汪暉

文化共生世紀(jì)？

大約十六年前，新年的鐘聲在天空回蕩，英國歷史學(xué)家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在薩爾茨堡音樂節(jié)上迎接新世紀(jì)的降臨，他首先想到的是人口流動(dòng)對二十一世紀(jì)的巨大影響，于是以《文化共生的世紀(jì)？》為題發(fā)表演講。在演講中，他歸納出人口流動(dòng)的三種截然不同的模式：國內(nèi)和國際的商業(yè)和休閑旅行；自愿和被迫的移民；由全球化的生產(chǎn)和消費(fèi)所帶來的自“二十世紀(jì)晚期以來的全新現(xiàn)象”，即其生存不與任何固定地方或國家相聯(lián)系的跨國人員。大規(guī)模的社會(huì)流動(dòng)激發(fā)起人們關(guān)于“一個(gè)文化混同共存的多種多樣的世界”的樂觀想象：“今天的移民生活在三個(gè)世界中：他們自己的世界、移居國的世界，另外還有全球的世界，因?yàn)楝F(xiàn)代技術(shù)和資本主義的消費(fèi)及媒體社會(huì)使全球世界成為人類的共同財(cái)產(chǎn)?！比欢?，樂觀的調(diào)子尚在回蕩，巴黎、慕尼黑的槍聲一再擊破歐洲的寧靜。面對伊拉克、利比亞和敘利亞戰(zhàn)爭及隨后的難民危機(jī)、“伊斯蘭國”的崛起、土耳其的政變及隨之可能到來的政治—宗教變化、多民族國家內(nèi)由新的動(dòng)因觸發(fā)的民族/宗教沖突，人們不禁自問：在一個(gè)高度流動(dòng)的時(shí)代，我們是否真的生活在一個(gè)文化共生的世紀(jì)？

文化的多樣性和流動(dòng)性是人類社會(huì)的基本特征，也是各民族區(qū)域形成的基本條件。當(dāng)代世界的不同之處既不是文化多樣性，也不是區(qū)域間的流動(dòng)性，而是兩者之間超越歷史上任何時(shí)期的緊密聯(lián)系。變遷和流動(dòng)的速度、密度、規(guī)模前所未有。除了人口的流動(dòng)之外，金融化、互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)等也促成了前所未有的非領(lǐng)土化（deterritorialization）現(xiàn)象。如今，人口、土地、貨幣等維持社會(huì)穩(wěn)定的要素全部處于空前的流動(dòng)狀態(tài)。在蘇東解體所帶動(dòng)的歐洲移民浪潮和上世紀(jì)九十年代的全球化浪潮中，人們已經(jīng)認(rèn)識到：大規(guī)模社會(huì)流動(dòng)不但可以改變民眾的倫理文化取向，也會(huì)改變其在審美和其他領(lǐng)域的價(jià)值判斷，因此，移民以及跨越區(qū)域的互聯(lián)網(wǎng)文化最終可能影響一個(gè)社會(huì)在倫理、政治、審美等各個(gè)方面的自我理解。在高度流動(dòng)的關(guān)系中，認(rèn)同政治以不同方式追問“自身文化完整性的保存”這一問題，以致民族或宗教身份壓倒了其他多重身份。如果“文化多元主義”首先意味著“對所有自稱為文化團(tuán)體的集團(tuán)都予以公開承認(rèn)，這樣的團(tuán)體只注重自己關(guān)心的事情”，那么，隨之而來的問題就是：“政治共同體的法律對于移民的要求有沒有限制，以便保持其政治—文化生活方式的完整性？在完全自律的整個(gè)國家制度都打上倫理烙印的前提下，自決權(quán)是否包括一個(gè)民族堅(jiān)持自我認(rèn)同的權(quán)利，更何況是在面對有可能改變其歷史上形成的政治—文化生活方式的移民潮的情況下？”

