要再去市場多買一些現(xiàn)成的豬肉。據(jù)韋家最年長的韋子方老人說，如果分到的社肉太少，有的人會抱怨，甚至會懷疑社頭等人的人品和能力。也就是說，儀式的影響力會因為社肉的減少而相應(yīng)降低。于是，如何盡可能利用好籌集到的“社費”，做一頓令全村人點頭的“大餐”成為社頭和他們的助手必須認真對待和處理的問題。

到了做社日，一大早負責采購的副社頭就騎摩托車去市場加買整塊分割好的豬肉，同時買菜、香、炮仗等，社頭在拿到我們繳的“社費”后立刻打電話通知還在市場的他多買60塊錢的豬肉。肉、菜和其他東西買回來后，除了殺豬、處理豬下水（即內(nèi)臟），把豬肉切分過秤成了最麻煩的活，特別是那60多元額外加買的豬肉，要隨同切好，分給參加做社的63戶人家加“兩位記者”（即我和朋友），讓負責計算、過磅的老會計格外費神。盡管只有社頭等六人和我們二人在現(xiàn)場，并無他人知道這些細節(jié)問題，來“吃社”的村民把各自家分到的肉帶回去應(yīng)該也不會再比較輕重，但他們?nèi)匀灰J真耐心地算清楚每一錢豬肉如何切分，因為這些事是“社王老爺曉得的”。當一個個紅色塑料袋裝著切分好的豬肉，整整齊齊擺列社王神位前的祭臺，意味著社王已經(jīng)感應(yīng)到人們對他的鄭重虔誠。當?shù)氐拿耖g俗語里甚至把苛刻追求平均地分配某些事物比喻為“分社肉”，意即某事物要做到這種嚴格、明晰的平均分配，簡直是不可能的，實際上把公平性的絕對意義從反向刻畫了出來。

因我們直接參與而造成的意外的一系列處理行為，令我們直觀地意識到“分社肉”背后蘊含的道德約束力量?！吧纭钡慕尚耘c權(quán)威性得以確立，是通過某種行為原則無形中建構(gòu)，并規(guī)范著人們的言行，而人們的行為之所以會自覺接受這種信仰下的行為原則，是基于這些原則所具有的道德意義——言行舉止公平、公正、公開才能得到社王的認可和庇佑；反觀“公平”“公正”“公開”這些在現(xiàn)代國家常常難以實現(xiàn)的道德理想之所以會在延續(xù)傳統(tǒng)民間信仰的社區(qū)內(nèi)成為儀式中的行為原則，并被反復(fù)實踐，是因為只有公平才能保障各家支付的“社費”跟他們供奉給“社王老爺”的社肉均等，進言之，只有均等分配社肉、社費開支透明，才能體現(xiàn)出公平公正公開的原則，也才能得到社王的認可和庇佑。人們通過一系列禁忌原則維系對社王的權(quán)威，達成不可觸犯社王禁忌的共識。社的道德之“禮”：公平公正觀念與神人互惠交換的物：錢—肉構(gòu)成緊密的聯(lián)系，成為刻印在人們信仰中的行為規(guī)范。

結(jié)語：將“社”作為民族志比較研究切入點的方法論

如葉峒這樣曾經(jīng)歷社會動蕩的村落，在中國普遍存在著，這里如今直面的是現(xiàn)代國家權(quán)威的治理，以及逐漸變化著的生計模式與社會觀念，在這一鄉(xiāng)村社區(qū)延續(xù)著的社王信仰及祭祀，所體現(xiàn)的人與神之間的互惠交換結(jié)構(gòu)，實際上映射著人的行為守則與道德觀念。在宜州的調(diào)查中，筆者訪問的老人們多次提到的一句當?shù)亓鱾鞯乃渍Z“人到村頭問村主，鬼到村頭問社王”——極凝練而形象地概括了社區(qū)內(nèi)與外、人與鬼的 “相處禮儀”。人們說到社的時候并非以熱切崇敬的態(tài)度，更多的是表達某種小心翼翼，謹防觸碰禁忌而遭到社王懲罰的緊張甚至恐懼感。這些禁忌包括：孕婦、流產(chǎn)、經(jīng)期中的婦女不能進入社王地，更不能靠近社王位；社王位的香爐、供品，尤其是社王的象征——社王石決不能隨意觸碰；社王地不能用于私人“葬祖”亦即不能起墳，也不能破壞其上的動植物生存。這些言行禁忌如同契約，構(gòu)筑起人與保護神之間的邊界，也構(gòu)筑起社王在社區(qū)內(nèi)部世界的“神”性。由這一個案研究可見，“社”不僅可以視為關(guān)聯(lián)人與自然及超自然世界的神靈，也具有調(diào)整村落空間人地及人際關(guān)系的意義。

