張小星

儒者使命：面向生活，重建儒學(xué)——“黃玉順生活儒學(xué)全國學(xué)術(shù)研討會”綜述

張小星

2016年8月20日至21日，“黃玉順生活儒學(xué)全國學(xué)術(shù)研討會”在山東濟(jì)南舉行。會議由山東社科院文化研究所、中國孔子基金會《孔子研究》編輯部、山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院、山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院、西南石油大學(xué)馬克思主義學(xué)院、宜賓學(xué)院四川思想家研究中心等六家單位共同舉辦，來自北京、上海、香港、重慶、山東等全國各地的近60位專家學(xué)者參加了研討會。會議圍繞“生活儒學(xué)”的以下方面展開了討論：思想視域與方法論（與現(xiàn)象學(xué)比較）、生活存在論（生活、情感與存在）、變易本體論（形上學(xué)建構(gòu)）、中國正義論（形下倫理學(xué)建構(gòu)）、國民政治儒學(xué)（政治哲學(xué)）；若干特定觀念（時(shí)間、語言、詮釋、歷史、社會、宗教等）、“儒學(xué)三期”新論（儒學(xué)史觀）。會議的焦點(diǎn)與熱點(diǎn)問題，是對“生活儒學(xué)”的理解與評價(jià)，涉及生活儒學(xué)與形而上學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、傳統(tǒng)儒學(xué)和現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系，與會學(xué)者就這些問題展開了熱烈討論。

一、生活儒學(xué)與形而上學(xué)

生活儒學(xué)突破了傳統(tǒng)儒學(xué)的“形上-形下”二級架構(gòu)，提出了“生活存在—形而上存在者—形而下存在者”、或者“生活感悟—形而上學(xué)—形而下學(xué)”的三級架構(gòu)。這就涉及生活儒學(xué)如何定性定位的問題。

傅有德（山東大學(xué)教授）認(rèn)為，生活儒學(xué)構(gòu)建了一個完整的哲學(xué)體系，卻是一種“西緒福斯式的形上學(xué)努力”。生活儒學(xué)盡管區(qū)分了形而下學(xué)（倫理學(xué)以及自然科學(xué)等）、形而上學(xué)（關(guān)于終極實(shí)體、道、性命、心體的學(xué)問）和前形而上學(xué)的本源論（即生活本身或生活領(lǐng)悟）三個層次，但本質(zhì)上仍然是一種形而上學(xué)，因?yàn)樯钊鍖W(xué)的“生活”不是指人的現(xiàn)實(shí)生活，而是在邏輯上先于人類、先于世界上任何物質(zhì)和精神存在的本源狀態(tài)。這個模式是被懷疑論和經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義哲學(xué)所批判過了的。這種西緒福斯式的形上學(xué)努力，盡管顯示了一種悲壯的英雄主義精神，而且這確實(shí)是在做哲學(xué)，因?yàn)檎嬲恼軐W(xué)就是一種概念的、邏輯的甚至是詩意的“思想”；但這就像希臘神話中的西緒福斯（Sisyphus）一樣，窮其一生致力于將神推下山的石頭一次又一次地推到山頂上，這其實(shí)是徒勞的，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)和包括道德哲學(xué)（倫理學(xué)）在內(nèi)的社會科學(xué)并不一定需要形上學(xué)為基礎(chǔ)。

對這樣的“形而上學(xué)”定性和定位，胡波（重慶社科院研究員）表示不同意，指出：生活儒學(xué)的基本進(jìn)路乃是“回到存在而重構(gòu)存在者”；生活儒學(xué)的“生活”其實(shí)就是現(xiàn)象學(xué)所講的“面向事情本身”的那個“事情”，既不是純粹概念思辨的東西，也不是感官經(jīng)驗(yàn)把握的對象。誠然，生活儒學(xué)要重構(gòu)的存在者就是傳統(tǒng)儒學(xué)的“形而上者”和“形而下者”，即傳統(tǒng)儒學(xué)的形而上學(xué)和形而下學(xué)；但是，前此的“事情”“生活”，即由本質(zhì)直觀給出的“存在現(xiàn)象”，跟傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論所講的“本體”是有根本區(qū)別的，它們是兩個不同層面、不同性質(zhì)的東西。經(jīng)驗(yàn)主義和懷疑主義針對傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論哲學(xué)提出的質(zhì)疑，對于現(xiàn)象學(xué)所講的本質(zhì)直觀所給出的存在是基本無效的。

