陳洪杏

(中共福建省委黨校哲學部， 福建福州　350001)

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《論語·先進》“侍坐”章“與點”義趣辨微
——以近代以來《論語》注疏為中心

陳洪杏

(中共福建省委黨校哲學部， 福建福州350001)

摘要：近代以來對《論語·先進》“侍坐”章“與點”義趣的詮說依然繁富，絕大多數(shù)注家均刻意區(qū)別曾晳之志與子路、冉有、公西華之志，同時亦留意到了孔子對其余三子之志并無貶意。不過由于沒有關聯(lián)孔子對為政的總體設想，未能分出為政的若干層次——“庶”“富之”“教之”或“足兵”“足食”“民信之”，最終不能從為政角度把握曾晳之志。事實上，曾晳所志可謂儒家教化、治化的極境，為他所看重的是著重于性靈之培壅的“教之”這一為政之要端。不過，曾晳之志雖可從“庶”“富之”“教之”的為政線索來理解，它并不局囿于為政。換言之，“教之”既可以為政之大本視之，亦可把握在獨立于為政的人生又一重要領域即“境界”之內。在孔子這里，“教之”或“曾晳之志”乃在“為仁”“為政”的紐結上。

關鍵詞：《論語·先進》； 為仁； 為政； 教之

在《論語》所有章句中，《先進》“侍坐”章可謂別具殊義，從這里最可看出注家對儒門“內圣外王”之底里的把握。茲錄此章如次：

子路、曾皙、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也。’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對曰：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。“求，爾何如？”對曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子?！薄俺啵瑺柡稳?？”對曰：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉?！薄包c，爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何傷乎！亦各言其志也?！痹唬骸澳赫?，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！狈蜃余叭粐@曰：“吾與點也！”三子者出，曾晳后。曾晳曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣?！痹唬骸胺蜃雍芜佑梢?？”曰：“為國以禮，其言不讓，是故哂之?！薄拔ㄇ髣t非邦也與？”“安見方六七十，如五六十，而非邦也者？”“唯赤則非邦也與？”“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”

其中“吾與點也”一語學人素來辯說甚繁，近代以來此風不減，但探得三昧者依舊寥寥。這里擬關聯(lián)孔子對為政的總體設想和孔孟對“仁”道的把握，從“為仁”“為政”的紐結處再作詮解。

一、近代以來注疏舉要

近代以來朱子《論語》學日趨式微，不過對此章這一時期的注疏影響最大的依然是朱子，盡管此時他更多地是作為批判的對象出現(xiàn)。其注此章謂：“曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。”并引程子語謂：“孔子與點，蓋與圣人之志向，便是堯、舜氣象也。誠異三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所謂狂也。子路等所見者小，子路只為不達為國以禮道理，是以哂之。若達，卻便是這氣象也”；“三子皆欲得國而治之，故夫子不取。曾點，狂者也，未必能為圣人之事，而能知夫子之志。故曰浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸，言樂而得其所也?？鬃又?，在于老者安之，朋友信之，少者懷之，使萬物莫不遂其性。曾點知之，故孔子喟然嘆曰：‘吾與點也?！盵1]

在眾多注家中，有步武王充、劉寶楠，以行雩祭詮說曾晳之志者，如王向榮認為孔子對曾晳的贊可亦是出于對為邦的看重，是由于雩祭可調和陰陽，此舉有勤恤愛民之意。王氏《論語二十講》謂：“‘莫春’一段，通解俱作游春，如上巳修禊之遺事?！墩x》據(jù)《鄭注》《論衡》將‘舞雩’解作‘雩祀’，此亦勤求民隱之一事，與由、求、赤三子之注重事功同，非飄然高蹈作羲皇上人也?！盵2]