早在冷戰(zhàn)結(jié)束后的九十年代，圍繞新一波移民浪潮和文化多元主義思潮，查爾斯·泰勒（Charles Taylor）與尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）就這一問題展開辯論。這場討論的核心問題是：一、現(xiàn)代社會(huì)能否在某些情況下把保障集體性權(quán)利置于個(gè)人權(quán)利之上？二、現(xiàn)代社會(huì)是“程序的共和國”，還是應(yīng)當(dāng)考慮實(shí)質(zhì)性的觀點(diǎn)？提出這一問題的前提是：按照傳統(tǒng)觀點(diǎn)，保證平等對待公民所享有的各種尊重與保護(hù)公民不會(huì)由于種族、性別和宗教信仰等因素而遭致不平等對待是完全一致的。但當(dāng)代“承認(rèn)的政治”提出的是一種新的訴求，即一些民族或社群要求保存其特性的愿望，與要求享有某種自治的自主性形式直接關(guān)聯(lián)，按照這一訴求，支持某個(gè)民族群體的集體目標(biāo)很可能對同一社會(huì)內(nèi)其他公民的行為和權(quán)利構(gòu)成約束和限制。因此，認(rèn)同政治提出的真正問題是：在當(dāng)代社會(huì)的流動(dòng)關(guān)系中，以公民個(gè)體為基本單位的權(quán)利理論是否需要重新修訂？我們可以將這一問題更為明確地概括為：究竟應(yīng)該通過擴(kuò)展個(gè)人權(quán)利的多元內(nèi)涵來解決當(dāng)代社會(huì)的平等問題，還是應(yīng)該考慮集體性權(quán)利—通過承認(rèn)的政治，形成多元社會(huì)體制？究竟怎樣的政治原則和制度安排可以緩解全球化時(shí)代的同質(zhì)性與異質(zhì)性之間的緊張？

實(shí)際上，泰勒的問題源自他對魁北克問題的思考，其核心是：在主權(quán)國家范圍內(nèi)，如何對待在特定區(qū)域占據(jù)多數(shù)的少數(shù)民族群體的領(lǐng)土性自治訴求？與此不同，哈貝馬斯面對的是冷戰(zhàn)結(jié)束后的大規(guī)模移民潮。因此，前者“承認(rèn)的政治”與后者開放移民但同時(shí)維持法律程序主義的主張各有側(cè)重，論辯雙方的立場源自不同的語境。就泰勒“承認(rèn)的政治”而言，“領(lǐng)土化”（territorialization） 即便不是思考的唯一前提，也是基本前提之一；但對哈貝馬斯所討論的歐洲移民問題而言，大規(guī)模移民潮對于社會(huì)福利國家的價(jià)值、法律和安全構(gòu)成了挑戰(zhàn)，從而“非領(lǐng)土化”（derritorialization）與民族國家的關(guān)系才是問題的根本。

在中國，二○○八年拉薩“三一四事件”、二○○九年新疆“七五事件”，以及在云南、北京和新疆不同地區(qū)發(fā)生的暴力沖突對中國社會(huì)產(chǎn)生了巨大的震動(dòng)，也在不同地區(qū)和民族之間添加了新的疑慮。由于沖突的爆發(fā)點(diǎn)主要集中在民族區(qū)域，故而這一問題引發(fā)的是有關(guān)民族區(qū)域自治是否需要調(diào)整的法律和政策爭議。但是，如果我們不只是將問題集中于民族或宗教，而將移民問題視為一個(gè)普遍問題，那么，十多年前即已爆發(fā)的有關(guān)收容制度和居住制度的大討論不是已經(jīng)觸及社會(huì)流動(dòng)與身份問題了嗎？由于內(nèi)地區(qū)域間移民的規(guī)模遠(yuǎn)大于國際移民和少數(shù)民族移民，因而諸如保持文化習(xí)俗等討論居于十分邊緣的地位。但關(guān)注少數(shù)民族移民的人類學(xué)家早就注意到：彝族、藏族、回族、朝鮮族、維吾爾族甚至漢族等各族經(jīng)營者和打工者的困境其實(shí)十分相似，從新疆移居各地的公民面臨的問題并不是孤立的現(xiàn)象。更重要的是：新的矛盾和沖突并不僅僅限于國內(nèi)，而且也與遍及世界的、新的、形態(tài)各異的宗教運(yùn)動(dòng)有著復(fù)雜的聯(lián)系。在很大程度上，內(nèi)部矛盾的激化是輸入性因素刺激的結(jié)果。但也正由于此，在國內(nèi)發(fā)生的矛盾常常被全球媒體的報(bào)道蒙上一層文明沖突的標(biāo)記。因此，民族宗教問題涉及區(qū)域性、全國性和全球性等三個(gè)方面的要素。