二、生活儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)

胡波又指出，生活儒學(xué)與海德格爾現(xiàn)象學(xué)有很大不同，它不只是要做“解構(gòu)”的工作，并非止于對存在的終極追問，而且還要在通過“去蔽”而開顯出來的生活地基上，重新進(jìn)行儒學(xué)形而上學(xué)和形而下學(xué)的建構(gòu)。這并沒有西緒弗斯那樣的悲壯。生活儒學(xué)一方面對既有儒學(xué)原教旨主義的形下學(xué)和心性論人性論的形上學(xué)不能適應(yīng)現(xiàn)代社會生活而感到非常不滿，另一方面身為儒者又必須堅(jiān)持儒學(xué)的根本，這就促使它要去找到一個更原始的基點(diǎn)，來對儒學(xué)的形上-形下體系加以重新建構(gòu)。

涂可國（山東社科院研究員）也指出，生活儒學(xué)的形而上學(xué)建構(gòu)，是針對后現(xiàn)代主義而言的，后現(xiàn)代主義要解構(gòu)形而上學(xué)。

謝愛華（中央民族大學(xué)教授）也對生活儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系進(jìn)行了分析，認(rèn)為：一方面，生活儒學(xué)無疑地借鑒了現(xiàn)象學(xué)的方法，尤其是海德格爾關(guān)于存在與存在者的區(qū)分；借助于現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路，生活儒學(xué)突破了傳統(tǒng)儒學(xué)的“形上-形下”的二元本體論結(jié)構(gòu)，揭示了在傳統(tǒng)儒學(xué)中長期被遮蔽的、某種更為本源性的東西。但另一方面，生活儒學(xué)不是現(xiàn)象學(xué)，無意于建立“現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)”的學(xué)科體系；對于現(xiàn)象學(xué)，生活儒學(xué)是在工具論和方法論層面采用的，是采取的拿來主義的態(tài)度，合則用之，不合則棄之。

王慶節(jié)（香港中文大學(xué)教授）也分析了生活儒學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系，認(rèn)為生活儒學(xué)所強(qiáng)調(diào)的存在論的源發(fā)性，這實(shí)際上就是儒學(xué)的活潑潑的、生生不息的自然“天道”；你可以說它是“存在”，也可以說它是“邏各斯”（Logos），這些都可以在本體論或存在論層面上講，但落實(shí)到“生活”的實(shí)處，它實(shí)際上就是在講一種生生不息的生命狀態(tài)和生存活動。這正是“讓哲學(xué)說中國話”，讓中國哲學(xué)的研究與思考跳出古代的語言概念、范疇，用我們現(xiàn)代日常生活中使用的漢語來說哲學(xué)，把我們的古典哲學(xué)語言，以及我們這些年來接受消化的外國哲學(xué)概念和范疇，換成我們在現(xiàn)代生活中每時(shí)每刻都在使用的漢語語言去說、去思。

三、生活儒學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)

趙法生（中國社科院研究員）認(rèn)為，生活儒學(xué)提出了詮釋儒家性情關(guān)系的第三種模式。關(guān)于性情關(guān)系，儒學(xué)史上有兩個最重要的模式：一個是朱熹的模式。朱熹苦參“中和”十六年，“中和新說”和“中和舊說”有很大的變化，最大的變化就在于“中和新說”安置了“情”。原來的“中和舊說”，“性”是未發(fā)，“心”是已發(fā)；中和新說則以“性”是未發(fā)，“情”是已發(fā)，“心”統(tǒng)性情，這樣一來，他就把“情”安頓了。一個是牟宗三的模式。牟先生批判朱熹的性情論，說朱熹將心、性、情三分，理、氣二分，其“理”只存有、不活動。在牟先生的模式中，兩種思想資源發(fā)揮了關(guān)鍵作用，一個是康德的道德哲學(xué)，一個是儒家的心學(xué)。而生活儒學(xué)實(shí)際上開出了與朱熹、牟先生不同的另一種詮釋先秦儒家道德思想的進(jìn)路，提出了的“情-性”結(jié)構(gòu)，并對儒家思想做出了富有新意的解讀：比如對“生”“誠”“不誠無物”“萬物皆備于我”的存在論解釋，展示了原始儒家思想中的現(xiàn)代性內(nèi)涵；肯定“生之謂性”的意義，把“生”作為“性”的重要特征，生即是性，這個“生”不是一般的“生”，而是“生活”本身，而生活本身是一種情感的存在、情緒性的存在，而且這種情感不是心理學(xué)意義上的情感，而是存在論意義上的情感，由此開始產(chǎn)生了存在者，產(chǎn)生了心理學(xué)意義上的情感，產(chǎn)生人的道德情感，由此而產(chǎn)生一種新的性情關(guān)系模式，推進(jìn)了儒家思想的創(chuàng)新，具有重要意義。