有承繼漢儒周生烈，以“善點獨知時”解說“與點”者，如陳澧、簡朝亮、蔣伯潛、程樹德、錢穆、周群振認為孔子志在行道，他贊許曾晳，同時并無貶抑三子之志。錢氏《論語新解》謂：“吾與點也：與，贊同義。言吾贊同點之所言。蓋三人皆以仕進為心，而道消世亂，所志未必能遂。曾晳乃孔門之狂士，無意用世，孔子驟聞其言，有契于其平日飲水曲肱之樂，重有感于浮海居夷之思，故不覺慨然興嘆也。然孔子固抱行道救世之志者，豈以忘世自樂，真欲與許巢伍哉？然則孔子之嘆，所感深矣，誠學者所當細玩……本章吾與點也之嘆，甚為宋明儒所樂道，甚有謂曾點便是堯舜氣象者。此實深染禪味?！盵3]

有指出曾晳所重在道之體，三子所重在道之用者，如楊文會認為孔子贊許曾子是由于有體方有用，圣門所重在修己之道。楊氏《論語發(fā)隱》謂：“鼓瑟所以調心。當孔子與群賢問答之時，曾晳鼓瑟未停，可見古人用功，無片刻間斷也。問言將及，鏗爾舍瑟，何等雍容自在。不待出言，已知其涵養(yǎng)功深矣。三子皆言經世，曾晳獨言潔己，所以異也。下文言志，當以表法釋之?！捍骸?，喻人生壯盛之時也。‘春服既成’者，喻為學之方，漸有成效也。‘冠者五六人，童子六七人’，引導初機，循序而進，不拘長幼偕行也?！『跻省撸瑴斐止敢?。‘風乎舞雩’者，消散細惑也。詠而歸，一唱三嘆，以復其性之本然也?！蜃余叭粐@曰：“吾與點也！”’如六祖印懷讓云：‘汝如是，吾亦如是?！鴷懼裕男奚?，道之體也。三子之言，治國平天下，道之用也。有體方有用，圣門所重者，在修己之道耳?！盵4]

捍衛(wèi)、參取朱子之說，仍舊以人欲凈盡、天理流行闡釋曾晳氣象者，如王肇晉王用誥父子、康有為、黃克劍。王用誥為其父王肇晉所撰《論語經正錄》一書下有一則按語，謂：“然程子豈不知曾晳之不可同于堯舜、孔子者？其意蓋謂點之所志有堯舜氣象，非謂點與堯舜同也。且繼之曰行有不掩，豈謂其與堯舜易地皆然？且明云未必能為圣人之事，而能知夫子之志，是其同于老安少懷之志，亦不過知之耳，豈謂其與夫子若是班哉……朱子于此辨之已慎之又慎，勿庸再為過慮。”[5]康有為則作了進一步的發(fā)揮，認為曾晳所論在道之本，三子所論在道之末，孔子本末精粗皆貫通，因此既嘉許曾晳又認可三子。康氏《論語注》謂：“曾點之學，入皆自得，到處受用，不愿乎外，即事已高，隨時行樂，與物偕春，故其動靜之際從容如此。其志則又不過即其所居之位，樂其日用之常，而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙。而樂行憂達，用行舍藏，老安少懷，自有與圣人相印合者，故夫子嘆息而深許之。而門人記其本末獨加詳焉，蓋亦有以識此矣。點以子路之志乃所優(yōu)為，而夫子哂之，故請其說?！肚Y》曰：‘侍于君子，不顧讓而對，非禮也?！蜃由w許其能，特哂其不遜?；?、邢《疏》謂，此皆夫子所答，言無能出其右者，亦許之之詞。言冉有、公西之才皆優(yōu)于為邦，冉有之于民政，公西之于外交，與子路之為將帥，皆可信也。圣門高才多從事政治學，人人欲得邦，孔子亦皆許之。惟孔子則本末精粗，四通六辟，其運無乎不在。既玩心高明，不止規(guī)規(guī)于事功之末；而又周流行道，不肯舍乎形質之粗。闔辟自如，卷舒無盡，不將不迎，不系不舍，此所以為大圣歟！”[6]又黃克劍參取朱子的天理流行說，認為曾晳屬意的是性情的抒達，而這恰好即是禮樂的盡致。其《論語疏解》謂：“事實上，對于孔子說來，為有國者所用而以其所能治理一方并不就是人生的至高追求；他的確說過‘茍有用我者，期月而已可也，三年有成’之類的話，但依他的真性情，絕不至于被世俗的事用所牽累。盥洗于沂水之濱，沐風于雩臺之上，可以說是沒有任何實用意義的，然而在‘浴’‘風’‘詠’的‘無用’處，性情的抒達恰好就是禮樂的盡致?？鬃訌膩砭筒皇青笥谑鹿Φ娜?，那種天人渾化、亦人亦天而從心所欲不踰矩的境地才是孔子心神所寄而努力求取的境地?！盵7]