高速流動(dòng)條件下的民族區(qū)域

在流動(dòng)性較低的時(shí)代，民族和文化的多樣性與一定的地域密切相關(guān)，各國處理民族多樣性的方式也常常采用形態(tài)各異的自治模式。例如，五十年代以來，新中國在新疆、西藏、內(nèi)蒙古、寧夏、廣西等地建立了有別于內(nèi)地行省的民族區(qū)域自治制度，在一些省份的少數(shù)民族地區(qū)設(shè)立了州縣一級的自治單位。這些制度安排包含了四個(gè)基本原則：民族平等、承認(rèn)差異（多元共生）、促進(jìn)融合和共同發(fā)展、從屬于中華人民共和國主權(quán)。這四個(gè)原則充分地考慮了在特定區(qū)域長期居住的人口狀況和經(jīng)濟(jì)—文化形態(tài)的獨(dú)特性和混雜性，通過中央調(diào)節(jié)和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，區(qū)域差別和城鄉(xiāng)發(fā)展的不平衡獲得了不同程度的緩解。

中國的民族區(qū)域自治實(shí)踐證明：民族雜居和民族共處并不必然是沖突的根源，即便各民族間存在著由各種歷史要素積累而成的差異和矛盾，也并不等同于這些差異和矛盾會(huì)自然地導(dǎo)致沖突。例如，新疆回族在民族群體上近于漢族，在宗教上與維吾爾等民族接近；哈薩克、柯爾克孜、烏茲別克、塔吉克、俄羅斯等族是跨境民族，在中國境外有以各自民族為主體建立的國家，并對這些國家抱有自然的親近感，但這并不意味著他們對中國沒有認(rèn)同。維吾爾族在文化上與波斯、土耳其和中亞各國有著密切的聯(lián)系，但這種聯(lián)系并非國家認(rèn)同，而是文化、宗教和族裔上的歷史親近感。因此，首先應(yīng)該明確的是：不是民族或宗教差異，而是促成認(rèn)同的多面性或多元認(rèn)同向單一認(rèn)同轉(zhuǎn)變的力量（例如將宗教信仰和民族認(rèn)同視為唯一的身份標(biāo)記，進(jìn)而在不同的方向上產(chǎn)生出人為界定的“我們”與“你們”），即讓差異向沖突性方向轉(zhuǎn)化的要素，才是沖突的催化劑和社會(huì)基礎(chǔ)。

在改革開放前，國家以民族區(qū)域自治為法律框架，在制度上和政策上對少數(shù)民族實(shí)行優(yōu)惠，除了生育、入學(xué)和日常生活品的配給方面的優(yōu)惠外，也在就業(yè)上按照一定的比例進(jìn)行分配，而不是放任競爭機(jī)制以形成所謂的“自然選擇”。新疆經(jīng)濟(jì)的支柱產(chǎn)業(yè)一是石油、天然氣，二是煤和其他有色金屬，三是基礎(chǔ)建設(shè)和房地產(chǎn)開發(fā)。石油、天然氣是國有大企業(yè)壟斷的領(lǐng)域，從五十年代開始，國家一直在開發(fā)能源資源—在社會(huì)主義作為一種勞動(dòng)者所有的國家形式的前提下，國家所有形式不會(huì)被指認(rèn)為排斥性的民族擁有模式。在這一領(lǐng)域，平等實(shí)踐主要集中在兩個(gè)方面：第一是通過稅收以及區(qū)域間的再分配給予民族區(qū)域以實(shí)質(zhì)的補(bǔ)償（例如石油、天然氣的收益中，原先設(shè)定了2% —3%的留存比例，后來增加到5%），這一國家發(fā)展戰(zhàn)略并不僅僅涉及中央與地方之間的平衡，也涉及民族區(qū)域與其他地區(qū)之間能否形成平等的區(qū)域關(guān)系。第二是通過相應(yīng)的制度和政策，確保民族區(qū)域內(nèi)部的民族平等。例如，國有大企業(yè)在招募工人時(shí)確保少數(shù)民族工人的就業(yè)比例。這并不是一般的“照顧政策”，而是社會(huì)主義民族政策中的“承認(rèn)的政治”。所謂“民族區(qū)域自治”中獨(dú)特的“自治”含義既區(qū)別于歐美國家的自治概念，又不同于蘇聯(lián)的加盟共和國模式，就是這一“承認(rèn)的政治”的直接體現(xiàn)。