涂可國進(jìn)一步指出，生活儒學(xué)的形下學(xué)建構(gòu)“中國正義論”，代表了上個世紀(jì)以來儒家“義利觀”研究的范式轉(zhuǎn)換。儒家“義利”概念的研究、儒家“義學(xué)”的研究，大致經(jīng)歷了兩個階段：第一個階段是從80年代到90年代末，主要是立足于“義利觀”這個角度，也就是“義利之辨”這個角度，來對儒家的“義”進(jìn)行一種探索和研究，就形成了“義利”模式。到了21世紀(jì)以后，對儒家的“義”或者“義學(xué)”的研究，進(jìn)入另外一種范式，也就是以黃玉順為代表的“正義論”建構(gòu)這樣一個角度，來對儒家的“義利”進(jìn)行解釋，生成了“正義論”這樣一種解釋模式。

四、生活儒學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活

針對學(xué)界有“生活儒學(xué)不生活”的說法，意謂生活儒學(xué)只是一種理論建構(gòu)，而不是將儒學(xué)“生活化”、運(yùn)用到日常生活中去，林存光（中國政法大學(xué)教授）表示贊成生活儒學(xué)的哲學(xué)的、包括政治哲學(xué)的進(jìn)路。先要以理服人，而不是拿出一個東西，什么“儒教”，就要別人認(rèn)同，甚至強(qiáng)制所有人接受。目前我們最需要的是先得把問題思考清楚，先講出一套道理來，講出能說服人的東西，哲學(xué)上立得住，理論上有根據(jù)，才能說服別人、影響別人。不然的話，就會引發(fā)很多讓人反感的東西。儒家最根本的精神是什么？是“學(xué)”。儒學(xué)，儒學(xué)，是以“學(xué)”為根基，然后讓人去學(xué)，慢慢感化別人，感動別人，讓人潛移默化地接受，而不是強(qiáng)迫別人去接受。

林存光認(rèn)為，生活儒學(xué)是“面向生活本身的儒學(xué)”，就是儒學(xué)怎么來理解生活，理解生活與儒學(xué)之間的關(guān)系。儒學(xué)一熱，這個儒學(xué)、那個儒學(xué)都紛紛地冒出來，什么政治儒學(xué)、心性儒學(xué)，還有社會儒學(xué)、民間儒學(xué)，歷史上還有帝制儒學(xué)，這些“某某儒學(xué)”都是儒學(xué)的不同維度、不同面向；但生活儒學(xué)與之不同，它事實(shí)上意味著對儒學(xué)的一種總體的本真含義的理解和把握，而不是用儒學(xué)的某一個方面、側(cè)面來限定儒學(xué)就是怎樣怎樣的東西。