有追隨清儒張甄陶，從沖虛退托理解曾晳之志者，比如鄭浩認為曾晳志在樂道，不愿出仕。鄭氏《論語集注述要》謂：“點爾一節(jié)，《集注》自‘曾點之學’以下，至‘氣象不侔矣’各語，自是朱子道學深邃，體會有得之言。然以為曾點言志時本意如此，則未敢必。張氏甄陶曰：‘曾點語氣，正與《家語》載顏子云、“有負郭之田五十畝，彈琴詠風，聞夫子之道，足以自樂，不愿仕也”，意同。夫子與點，正許其沖虛退托，與悅漆雕開意同，偶然有會于心，與樂行憂達，老安少懷之念，默默相關，不是驚喜其堯舜氣象，如獲異寶。堯舜氣象，曷嘗有春風沂水來?！衷唬骸蹲ⅰ分兄挥小凹雌渌又?，樂其日用之常”，是正解，其余俱錯。不可附會?！衷唬骸墩Z類》有一條云：“今日浴沂詠歸，明日亦浴沂詠歸，如何合殺?！睏钌帧兜ゃ戜洝吩疲骸爸熳右缀j之前，悔不改此節(jié)注，留后學病根。不可不知。”’”[8]

有認可蕅益大師之見，認為孔子隱居求志而未嘗置天下于度外，遑遑汲汲而未嘗橫事功于胸中者，如江謙從政教不可偏廢來貫通孔子對四子的評說。江氏《論語點睛補注》：“先言‘鼓瑟’，次言‘希’，次言‘鏗爾’，次言‘舍瑟’，而后言‘作’，寫出曾點從容不迫氣象。希是瑟聲漸淡，鏗爾是弦外余音，舍瑟是安置得所，作是答問之禮。春是生機盎然，冠者童子，是作圣之基，‘浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸’，內外清凈，是養(yǎng)正之道。政化及于一時，教澤流于萬世，政教不可偏廢。故孔子嘆曰：‘吾與點?！嗉尜澯?、求、赤之能為邦也。”[9]

此外，有試圖從襟懷、真才當兼?zhèn)浒盐湛鬃訉λ淖拥囊謸P者，如王恩洋認為孔子是借稱贊曾晳以提撕三子不可無素其位而行、不愿乎其外的襟懷，借隱贊三子以微諷曾晳不可不有治國平天下之真才。有提出曾晳乃重性明道者，如王秀庭認為人之所以與天地并列為三者，乃在于能盡性明道，孔子并非不愛三子之才，他所以贊與曾晳，是由于曾晳率性而行，重道不重器。等等。

綜覽近代以來的注疏，可以見出，盡管注家的入路有別，絕大多數(shù)注家都刻意區(qū)別曾晳之志與子路、冉有、公西華之志，同時也都留意到了孔子對其余三子之志并無貶意。對他們來說，如何彌縫孔子“與點”與兼贊三子之間的裂隙是首要的。然而這里果真存在所謂的裂隙嗎？

