摘要：德性政治語(yǔ)境中的社會(huì)治理概念可以按照巴納德的組織理論來(lái)界定。以有效節(jié)制人的物質(zhì)生活欲望為基本價(jià)值取向的中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)所確定的治理目標(biāo)是合理的，然其開(kāi)示的治理之道無(wú)助于解決它所要解決的問(wèn)題。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)價(jià)值目標(biāo)，應(yīng)當(dāng)以“自然社會(huì)人”（或曰“社會(huì)自然人”）的概念來(lái)代替“自然人”和“社會(huì)人”的概念，在此基礎(chǔ)上建立中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)論與西方近現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)論互補(bǔ)統(tǒng)一的完善知識(shí)論，由此形成自然道德和人文道德互相協(xié)同的觀念，在此觀念指導(dǎo)下力求自然科學(xué)與人文科學(xué)協(xié)調(diào)發(fā)展，以實(shí)現(xiàn)自然道德和人文道德對(duì)社會(huì)組織行為的協(xié)同制約。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代社會(huì)治理；傳統(tǒng)治理哲學(xué)；自然社會(huì)人；自然道德；人文道德

中圖分類號(hào)：C93-02 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2016）06-0012-006

一、“德性政治”語(yǔ)境中的社會(huì)治理概念

“社會(huì)治理”是較晚出的一個(gè)概念。中共十八屆三中全會(huì)《關(guān)于全面深化改革若干重大問(wèn)題的決定》中有“創(chuàng)新社會(huì)治理體制”一節(jié)，簡(jiǎn)明扼要地闡述了新的歷史條件下中共執(zhí)政新理念的一項(xiàng)重要內(nèi)容——社會(huì)治理。

在此之前，與之相關(guān)的一個(gè)常見(jiàn)概念是作為社會(huì)管理學(xué)基本范疇之一的“社會(huì)管理”。關(guān)于社會(huì)管理學(xué)這門學(xué)科，上世紀(jì)80年代中期有學(xué)者探討，但直到90年代中期，“社會(huì)管理學(xué)尚處在它的形成階段”[1]。

迄今，學(xué)術(shù)界對(duì)于“社會(huì)管理”概念尚未有公認(rèn)的界說(shuō)。按出版于上世紀(jì)90年代初的《中國(guó)大百科全書(shū)》對(duì)相關(guān)詞條的解釋，社會(huì)管理就是政府和社會(huì)組織為促進(jìn)社會(huì)系統(tǒng)協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)，對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的組成部分、社會(huì)生活的不同領(lǐng)域以及社會(huì)發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)進(jìn)行組織、協(xié)調(diào)、服務(wù)、監(jiān)督和控制的過(guò)程。[2]這大致代表了我國(guó)社會(huì)管理學(xué)初創(chuàng)階段的主流觀點(diǎn)。但有學(xué)者指出：“應(yīng)該說(shuō)，在中國(guó)的語(yǔ)境下，尚缺乏與西方社會(huì)科學(xué)和管理科學(xué)相對(duì)應(yīng)的社會(huì)管理的概念，西方的社會(huì)行政、社會(huì)管理以及社會(huì)管制都無(wú)法單獨(dú)表達(dá)中國(guó)語(yǔ)境下的社會(huì)管理的概念，可以說(shuō)，中國(guó)式的社會(huì)管理囊括了以上所有概念內(nèi)涵的一部分?！?[3]

在我國(guó)，從“社會(huì)管理”到“社會(huì)治理”的觀念轉(zhuǎn)變，首先是適應(yīng)構(gòu)建和諧社會(huì)的現(xiàn)實(shí)政治需要。胡錦濤同志在中共十八大報(bào)告中指出，加強(qiáng)社會(huì)建設(shè)，是社會(huì)和諧穩(wěn)定的重要保證，必須從維護(hù)最廣大人民根本利益的高度，加快健全基本公共服務(wù)體系，加強(qiáng)和創(chuàng)新社會(huì)管理，推動(dòng)社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)。胡錦濤強(qiáng)調(diào)，加強(qiáng)社會(huì)建設(shè)，必須以保障和改善民生為重點(diǎn)，同時(shí)必須加快推進(jìn)社會(huì)體制改革。胡錦濤提出，要圍繞構(gòu)建中國(guó)特色社會(huì)主義社會(huì)管理體系，加快形成黨委領(lǐng)導(dǎo)、政府負(fù)責(zé)、社會(huì)協(xié)同、公眾參與、法治保障的社會(huì)管理體制，加快形成政府主導(dǎo)、覆蓋城鄉(xiāng)、可持續(xù)的基本公共服務(wù)體系，加快形成政社分開(kāi)、權(quán)責(zé)明確、依法自治的現(xiàn)代社會(huì)組織體制，加快形成源頭治理、動(dòng)態(tài)管理、應(yīng)急處置相結(jié)合的社會(huì)管理機(jī)制。這種旨在提高社會(huì)管理科學(xué)化水平的加強(qiáng)和創(chuàng)新社會(huì)管理的思想，實(shí)際上已經(jīng)包含了鮮明的社會(huì)治理理念。