傅永軍（山東大學(xué)教授）進(jìn)而指出，生活儒學(xué)有兩個層面，特別值得學(xué)界關(guān)注：第一、生活儒學(xué)超越了“國族敘事”，成為一種淡化了民族及地域視野、而注重思想觀念普遍性的儒學(xué)體系。在民粹主義泛濫的今天，我們從生活儒學(xué)看到的是這種儒學(xué)思想對人類共同問題的關(guān)注，它拒斥用“大中華帝國文化安排天下秩序”這樣一種狹隘的心態(tài)，主張對人們習(xí)以為常的各種信念、原則進(jìn)行批判性的審查，培養(yǎng)人們的理性與自由精神，引導(dǎo)人們過一種經(jīng)過慎思的生活?？梢哉f，生活儒學(xué)是一種致力探究全人類共同價(jià)值的、負(fù)責(zé)任的儒學(xué)創(chuàng)建活動。第二、生活儒學(xué)走出了“儒西對抗”的思維模式。在中國經(jīng)濟(jì)騰飛、GDP成為世界第二以及國內(nèi)民族主義甚囂塵上的當(dāng)下，我們已經(jīng)走過一百多年的西學(xué)東漸、中西會通，中國的現(xiàn)代性過程遭遇到前所未有的困境，有一些學(xué)者有意無意地制造儒學(xué)與西方學(xué)術(shù)的對立，不是提倡儒西對話，而是制造儒西對抗，甚至認(rèn)定儒學(xué)的崛起意味著西方學(xué)術(shù)的徹底衰落。然而，與之不同，我們生活儒學(xué)中看到的是儒西對話，包括與西方哲學(xué)進(jìn)行對話，尤其是與現(xiàn)象學(xué)、海德格爾哲學(xué)對話。生活儒學(xué)超越儒西對抗，讓儒學(xué)與西方學(xué)術(shù)思想辯證地相互詮釋，以中國儒學(xué)思想和概念會通西方哲學(xué)話語，創(chuàng)造出既適合中國儒家哲學(xué)的概念、范疇和準(zhǔn)則的現(xiàn)代性表達(dá)，又能將中國儒家思想和概念帶入世界的生活儒學(xué)哲學(xué)話語系統(tǒng)。生活儒學(xué)為中國思想在中國大國崛起背景下，如何避免陷入一種文化上的大中華主義，給出了一種警示，亦給出了一種示范。

任劍濤（清華大學(xué)教授）指出，生活儒學(xué)屬于當(dāng)前學(xué)界“反‘復(fù)魅’”“再‘祛魅’”的儒學(xué)。馬克斯·韋伯對現(xiàn)代特質(zhì)的一個基本歸納，就是“以理性祛除巫魅”。這樣的祛魅運(yùn)動，在思想領(lǐng)域中表現(xiàn)為一切宗教和神秘的東西退隱到社會生活的幕后，理性主導(dǎo)社會生活；在政治領(lǐng)域里，最引人矚目的變化是權(quán)力的公開化與分權(quán)制衡等等。政治的神秘性不再，康德所講的“人為自己立法”，也就是訴諸理性原則建構(gòu)政治規(guī)則成為元規(guī)則。復(fù)魅運(yùn)動的突出特點(diǎn)是，認(rèn)定現(xiàn)代生活籌劃的最大弊端是缺乏神圣價(jià)值寄托。因此人對自己立法規(guī)則的信從，即因信而行的信從強(qiáng)度是不夠的，現(xiàn)代規(guī)則因之缺乏權(quán)威性。就中國現(xiàn)代儒家來看，20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家從屬于馬克思·韋伯所說的現(xiàn)代性的啟蒙傳統(tǒng)的“祛魅”運(yùn)動；而目前蔣慶等“大陸新儒教”則從屬于上世紀(jì)70年代至今在西方蔚為潮流的清算啟蒙的“復(fù)魅”運(yùn)動，包括宗教的復(fù)魅和世俗權(quán)力的復(fù)魅。現(xiàn)代儒學(xué)必須是啟蒙儒學(xué)，即必須回應(yīng)托克維爾所說的大眾民主時(shí)代的訴求，這就是說，當(dāng)前儒學(xué)必須“反‘復(fù)魅’”，即必須“再‘祛魅’”。

王學(xué)典（山東大學(xué)教授）認(rèn)為，這次會議的召開標(biāo)志著生活儒學(xué)在儒學(xué)領(lǐng)域的崛起。他對此寄予了很高的期望：第一，是從對外的角度，儒學(xué)應(yīng)該和自由主義展開深度對話。毫無疑問，在世界上來講，處于主流地位的思潮是自由主義。儒學(xué)的復(fù)興不是自言自語，那么，中國儒學(xué)、中國文化走出去，一個重要的方面，就是必須和世界上占據(jù)主流地位的思想文化展開深度的對話。第二，從對內(nèi)的角度，儒學(xué)的崛起和復(fù)興有一個非常重要的方面，就是看儒學(xué)自身是否夠能按照儒家的基本原則，創(chuàng)造一種高于自由主義的生活方式。儒學(xué)的復(fù)興不在講堂上，不在研究院、研究所，最關(guān)鍵的是能不能落實(shí)到生活本身去。而落實(shí)到生活，不是我們的日常生活，不是給爸爸媽媽洗洗腳這些表面上的舉動，而應(yīng)該是創(chuàng)造一種高于自由主義的、克服自由主義局限的、更富有人情味的生活方式。如果儒學(xué)能夠在這方面有所作為，就為儒學(xué)的復(fù)興奠定了一個基礎(chǔ)。在這樣一個要求之下，我們回過頭再來看生活儒學(xué)，它的意義是特別重大。