將旁路節(jié)流閥9和調速閥6關閉，回油節(jié)流閥8全開，進油節(jié)流閥7調整到某一開度、啟動液壓泵1，調節(jié)溢流閥2，使系統(tǒng)處于低壓0.5 MPa，通過電磁閥3的左位工作，慢慢調節(jié)節(jié)流閥7的開度，使工作油缸活塞桿運動速度適中，反復切換電磁閥3，使工作缸往復運動，檢查系統(tǒng)工作是否正常。

二、在“為仁”“為政”的紐結上

《論語》里有兩章涉及全局意義上的為政：

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰?，又何加焉？”曰：“教之?！?《論語·子路》)

子貢問政，子曰：“足食，足兵，民信之矣?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?《論語·顏淵》)

孔子的這兩種說法可謂相援互濟。前一種說法借著層進的追問，指出“富之”難于“庶”，“教之”又難于“富之”，“教之”是“為政”最困難的事；后一種說法通過相繼的兩難設定，表明“足食”重于“足兵”，“民信之”又重于“足食”，“民信之”是“為政”之大端。在這兩種說法中，“庶”與“足兵”相通，畢竟只有人口繁滋，才可能有充足的兵員；“富之”在古代最重要的標志是“倉廩實”，亦即“足食”；“教之”涉及人心的誘勸和風俗的淳化，它與“民信之”息息相關：“民信之”在這里既指為政者取信于民，更指百姓間講求信用，為政者要取信于民，需“修身以道，修道以仁”(《禮記·中庸》)而“為政以德”(《論語·為政》)，百姓間要講求信用，有賴于為政者對“仁”心自在的百姓“道之以德，齊之以禮”(同上)，無論哪種情形均系屬于“教”或教化。在孔子看來，“庶”“富之”不易，“教之”尤難。王者在位，需治理三十年才能使“仁”道行于天下(“如有王者，必世而后仁”——《論語·子路》)；若是由次一等的“善人”(德、才皆可以善稱道之人)為邦，則需相續(xù)百年才能使殘暴之人轉為良善，使世間廢除刑殺(“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”——同上)。這難就難在“教之”上。不過，對“教之”之難的強調只是出于對為政者或可能為政者“無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成”(同上)的申誡，卻并不要就此放棄“教之”這一為政之“大事”。在孔子看來，“足食”“足兵”固然重要，“民信之”尤其關鍵。如果說“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)是孔子為中華民族所提撕的個人在生死利害關頭的“義”“利”之辨，“自古皆有死，民無信不立”則是這位偉大的圣哲所開示的人類在生死利害關頭的“義”“利”之辨?？鬃又赋?，面臨兩難的抉擇時，人寧可拋舍充實的武備、贍足的糧食，也要緊緊守住對人來說不可須臾丟失的信義，此即所謂“自古皆有死，民無信不立”?？鬃訉檎目傮w設想為孟子所繼承。其謂：“無恒產而有恒心者，惟士為能；若民，則無恒產，因無恒心；茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也！是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王上》)這里，“制民之產”即使民“足食”，它與“富之”相近，對百姓“驅而之善”的另一種說法即是“教之”，使“民信之”。在孟子看來，百姓衣食難以為繼，將陷于罪；但“飽食暖衣逸居而無教，則近于禽獸”(《孟子·滕文公上》)，若說為百姓謀取一份穩(wěn)定的產業(yè)乃為政者當務之急，以孝悌之義教化百姓則是為政者最該致力之處。