經(jīng)濟(jì)改革和市場競爭促成了社會(huì)轉(zhuǎn)型，也伴隨階級性或階層性的分化。漢族、維吾爾族、哈薩克族或其他民族都存在著新的富人階級和窮人集團(tuán)，但在民族區(qū)域，階級構(gòu)成與民族結(jié)構(gòu)之間常常發(fā)生認(rèn)知和表述上的重疊。我將這種現(xiàn)象稱為“階級關(guān)系或階層關(guān)系的民族群體”或“民族群體關(guān)系的階級化”。貧富分化現(xiàn)象遍及世界各地，并不必然促成暴力性沖突，但顯然是社會(huì)動(dòng)蕩的基礎(chǔ)條件之一；而在民族區(qū)域，“階級關(guān)系的民族群體化”很可能造成民族間的相互疏離甚至歧視。隨著國有企業(yè)改制，許多工人下崗、身份轉(zhuǎn)換，失去國有企業(yè)工人身份的少數(shù)民族工人再就業(yè)在總體上比漢族工人更加困難。煤和有色金屬的開采，以及基礎(chǔ)建設(shè)（公路、鐵路和其他設(shè)施）和房地產(chǎn)開發(fā)，并不是國家完全壟斷的領(lǐng)域，私營企業(yè)可以參與這一領(lǐng)域的經(jīng)營和開發(fā)。但無論是礦業(yè)生產(chǎn)還是基礎(chǔ)建設(shè)及房地產(chǎn)開發(fā)，大規(guī)模資本投入、相應(yīng)的技術(shù)條件和熟練的技術(shù)工人，以及至關(guān)重要的政府和銀行支持，都是不可或缺的條件。從宏觀的角度看，相比內(nèi)地的企業(yè)，當(dāng)?shù)孛褡瀹a(chǎn)業(yè)在這些領(lǐng)域缺乏競爭力。在競爭條件下，多數(shù)企業(yè)更多雇用漢族工人，理由是漢族工人文化、技術(shù)水準(zhǔn)較高，這一經(jīng)濟(jì)邏輯甚至滲透在少數(shù)民族企業(yè)的雇用原則之中。

不同民族有各自的文化和生活方式，所謂文化、技術(shù)水準(zhǔn)的高低并非文化間的高低。說到底，只有從經(jīng)濟(jì)邏輯和市場法則出發(fā)，文化差異才能直接轉(zhuǎn)化為水平（實(shí)際上是商品化的程度）的高低。歧視性觀點(diǎn)將這一現(xiàn)象解釋為能力差異，而從不追問這一差異究竟是產(chǎn)生于個(gè)體的主觀條件，還是社會(huì)性的宏觀條件。以勞動(dòng)力市場的競爭為例，少數(shù)民族人口中能夠說漢語的比例遠(yuǎn)高于漢族中能夠說少數(shù)民族語言的比例，但這一語言能力的優(yōu)勢在宏觀經(jīng)濟(jì)背景下不能發(fā)揮作用，原因是當(dāng)前的市場環(huán)境是以漢語（或英語）為基本語言環(huán)境的，從而漢語也是掌握各種生產(chǎn)和技術(shù)技能、形成市場交往關(guān)系的前提條件。按照這個(gè)法則界定每一社會(huì)成員的“能力”，也就等同于預(yù)設(shè)了不平等的前提。

因此，如果不對“機(jī)會(huì)的平等”“能力的平等”等概念加以重新解釋，而只是按照單一的標(biāo)準(zhǔn)加以詮釋，對平等的訴求很可能同時(shí)就是歧視性的。真正的能力平等和機(jī)會(huì)平等不是讓不同民族成員脫離自己的文化傳統(tǒng)和條件相互競爭，而是將文化傳統(tǒng)和條件帶入創(chuàng)造過程，為新的平等環(huán)境奠定基礎(chǔ)。能力平等的前提是宏觀條件的改善，其目標(biāo)是讓具備不同能力的人能夠充分地發(fā)揮才能和享受其勞動(dòng)成果。