責(zé)任編校：魏彥紅

我校董子學(xué)院參與合辦“董仲舒與儒家經(jīng)學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”

2016年9月28—29日，“董仲舒與儒家經(jīng)學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”在西北大學(xué)現(xiàn)代學(xué)院召開。該會由中華孔子學(xué)會董仲舒研究會、西北大學(xué)現(xiàn)代學(xué)院和衡水學(xué)院董子學(xué)院共同主辦，由西北大學(xué)現(xiàn)代學(xué)院國學(xué)院、先賢先烈英模精神研究院承辦，河北省董仲舒研究會協(xié)辦。本次會議是中華孔子學(xué)會董仲舒研究會于2015年10月成立以來召開的第一次學(xué)術(shù)會議，來自海內(nèi)外學(xué)者60余人參加。我校董子學(xué)院魏彥紅教授、曹迎春教授、白立強(qiáng)博士、王文書博士、石柱君副教授、衛(wèi)立冬教授等提交論文并參加了研討會。

9月28日上午研討會隆重開幕。中華孔子學(xué)會董仲舒研究會余治平會長首先致辭，余會長在致辭中申明了此次會議選定在孔子誕辰紀(jì)念日的“時(shí)間意義”和選定于董仲舒終老之地西安的“空間意義”。中華孔子學(xué)會李存山副會長代表中華孔子學(xué)會、國際儒學(xué)聯(lián)合會教育傳播普及委員會張踐主任代表國際儒學(xué)聯(lián)合會致辭，對此次會議的召開表示祝賀并高度評價(jià)董仲舒思想研究的重要意義。會議承辦方、西北大學(xué)現(xiàn)代學(xué)院劉家全董事長致歡迎辭。衡水學(xué)院董子學(xué)院執(zhí)行院長魏彥紅教授簡要介紹了召開此次會議的背景并宣讀了中國孔子基金會賀信。大會也收到了我國著名思想家、教育家、西北大學(xué)名譽(yù)校長張豈之先生的賀信并在開幕式進(jìn)行了宣讀。

參加主題演講的學(xué)者

董子學(xué)院參會教師與董學(xué)大家合影

在28日上午大會主題演講階段，共有6位學(xué)者發(fā)表學(xué)術(shù)演講。

中華孔子學(xué)會董仲舒研究會顧問、人民出版社編審金春峰先生首先演講。他講到漢朝是一個意氣風(fēng)發(fā)的時(shí)代，讀司馬遷的《史記》常會不由自主地從內(nèi)心升騰起一股英豪之氣，而漢代的那種奮發(fā)精神正符合我們當(dāng)前時(shí)代的精神，因此研究漢代思想十分重要。一個民族沒有思想的指導(dǎo)是不可能崛起的，董仲舒這樣的大思想家就是那個時(shí)代精神的產(chǎn)物。董仲舒與漢武帝一文一武，共同創(chuàng)造了那個時(shí)代的輝煌。接著金先生圍繞其文章《中國文化的特性與“三統(tǒng)”史觀》進(jìn)行闡述，金先生運(yùn)用考古材料，將思想史研究與考古學(xué)、歷史學(xué)研究結(jié)合起來，開創(chuàng)性地提出后世“三統(tǒng)說”之尚黑、尚白、尚赤，是根據(jù)陶器而作的系統(tǒng)化的建構(gòu)。

中華孔子學(xué)會副會長、中國社科院研究員李存山先生演講的題目是《董仲舒在中國儒學(xué)和文化史上的重要地位》，他認(rèn)為董仲舒繼承先秦儒家的思想，開創(chuàng)了秦以后“獨(dú)尊儒術(shù)”和漢唐經(jīng)學(xué)的新格局，而且對宋代的“新儒學(xué)”也有重要的影響。董仲舒在中國儒學(xué)和文化史上占有堪與孔子和朱熹比肩的重要地位。