子路被問到“如或知爾，則何以哉”時，率爾宣稱：“千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉。由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！逼渲究芍^同時涉及了“庶”“富之”“教之”三個層面。子路希望在短短三年內不僅可使百姓變得勇敢(“有勇”)，還可使他們不為饑饉所困，言行合于義理(“知方”)，這難免為孔子譏以“為國以禮，其言不讓”。但就其志向而言，卻可謂已升孔門之堂，氣象頗大。冉有接著答道：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民”，此志小了一點，僅落在“庶”“富之”層面。不過就其所說“如其禮樂，以俟君子”，又可見冉有并非不懂得禮樂之“教”乃為政之要端，只是他做事向來謙退，既見子路為夫子所哂，遂不敢貿然以禮樂自任。孔子稱其“千室之邑，百乘之家，可使為之宰”(《論語·公冶長》)，“宰”之所行，自是勉力使邑中人丁興旺、百姓富足、風俗良善，從孔子的這一品評，看得出冉有在禮樂方面的教養(yǎng)。事后有孔門狂者之稱的曾晳疑其志向堂廡不大，所言非政，孔子猶為之辯解道：“安見方六七十，如五六十，而非邦也者？”公西華以懂禮著稱于師門，聽聞“如其禮樂，以俟君子”，不免又辭讓了一步，說：“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉。”與冉有不同，公西之志已在“教之”層面。不過，同“動容貌”“正顏色”“出辭氣”這三件大夫所當率先勉力的修德之事比起來，公西所言更多還落在“有司存焉”的“籩豆之事”上(《論語·泰伯》)，所涉尚非“教之”的大端，而未及子路所謂的“知方”。故孔子僅許之“宗廟會同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大”一語，盡管公西所流露出來的謙遜態(tài)度本身即表明他于禮修養(yǎng)頗深。

至于曾晳所祈，可謂臻于治化之極致的“禮樂”之“教”，誠然是借著一種詩意的描述來傳示的，對此可參酌孔子在另一情境所申之志。一日，顏淵、子路侍于孔子之側，孔子謂：“盍各言爾志？”子路、顏淵分別申抒以“愿車馬衣輕裘與朋友共，敝之而無憾”“愿無伐善，無施勞”，孔子聽罷，以“老者安之，少者懷之，朋友信之”自白心志。(《論語·公冶長》)所謂“老者安之，少者懷之，朋友信之”，意指老年人受到晚輩的敬奉，得以安享晚年；少年人得到長輩的照拂，心懷感戴之情；朋友間講求信用，相互信任。五倫中的夫婦、兄弟、君臣沒有被提到，但依上述理趣，他們亦當在各自的分際上得到充分的成全，所謂萬有各得其所。這種境界，全然相通于《禮記·禮運》所祈的“大同”之境：“老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸”。倘以某一意象來表達，亦可謂：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！狈驄D、父子、兄弟、君臣、朋友，這處于人倫格位任一位置上的人所以能得到完全的照應，是由于處于與之相應格位上的他人所行皆能依其名分。如父子之間，不僅做父親的所行合于“父”的名分，做兒子的所行亦合于“子”的名分，如此父之老者方得以“安”之于子，子之少者方可能有“懷”于父。余者類推。這各依其分，即是各依所處格位上的禮儀要求約束自己，以修養(yǎng)一己之仁德——此即所謂夫夫婦婦、父父子子、兄兄弟弟、君君臣臣、朋朋(友友)。若人人皆能“克己復禮”，人人皆能“為仁”(《論語·顏淵》)，人群變成“仁”群，人便可得人群之“仁”德的潤澤，如此，“老者安之，少者懷之，朋友信之”的祈愿遂可得償。這一大同之境的實現(xiàn)其契機在于每個人的以“惻隱之心”為根荄的德行、人格的自律性提升，這用《禮記·大學》的話說，便是：“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。”不過其有可能轉化為現(xiàn)實則離不開在位者有效地施教于民，離不開在位者以其身“正”對百姓帥之以“正”，故《大戴禮記》稱：“上者，民之儀；有司執(zhí)政，民之表也。”(《大戴禮記·子張問入官》)曾晳所志，實為儒家教化、治化之極高境地。曾晳自言其志“異乎三子者之撰”，這“異”不是截然對立，而是在同屬“為政”的意義上著重于“教之”，著重于性靈的培壅這一“教之”的根本。學者讀解此章所以異說紛紜，要害便在于未能分出“為政”的若干層次，未從“為政”的“教之”層次把握曾晳之志。