“民族群體關(guān)系的重新階級化”的另一個(gè)側(cè)面是城鄉(xiāng)差別的擴(kuò)大。在人口政策上，中國對少數(shù)民族實(shí)行優(yōu)惠政策，維吾爾族人口從一九四九年的三百萬上升到現(xiàn)在的九百五十萬就是例證。根據(jù)去年的人口統(tǒng)計(jì)，實(shí)際數(shù)量還要更多，上升的趨勢是顯然的。但是，伴隨少數(shù)民族人口增長有兩個(gè)重要現(xiàn)象：一是土地與人口矛盾的加劇，二是以經(jīng)濟(jì)為動(dòng)力的大規(guī)模社會(huì)流動(dòng)所導(dǎo)致的人口分布的變化。三農(nóng)危機(jī)和大規(guī)模移民是整個(gè)中國社會(huì)變遷的縮影，其集中的表現(xiàn)是城鄉(xiāng)和區(qū)域間不平等的擴(kuò)大和持續(xù)。三農(nóng)危機(jī)和社會(huì)流動(dòng)是普遍現(xiàn)象，為什么在民族區(qū)域會(huì)成為民族矛盾的根源呢？首先，在新疆等民族區(qū)域，少數(shù)民族以農(nóng)業(yè)人口為主，而漢族以城市人口為主，即便在少數(shù)民族居于多數(shù)地位的南疆，城市中的漢族人口比例也在迅速擴(kuò)張，城市與鄉(xiāng)村的對立極易轉(zhuǎn)化為民族間的對立；第二，資本和勞動(dòng)力的流動(dòng)是以區(qū)域不平等及由此產(chǎn)生的依附關(guān)系為杠桿的，由于區(qū)域不平等也體現(xiàn)在資本、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)和能力等各個(gè)方面，大規(guī)模社會(huì)流動(dòng)也在民族區(qū)域造成了資本之間、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)之間和勞動(dòng)力質(zhì)量之間的不平等競爭關(guān)系。與貧困地區(qū)的青年被拋入社會(huì)邊緣相伴而來的，是暴力現(xiàn)象的頻繁爆發(fā)。在南疆，許多漢人被迫離開他們長期居住的鄉(xiāng)村地區(qū)。原先歷史形成的混居模式在一些地區(qū)逐漸衰落甚至消失。因此，現(xiàn)行的發(fā)展模式無法保障各族人民的文化能夠獲得同樣有力的發(fā)展。

在西藏、新疆和其他許多地區(qū)，大批農(nóng)戶獲得了由中央政府和當(dāng)?shù)卣峁┑馁Y助，他們住上了新的房子，有了新的生產(chǎn)和生活條件。國家對于新疆貧困地區(qū)的扶持和投入巨大。這些工作并不完美，但從再分配的角度看，的確可以視為社會(huì)主義傳統(tǒng)的延續(xù)。社會(huì)主義體制試圖改變勞資關(guān)系以解決工業(yè)化條件下的社會(huì)分化，它必然涉及分配和能力兩個(gè)方面。除了通過稅收、投資、扶貧和其他手段促進(jìn)區(qū)域關(guān)系的平等化之外，民族區(qū)域自治條件下的分配體制也集中體現(xiàn)在對少數(shù)民族的優(yōu)惠和扶助方面。在公有制條件下，所有權(quán)概念并不存在民族分際。但在市場競爭的條件下，私有化過程為產(chǎn)權(quán)的民族屬性提供了條件，原先的民族政策蛻變?yōu)榧兇獾慕?jīng)濟(jì)優(yōu)惠政策（即以傾斜照顧政策為特點(diǎn)的分配體制），而后者在市場條件下所起的作用是有限的。由于共同目標(biāo)的蛻變或喪失，針對少數(shù)民族的優(yōu)惠政策常常讓當(dāng)?shù)貪h人（尤其是普通勞動(dòng)者）產(chǎn)生未被平等對待的感覺，也成為不同民族間相互歧視的根源之一?！懊褡鍏^(qū)域”是一個(gè)整體概念，不能只強(qiáng)調(diào)民族而忽略區(qū)域，或只強(qiáng)調(diào)區(qū)域而忽視民族，從政策上說，就是要在重視民族區(qū)域與內(nèi)地差別的同時(shí)，對民族區(qū)域內(nèi)部的人口實(shí)行或逐步實(shí)行平等對待的政策。但如果沒有一定的制度創(chuàng)新作為前提，這一平等對待政策本身也可能被詮釋為新的不平等。