中華孔子學(xué)會副會長、陜西省孔子學(xué)會會長、陜西師范大學(xué)劉學(xué)智教授演講的題目是《關(guān)于董仲舒研究中的幾個問題》。他主要探討了董仲舒是否講過“三綱五?！?，以及如何看待“三綱五?！眱蓚€問題。劉教授認(rèn)為，“三綱五?！痹跉v史上有一個發(fā)生、發(fā)展和演變的過程，它孕育于先秦而成型于漢代。董仲舒明確提出了“三綱”思想，但尚沒有明確把“三綱”與“五常”結(jié)合并稱，而往往把“三綱”與“六紀(jì)”（或五紀(jì)）并稱，叫“三綱六紀(jì)”或“三綱五紀(jì)”。將“三綱五?！边B稱，最早見于漢馬融所說。對于如何看待“三綱”的問題，劉教授認(rèn)為“三綱”并不等同于專制。

中華孔子學(xué)會董仲舒研究會副會長、山東大學(xué)曾振宇教授演講的題目是《民心即天心：董仲舒政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯與人文蘊(yùn)涵》，他首先從天論與天命、天心入手，進(jìn)而證明“民心即天心”，“民心”在“人道”的具體呈現(xiàn)是仁義，接著從“民心即天心”高度論證制約最高權(quán)力如何可能，董仲舒政治哲學(xué)如何由此獲得非常厚重的形而上根基，最后闡釋董仲舒在政治哲學(xué)領(lǐng)域的一個核心問題——何為政治之善。

中華孔子學(xué)會董仲舒研究會顧問、日本北九州大學(xué)鄧紅教授以《論董仲舒的春秋公羊?qū)W式歷史哲學(xué)》為題進(jìn)行了演講。他認(rèn)為作為歷史學(xué)的春秋公羊?qū)W，經(jīng)過董仲舒之手，已經(jīng)從歷史的范圍脫離，朝著政治、法制、民族政策等的方向傾斜而去，最終使得他的春秋公羊?qū)W獲得了新的哲學(xué)內(nèi)容。董仲舒春秋公羊?qū)W的哲學(xué)有著天道化、陰陽五行化、實(shí)用化、大一統(tǒng)化等豐富內(nèi)涵。

國際儒學(xué)聯(lián)合會教育傳播普及委員會主任、中國人民大學(xué)張踐教授演講的題目是《秦漢之際的文化選擇與董仲舒的歷史貢獻(xiàn)》，這是其專著《中國古代政教關(guān)系史》中著重研究的一個問題。張教授從政治學(xué)的角度首先分析了秦王朝“以法為教”的致命缺失。他指出政治權(quán)力必須建立在文化基礎(chǔ)之上，沒有文化基礎(chǔ)，權(quán)力就是暴政。秦王朝只建立了一個強(qiáng)大的權(quán)力，沒有給權(quán)力尋找到一個合法性的外衣。接著，張教授又分析了漢初黃老“不言之教”的利弊得失。漢初統(tǒng)治者選擇了黃老之術(shù)，但黃老政治的本質(zhì)仍是法家政治，在建立合法性上仍有極大不足。黃老要求統(tǒng)治者行“不言之教”，用自己的實(shí)際行動去影響老百姓，可是“不言之教”無法深入百姓頭腦。所以為權(quán)力尋找合法性、建立政權(quán)權(quán)威的重任便落到了董仲舒身上。

以上進(jìn)行主題演講的6位學(xué)者都是學(xué)養(yǎng)深厚的董學(xué)及儒學(xué)研究大家，他們的演講高屋建瓴、角度新穎，參會的學(xué)者們紛紛表示受益匪淺。

28日下午西北大學(xué)現(xiàn)代學(xué)院舉行了第六屆“尊師節(jié)”暨祭孔儀式，特邀與會嘉賓12人參加。其余人員分兩個小組進(jìn)行討論。

董子學(xué)院魏彥紅教授、白立強(qiáng)博士和石柱君副教授參加了第一小組的討論。魏彥紅教授演講的題目為《董子思想對其故里元明清書院的影響》，她以元明清時(shí)代衡水書院的代表作為切入口來談董子思想對后世家鄉(xiāng)書院的影響，指出這些書院都是受董子思想影響、為紀(jì)念董子而修建，其學(xué)規(guī)、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法都明顯受到董仲舒思想的影響。