耐人尋味的是，曾晳之志誠然可從“庶”“富之”“教之”的為政線索來理解，它并不局囿于為政。換言之，“教之”既可以為政之大本視之，亦可把握在獨立于為政的又一人生重要領域內?！抖Y記·中庸》謂：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”經由“取人”“修身”“修道”諸環(huán)節(jié)，“為政”續(xù)上了“為仁”的源頭活水，儒家為政觀就此自成一格而確立下來。但“為仁”涉及人格的培壅、靈魂的陶冶、境界的提升，本身即有無可替代的價值，不必以有無“為政”之效及效果的大小作為衡量自身價值高低的準矱?！叭室舱撸艘?；合而言之，道也?！?《孟子·盡心下》)孟子認為，“仁”的根芽深藏于人的靈府，“仁”使人有了成為人的最后根據(jù)，“仁”則在人的覺悟中被真正確認為“仁”。人對“仁”的隨時覺悟和不輟提升使“仁”日益成為境界高卓之“仁”，“仁”在日益成為“仁”的同時又使人日益成為有著高尚情操的人。這是一個人成全“仁”、“仁”成全人的人、“仁”相即相成的過程。這個過程及其所祈向的“圣”的虛靈境地構成儒家所說的“道”。[10]從孟子的上述說法，可以清楚不過地看出儒家之“道”并非務必過問“為政”。《禮記·中庸》：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！笨梢娙寮抑敖獭钡闹行拿饽嗽谟谑谷擞伞盀槿省倍鵀槿耍瑥摹坝H親”之人逐漸升華為“仁民”之人、“愛物”之人。不過有趣的是，可以充任教化者的自然是在修養(yǎng)“仁”德方面可引以為范者，當這個“天爵”意義上的“君子”(所謂“仁義忠信，樂善不倦”)同時也是“人爵”意義上的“君子”(所謂“公卿大夫”)時，或由這“天爵”意義上的“君子”教化出來的眾多文質彬彬的“君子”足以出仕為政時，儒家的教化話題便自“為仁”延向“為政”了。

三、余論

以“教之”為“為政”之大本，表明孔子對政治并非沒有懷著深切的現(xiàn)實關懷，但他考慮的是對人類來說更為深遠的問題，這用處在精神的同一時代等高線上的蘇格拉底的話來說，即是人的“心靈的最大程度的改善”。換言之，他是帶著人生的終極眷注來討論最容易卷入現(xiàn)實功利的政治問題的，這使得他對政治問題的思考在不脫開現(xiàn)實關切的同時從未滯濡于現(xiàn)實關切。

注釋：

[1] 朱 熹：《四書集注·論語集注》，北京：中華書局，1983年，第130-131頁。

[2] 王向榮：《論語二十講》，上海：上?？茖W技術文獻出版社，2011年，第205頁。

[3] 錢 穆：《論語新解》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第299-300頁。

[4] 楊文會：《楊仁山全集》，合肥：黃山書社，2000年，第195-196頁。

[5] 王肇晉：《論語經正錄》卷一一，上海：上海古籍出版社，2002年。

[6] 康有為：《論語注》卷十一，北京：中華書局，1984年。

[7] 黃克劍：《論語疏解》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第242-243頁。

[8] 鄭浩：《論語集注述要》卷六，臺北：力行書局，1970年。

[9] 江 謙：《論語點睛補注》，北京：中國水利水電出版社，2012年，第114頁。

[10] 黃克劍：《論語疏解》，北京：中國人民大學出版社，2010年。

[責任編輯：陳未鵬]

收稿日期：2015-12-28

基金項目：福建省社科規(guī)劃項目《“學以致其道”——近代以來〈論語〉注疏辨正》(2012B153)

作者簡介：陳洪杏， 女， 廣東揭陽人， 中共福建省委黨校哲學部副研究員。

中圖分類號：B222

文獻標識碼：A

文章編號：1002-3321(2016)03-0070-05