從這一個案研究出發(fā)，可以看到把“社”的研究從文獻推向田野、將宏觀與微觀結(jié)合的潛在價值，由田野經(jīng)驗反觀百年以來學(xué)界對于“社”習俗、“社”文化的探討分析，大致可概括為以下三個要點。首先，“社”是中國民間信仰體系的基石和內(nèi)核之一，在古代王朝以“天下”為國家的儒家觀念自上而下擴散的過程中，“社”信仰與祭祀制度扎根到社會各階層，在全國范圍內(nèi)確立為民間年度周期性儀式活動。元代以后里社制度建立，“社”的社區(qū)組織性特質(zhì)逐漸強化，“社神”地位逐漸降低。但在基層村落社會，特別是南方邊疆少數(shù)民族地區(qū)，傳統(tǒng)上國家權(quán)力影響相對較弱，對這種變革的反應(yīng)相對較緩慢，本土的土地信仰跟帝國文明制度中的社稷信仰及社祀制度、里社聚落等逐漸結(jié)合后，融為一體，深入民心，因此社王廟與祭社儀式得以賡續(xù)至今。

其次，古代中國中央王朝教化四方的“文明化”進程中，農(nóng)業(yè)地區(qū)的各個族群既嘗試仿效王朝社祀制度及形態(tài)，在崇祀具神圣性的聚落空間管理者即“土地神”的本土信仰基礎(chǔ)上，納入具有世俗國家權(quán)威性的祠廟設(shè)置及祭祀內(nèi)容，從而獲得在文化和政治上延續(xù)發(fā)展的合法性，由此在對“土地”或“社”的信仰觀念與祭祀儀式等方面，不同程度地留存著本土生態(tài)環(huán)境與自然條件下本民族原初對土地神靈的信仰與祭祀的痕跡，如把石塊、石山、大樹等作為社神象征物的普遍習俗。

再次，在社信仰和原始土地信仰融合的過程中，社信仰與社祀制度負載的地域界線禁忌及其中蘊含的道德規(guī)約機制逐漸成形，社王成為各“社”民眾標示其象征性的生產(chǎn)、生活空間界線的保護神，“社”之神圣性與禁忌性使得它成為社區(qū)民眾深層心理中難以抹去的信仰符號。每年周期性祭祀社王的儀式活動是維系乃至強化地方道德規(guī)范及行為法則的過程，是同一文化群體建構(gòu)禁忌觀念與認同意識的過程，往往也是調(diào)整與密切社區(qū)人際關(guān)系、強化社區(qū)內(nèi)部凝聚力的過程。

從地域文明研究角度看，如果把與“社”相關(guān)的文化論題展開為綜合性的社會人類學(xué)民族志研究系統(tǒng)，將拓寬人類學(xué)結(jié)合歷史學(xué)、宗教學(xué)及民俗學(xué)等學(xué)科研究嶺南地區(qū)的理論視野和實踐空間。進而，從“社”信仰切入的多學(xué)科研究將從以漢人社區(qū)歷史文化為主，向多民族、多地區(qū)社會比較研究推進。

一直以來國內(nèi)不少民族學(xué)、人類學(xué)研究往往以固定的具體村落為落腳點，甚至把整個國家的農(nóng)村視為相對均質(zhì)的文化空間，對各地村落的研究往往多描述具體事象而缺少對歷史脈絡(luò)或現(xiàn)實理論的深入關(guān)懷，因此往往陷入無人對話的境地。但對多族群長期混居、雜居的南方邊疆地區(qū)而言，只有以更廣大的視角，并具備從當?shù)厝擞^念中的實際文化圖景出發(fā)的文化關(guān)懷，才可能獲得對具體文化群體內(nèi)部及群體之間的深刻認知。由此，筆者希望嘗試實踐一種整體性的研究模式，一方面把同一地域的城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村納入一個自在的社會體系做比較研究，另一方面把不同地域的城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村納入廣西這一更大的行政及文化空間范圍展開比較，亦即通過比較研究，以廣西這一行政區(qū)域作為一個文化空間，考察各市鎮(zhèn)及其周邊村落“社”的多元特征及其對各地社會秩序和文化觀念等方面的多元影響。亦即把“社”信仰的有無、形態(tài)、祭祀制度、組織方式及與“社”相關(guān)的社區(qū)及個人的歷史變遷做整體性的比較分析，把對“社”的關(guān)注納入普遍的區(qū)域性田野研究，將之作為一種研究分析社區(qū)歷史及現(xiàn)狀的視角，切入各個曾經(jīng)或仍然留存著“社”的記憶或信仰的地區(qū)。目前，本研究計劃仍在進行之中，此文是文獻閱讀與田野實踐對接的初步嘗試，隨著調(diào)查地點與考察對象的增加，筆者日益感到個人學(xué)力與精力的不足，希望通過以上討論，獲得更多來自學(xué)術(shù)與田野的“他者”的關(guān)注與建議。

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Abstract： Based on the review of a series of researches related to the concept of She （社） since modern time in China， this thesis focuses on the historic narrative as well as the sacrifice custom called “zuo She” in a village of the Yizhou City at the Dragon River basin of Guangxi. By analyzing the spirit of She belief， it concludes that the source of She's sanctity comes from human's worship of nature， it bears the moral power to behave people， and establishes the social concept of belief and taboo mutual dependence， which has been built in people's mind for generations. Therefore， the belief and ritual of She show multiple connotations in history and the modern time， it is meaningful to observe how it practices and how it changes， when it becomesa methodology of practicing fieldwork on folk society research.

Key words： She； belief； sacrifice； concept

﹝責任編輯：付廣華﹞