白立強(qiáng)博士演講的題目為《“學(xué)”“習(xí)”之“說”的道體意蘊(yùn)及其當(dāng)代價(jià)值》，他認(rèn)為“學(xué)而時(shí)習(xí)”之“說”內(nèi)含著深刻的道體意蘊(yùn)：一方面，“學(xué)”“習(xí)”分別意味著悟道、行道；另一方面，行道之中自然生成超然物外的“悅感”體驗(yàn)?！皩W(xué)”“習(xí)”“悅”三者之間前后相繼的邏輯關(guān)系蘊(yùn)含著宇宙法則之基于物質(zhì)世界而又超脫于此的道法律令。此中內(nèi)含的立身行道、至誠感通、誠者自成、自得其樂的道體法則對于當(dāng)代社會具有啟示意義。

石柱君副教授演講的題目為《董仲舒“天人合一”思想及其當(dāng)代社會價(jià)值研究》，她從董仲舒“天人合一”思想的內(nèi)涵、“天人合一”思想的價(jià)值與意義、“天人合一”思想對衡水湖旅游業(yè)發(fā)展的啟示、對建設(shè)北方生態(tài)宜居濱湖園林城市的啟示等三個方面進(jìn)行了闡述。

衛(wèi)立冬教授提交了《傾力打造多個平臺，全方位推進(jìn)董學(xué)事業(yè)》的文章，該文章全面介紹了衡水學(xué)院對董學(xué)研究的開展及對董子文化的傳播的情況，分別從“一個專欄、三個會議、一套叢書、兩個學(xué)會、一個董子講壇、一個董子學(xué)院、一個董子研究院、一個孔子學(xué)堂、一個國學(xué)教育示范基地、一座董子像”等十個方面進(jìn)行了推介。

董子學(xué)院曹迎春教授和王文書博士參加了第二小組的討論。曹迎春教授演講的題目為《董仲舒官德思想及其現(xiàn)代價(jià)值》，她認(rèn)為董仲舒構(gòu)建起了一個“道—德—法”的官德有機(jī)系統(tǒng)，基礎(chǔ)是形而上的“為官之道”，主體是修身愛民的“為官之德”，保障是任賢考績的“治官之法”，這對當(dāng)前的官德建設(shè)具有重要的借鑒價(jià)值。

王文書博士演講的題目為《周輔成和<論董仲舒思想>》。周輔成的專著《論董仲舒思想》在董學(xué)研究中具有特殊的地位，盤點(diǎn)建國后董仲舒研究成果，該書是無論如何也不能繞開的。這本著作是特殊年代里的特殊著作，是董學(xué)研究的里程碑，深深地鐫刻著時(shí)代的烙印。王博士以小見大，從一本董學(xué)研究著作入手使人了解到五十年代董仲舒研究的時(shí)代風(fēng)貌。

衡水學(xué)院董子學(xué)院的6位學(xué)者提交的論文選題新穎，在深度和廣度上都有所提升，發(fā)言獲得與會學(xué)者的一致好評。這表明董子學(xué)院的董學(xué)研究隊(duì)伍已經(jīng)初步成型，逐漸走向成熟。

9月29日上午6位學(xué)者進(jìn)行了主題演講。

陜西省孔子學(xué)會常務(wù)副理事長、副會長，陜西省國學(xué)研究會副主席，西北大學(xué)現(xiàn)代學(xué)院劉家全董事長在發(fā)言中主要介紹了他的兩本著作《中國精神論綱》和《中國文化論章》中關(guān)于“三綱五?！钡姆治觥⑾壬赋觥叭V五?！眴栴}與中國近百年來的命運(yùn)關(guān)系十分密切，百年前批判中國傳統(tǒng)文化就始于對“三綱五?！钡呐?。而西方雖然也有豪門與平民之分殊，卻沒有對類似“三綱”的“等級理論”的大肆批判，究其原因乃是中西方文化對人的認(rèn)識的差異。中國的“三綱”說不平等論，是指的具體人、角色人，西方的自由平等說，是指的抽象人、類人格的平等。

中華孔子學(xué)會董仲舒研究會會長、上海社科院余治平研究員演講的題目為《董仲舒的<春秋>“十指”述要》。余治平先生通過對《春秋繁露·俞序》的解讀，認(rèn)為孔子作《春秋》的根本目的與實(shí)質(zhì)意圖就是要通過對春秋時(shí)代242年間的歷史事件的分析、議論和評判，為后來的圣王明君提供一套治民理國、維持倫常秩序、整合世道人心的基本法則，而這套基本法則的核心內(nèi)容，被董仲舒概括為“六科”與“十指”。董仲舒的《春秋》“十指”即安百姓、審得失、正事本、明尊卑、著是非、序百官、立教化、達(dá)仁恩、次陰陽、順天意。