面對民族關(guān)系的復(fù)雜局面，通常的方式是重申和改善原有的民族政策和社會(huì)政策。這是必要的，但社會(huì)積累和再生產(chǎn)的模式發(fā)生了根本變化，僅僅在原有框架下進(jìn)行調(diào)整難免杯水車薪。新的社會(huì)矛盾及歧視性現(xiàn)象是伴隨著大規(guī)模社會(huì)流動(dòng)而產(chǎn)生的，即便沖突和矛盾發(fā)生在民族區(qū)域，也未必完全是當(dāng)?shù)厣鐣?huì)關(guān)系的產(chǎn)物。因此，新疆問題必須在世界范圍內(nèi)加以解釋，在全國范圍內(nèi)尋找求解之道。

跨體系的人與承認(rèn)

有關(guān)民族問題與移民的爭論聚焦于如何理解普遍平等的原則。我們可以從中概括出兩種不同的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)以公民概念為中心，認(rèn)為平等尊重的原則就是一視同仁的原則，即將平等尊重建立在忽略人與人差異的普遍人的概念或公民概念之上。另一種觀點(diǎn)將平等尊重與文化承認(rèn)聯(lián)系起來，認(rèn)為即便在流動(dòng)的條件下，如城市生活中，也應(yīng)該考慮民族區(qū)域曾經(jīng)實(shí)施的“承認(rèn)的政治”?！扒罢咧肛?zé)后者違背了非歧視性原則。后者指責(zé)前者將人們強(qiáng)行納入一個(gè)對他們來說是虛假的同質(zhì)性模式之中，從而否認(rèn)了他們獨(dú)特的認(rèn)同?！钡@兩種觀點(diǎn)果真是無法調(diào)和的嗎？

“民族區(qū)域”概念將自然（在漫長演化中形成的地理、氣候和其他區(qū)域條件）與人類的生活和流動(dòng)結(jié)合起來；穩(wěn)定、變遷、多樣性的內(nèi)在化（自然化）和持續(xù)的開放性構(gòu)成了區(qū)域的特征。因此，區(qū)域的形成是社會(huì)史的一部分，也是自然史的一部分，區(qū)域的自主性（它必然是多樣的）不能單純地從人類中心主義及其各種表現(xiàn)形式的角度加以界定。這一概念也包含著對于構(gòu)成區(qū)域的自然要素的理解和尊重。在當(dāng)代語境中，民族區(qū)域自治從兩個(gè)方面被瓦解，即一方面，民族區(qū)域自治中的自治因素（差異因素）大規(guī)模消失，以致自治概念實(shí)際上無從界定；另一方面，民族區(qū)域自治中的民族區(qū)域概念被簡化為民族概念，以致多樣性平等的內(nèi)涵被排他性的、單面的認(rèn)同政治所裹挾—認(rèn)同政治將人及其社群的豐富性全部凝聚于民族或宗教身份的單一性，從而以另一種方式（甚至是多元主義的方式）將人單面化。

上述兩個(gè)方面都是在以經(jīng)濟(jì)為中心的發(fā)展邏輯主導(dǎo)整個(gè)社會(huì)體制的過程中發(fā)生的。社會(huì)體制及其多重價(jià)值被經(jīng)濟(jì)的邏輯控制并取代，而認(rèn)同政治作為一種對抗方式又以身份建構(gòu)為特征。人與社群的單一性是這兩種邏輯的歸宿。正是在這個(gè)意義上，危機(jī)需要在兩個(gè)層面加以解決：第一個(gè)層面將對獨(dú)特性的承認(rèn)納入平等實(shí)踐之中（其中包含了對身份的承認(rèn)），第二個(gè)層面則是通過批判民族主義—族群主義政治而確認(rèn)多樣性的平等。文化問題不是抽象的身份政治，而是與每一個(gè)人（不是抽象的個(gè)體，而是鑲嵌在具體的歷史脈絡(luò)、價(jià)值體系和歸屬感之中的個(gè)人）的具體生活實(shí)踐和社會(huì)關(guān)系密切相關(guān)。人或文化的獨(dú)特性只有在交往關(guān)系的特定時(shí)刻才能被界定。

盡管用社會(huì)學(xué)的分類概念描述這些群體不可避免，但每一個(gè)人的命運(yùn)因個(gè)體因素而各自不同，也由于地域、民族、語言和文化上的差異而際遇有別。但不幸的是：在世界范圍內(nèi)，這些社會(huì)學(xué)分類概念正是國家治理的基礎(chǔ)范疇。在中國，國家對于民族區(qū)域的支持是長久的，但公共政策和社會(huì)治理模式的變化跟不上社會(huì)變遷的節(jié)奏，許多措施未能有效地改變當(dāng)?shù)厝罕姷纳顔栴}，有時(shí)還會(huì)造成新的社會(huì)矛盾。由于恐怖暴力現(xiàn)象，內(nèi)地城市的管理者常常在雇用、居住、安檢等方面對于來自特定區(qū)域的旅行者、移民或擁有某些民族身份的公民給予“特殊對待”，其結(jié)果是社會(huì)政策為恐怖行為所綁架，進(jìn)一步將民族身份和宗教身份固化為公民之間的身份界限。如果移民只是“被管理”的對象，而無權(quán)參與當(dāng)?shù)卣墓矝Q策過程和當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的公共事務(wù)，社會(huì)矛盾和沖突就難以避免。

在討論民族區(qū)域問題時(shí)，我曾經(jīng)建議用“跨體系社會(huì)”取代傳統(tǒng)的“多元文化”概念。至少在字面的意義上，“多元文化”概念將民族、文化等視為多元并置的結(jié)構(gòu)，而“跨體系社會(huì)”則試圖將族性、信仰、性別、語言等要素視為混成與流動(dòng)的存在—即便一個(gè)家庭或個(gè)體，也都是跨體系的?！绑w系”之別不同于“你/我”之別，因?yàn)閭€(gè)體、家庭、民族、區(qū)域、社會(huì)、國家或者說所有的“你/我”全部都是“跨體系的”。每一種集體性認(rèn)同都不過是凸顯其體系內(nèi)的某一種因素的方式。這是一個(gè)社會(huì)，而非多個(gè)社會(huì)的集結(jié)；這是一個(gè)個(gè)體，而非許多人；但這里所謂“一個(gè)”意味著本質(zhì)上的“多”，從而“一個(gè)”的多重方面是開放性的。在這個(gè)意義上，“跨體系社會(huì)”的概念不僅可以應(yīng)用于民族區(qū)域，而且也同樣可以應(yīng)用在其他地區(qū)。

在高度流動(dòng)的社會(huì)條件下，民族生活的獨(dú)特性不能僅僅被解釋為與現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)邏輯相互隔離的文化特征。一方面，公民不只是抽象的概念，也是一些生活于具體的歷史、習(xí)俗和文化條件下的有著各自癖好的人，從而公民可以與某種集體自治的形式相互連接；另一方面，民族成員參與政治、經(jīng)濟(jì)和其他生活實(shí)踐，宗教生活或某些民族習(xí)俗只是其中的一項(xiàng)內(nèi)容。將認(rèn)同從其他實(shí)踐中割裂開來，僅僅聚焦于宗教信仰或民族身份，無論從否定的角度還是肯定的角度，都是對人的生活多重維度的扭曲。只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人不僅在宗教生活和民族身份的意義上提出自己的自主性需求，而且在自己的勞動(dòng)和相互關(guān)系中提出普遍性的平等訴求的時(shí)候，創(chuàng)造一種平等的社會(huì)形式才是可能的。