中華孔子學(xué)會董仲舒研究會副會長、北京師范大學(xué)李祥俊教授演講的題目為《從<鹽鐵論>看后漢武帝的價(jià)值觀沖突》，李教授認(rèn)為《鹽鐵論》一書從辯論官營“鹽鐵、酒榷、均輸”等的廢立問題入手，附帶討論了漢帝國與匈奴、西南夷等的關(guān)系問題，就道義價(jià)值與功利價(jià)值、價(jià)值主體、價(jià)值秩序等問題展開了激烈論爭，體現(xiàn)出秦漢以降家庭本位的君主專制主義下官僚階層和民間豪強(qiáng)勢力的不同價(jià)值訴求，前者沿襲著“以法為教，以吏為師”的側(cè)重普遍性的價(jià)值訴求，后者反映了秦漢新型社會形態(tài)穩(wěn)定后傳統(tǒng)家庭、宗族社會以變化了的新形態(tài)復(fù)歸后的側(cè)重特殊性的價(jià)值訴求，兩者之間的價(jià)值觀沖突正是后漢武帝時(shí)代社會政治格局變動的真切反映，而漢昭帝和權(quán)臣霍光在兩者之間尋求平衡的“霸王道雜之”是符合當(dāng)時(shí)社會發(fā)展趨勢的合理選擇。

中國青年政治學(xué)院劉國民教授演講的題目為《論孔孟之仁義價(jià)值的內(nèi)在性》，劉教授指出儒家之仁義價(jià)值的內(nèi)在性表現(xiàn)在兩個方面：第一，仁義價(jià)值是從自然本性中升華而來；第二，仁義價(jià)值是從現(xiàn)實(shí)世界中發(fā)展而來。仁義之內(nèi)在性表明，仁義不是絕對的普遍原理，而是相對性、特殊性、語境性。仁義之內(nèi)在性有重要意義：一是個體在繼承傳統(tǒng)的仁義中不斷刻入創(chuàng)新的內(nèi)容，而保持仁義的鮮活生命；二是重視個體的道德品性和人格的培養(yǎng)。

德州學(xué)院常務(wù)副校長季桂起教授演講的題目為《論<楚莊王第一>在<春秋繁露>中的地位及作用》，他認(rèn)為在這一篇章中，董仲舒從解讀《春秋》的有關(guān)記史方式、規(guī)則與策略入手，闡述了“《春秋》大義”的內(nèi)涵，發(fā)掘了隱含在《春秋》記載中的儒家的歷史價(jià)值觀和政治哲學(xué)思想，為整個《春秋繁露》確定了基本的思想脈絡(luò)，可以視為該書的一個總綱。

西北大學(xué)現(xiàn)代學(xué)院國學(xué)院王即之副院長演講的題目為《董仲舒是孔子之后最大的儒家》，他認(rèn)為無論是從理論體系還是致用功夫考量，董仲舒都遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了他之前的孟子、荀子，也是他之后張子、程子、朱子和更多的其他儒家學(xué)者所遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能企及的。

下午與會人員參觀了關(guān)中書院和位于西安市和平門附近的下馬陵（董仲舒墓）。“關(guān)中書院”是明、清兩代陜西的最高學(xué)府，也是全國四大著名書院之一。下馬陵（董仲舒墓），相傳漢武帝經(jīng)過這里時(shí)，為了表示對董仲舒的尊敬，下馬步行，于是民間稱這里為下馬陵。

衡水學(xué)院董子學(xué)院曹迎春教授參觀后寫詩一首《拜西安董子墓》：

董生揮袂辭廣川，揚(yáng)鞭千里入長安。

宦海浮沉幾十載，青史褒貶兩千年。

驕王何足論正誼，強(qiáng)君豈宜談伸天。

枯冢東望桑梓地，夢魂可曾歸故園。

劉貴生副教授和詩一首：

漢武雄才廣求賢，仲舒通經(jīng)方卓然。

三對廷問有大計(jì)，兩相驕王不平凡。

宦海浮沉由天定，青史褒貶任人言。

埋骨何必桑梓地，此心安處即家園。

兩首詩作，表達(dá)了故里學(xué)者對董子的深厚情感。