如果我們將移民問題當(dāng)作自己的故事，像理解個(gè)人命運(yùn)一樣去理解每一個(gè)流動(dòng)社會(huì)成員的故事，或許對于個(gè)人生活和命運(yùn)的“跨體系性”會(huì)有更好的理解。在命運(yùn)的旅途中，我們并未抹去自己的“來歷”，又持續(xù)不斷地與不同的地域、不同的人群、不同的文化相互遭遇、交錯(cuò)、疏離、接近，以致融為一體。但即便是融為一體，也并不等同于抹去了各自的獨(dú)特性，恰恰相反，命運(yùn)的獨(dú)特性正是一次次遭遇的產(chǎn)物。公共性存在于不同視點(diǎn)的相互關(guān)系之中，無論是視點(diǎn)的單一化，還是這種相關(guān)性的消失，都會(huì)導(dǎo)致公共性或我們共同生活的世界的毀滅。漢娜·阿倫特說：“共同世界借以呈現(xiàn)自身的無數(shù)視點(diǎn)和方面的同時(shí)在場， 而對于這些視點(diǎn)和方面，人們是不可能設(shè)計(jì)出一套共同的測量方法和評判標(biāo)準(zhǔn)的?！凰丝匆姾吐犚姷囊饬x在于，每個(gè)人都是站在不同的位置上來看和聽。這就是公共生活的意義?！?dāng)共同世界只能從一個(gè)方面被看見，只能從一個(gè)視點(diǎn)呈現(xiàn)出來時(shí)，它的末日也就到來了?！彼^文化沖突和身份政治其實(shí)不過是公共性危機(jī)的癥候。那么，到底是哪些因素使得我們的共同世界“只能從一個(gè)視點(diǎn)呈現(xiàn)”呢？首先，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，社會(huì)流動(dòng)性大規(guī)模提高，如果只是維穩(wěn)和經(jīng)濟(jì)增長為中心，而不能致力于改變雇傭勞動(dòng)者的依附地位，保障所有公民擁有參與社會(huì)公共事務(wù)的平等權(quán)利，就難以創(chuàng)造一個(gè)安全、正義和幸福的社會(huì)。其次，當(dāng)代世界的媒體權(quán)力擴(kuò)張，但能夠提供不同觀點(diǎn)對話、交流和辯論的公共空間發(fā)展不完善。社會(huì)沖突經(jīng)常以宗教矛盾或民族沖突的方式呈現(xiàn)，不同民族內(nèi)部的批判聲音逐漸萎縮，以致有關(guān)民族問題的討論常常以民族身份為界，固化為兩極格局。如果公共領(lǐng)域的聲音是兩極化的，那么，視點(diǎn)的單一化就不可避免。

重建公共性的前提是重新界定平等原則，并發(fā)展出能夠適應(yīng)當(dāng)代世界變遷的新的平等觀及其相應(yīng)的尊嚴(yán)政治。為了彌合持續(xù)不斷的社會(huì)危機(jī)，不同的理論家基于不同的視角發(fā)展出了不同的平等觀和正義論，我們可以概括出三個(gè)主要的平等概念，即機(jī)會(huì)平等的概念、分配平等的概念和能力平等的概念。有必要在這三組平等概念的基礎(chǔ)上，發(fā)展出能夠綜合獨(dú)特性與平等的新型范疇，即一種多元平等的觀念，或者更準(zhǔn)確地說，“齊物平等”的觀念。“齊物平等”強(qiáng)調(diào)“以不齊為齊”，但它并不同于通常所謂的文化多元主義及其差異政治。通過民族認(rèn)同以強(qiáng)化差異政治，其后果常常是用一種單一性的力量對抗另一種單一性的力量，不但無助于文化多樣性和生態(tài)多樣性的保護(hù)，而且也無助于平等的實(shí)踐?！褒R物平等”是對“物”的單一性的否定，也是對“物”的解放，即將物從其“物化”過程中解放出來。只有將生產(chǎn)、消費(fèi)置于社會(huì)、文化和自然的網(wǎng)絡(luò)之內(nèi)，純經(jīng)濟(jì)的邏輯才能得到限制，人才能獲得自由，人的內(nèi)在多樣性或“跨體系性”才能充分地呈現(xiàn)。這個(gè)充分展示其本質(zhì)性的“多”的“人”既不能用個(gè)人本位的權(quán)利理論加以界定，也拒絕將自我的認(rèn)同和承認(rèn)的政治限制在由單一的文化認(rèn)同或宗教認(rèn)同所界定的集體模式之中。

這是新型社會(huì)的萌芽，是值得我們?yōu)橹畩^斗的人類可能的未來。