其次，從“社會(huì)管理”到“社會(huì)治理”的觀念轉(zhuǎn)變，更與20世紀(jì)后半期席卷發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家的公共部門管理變革運(yùn)動(dòng)有密切關(guān)聯(lián)，它可以被理解為是在這場(chǎng)被稱為“新公共管理” 的變革運(yùn)動(dòng)中成長(zhǎng)起來(lái)的“治理”與“善治”的理念和模式對(duì)我國(guó)產(chǎn)生日益廣泛影響的一種結(jié)果。在新公共管理理論及其實(shí)踐的基礎(chǔ)上，聯(lián)合國(guó)全球治理委員會(huì)1995 年發(fā)表的研究報(bào)告《我們的全球伙伴關(guān)系》 對(duì)“治理”作出了如下界定：“各種公共的或私人的機(jī)構(gòu)管理其共同事務(wù)的諸多方式的總和。它是使相互沖突的或不同的利益得以調(diào)和并且采取聯(lián)合行動(dòng)的持續(xù)的過(guò)程。它既包括有權(quán)迫使人們服從的正式制度和規(guī)則，也包括各種人們同意或以為符合其利益的非正式的制度安排。它有四個(gè)特征：治理不是一整套規(guī)則，也不是一種活動(dòng)， 而是一個(gè)過(guò)程；治理過(guò)程的基礎(chǔ)不是控制， 而是協(xié)調(diào)；治理既涉及公共部門，也包括私人部門；治理不是一種正式的制度，而是持續(xù)的互動(dòng)?！盵4]有學(xué)者遂據(jù)此概括提煉出反映“治理”本質(zhì)特點(diǎn)的四個(gè)關(guān)鍵詞：過(guò)程、調(diào)和、多元、互動(dòng)，由此邏輯地引申出“社會(huì)治理”的如下定義：“在社會(huì)領(lǐng)域中，從個(gè)人到公共或私人機(jī)構(gòu)等各種多元主體，對(duì)與其利益攸關(guān)的社會(huì)事務(wù)，通過(guò)互動(dòng)和協(xié)調(diào)而采取一致行動(dòng)的過(guò)程，其目標(biāo)是維持社會(huì)的正常運(yùn)行和滿足個(gè)人和社會(huì)的基本需要?！盵5]

也有學(xué)者將“社會(huì)治理”納入“社會(huì)管理”范疇，認(rèn)為社會(huì)治理不過(guò)是以治理的思路探索社會(huì)管理所形成的治理學(xué)派的一個(gè)基本概念，該學(xué)派的思想特點(diǎn)是主張劃分國(guó)家、社會(huì)和市場(chǎng)的權(quán)界，倡導(dǎo)國(guó)家、民間組織、社區(qū)、公民等諸多社會(huì)管理主體對(duì)社會(huì)公共生活和社會(huì)事務(wù)的合作管理、協(xié)商管理、依法管理、透明管理和參與式管理。[3]

從以上圍繞治理問(wèn)題所開(kāi)展的理論探討現(xiàn)狀來(lái)看，人們的關(guān)注點(diǎn)是治理主體及其行為方式，其共同的思想特征在于強(qiáng)調(diào)治理主體的多元性，其主旨在于超越傳統(tǒng)的單一主體觀念而代之以多元主體觀念。按照這種新的治理觀念，治理在本質(zhì)上乃是多元主體之間的合作行為。

然則，依據(jù)美國(guó)管理學(xué)家巴納德關(guān)于“組織是某種合作行為的集合”[6]9的組織概念，作為一種合作行為的社會(huì)治理，理應(yīng)屬于組織范疇，是一種組織過(guò)程的集合。

他的組織概念與馬克思主義創(chuàng)始人的社會(huì)概念具有一致性，因?yàn)轳R克思和恩格斯對(duì)社會(huì)關(guān)系概念的界定是：“社會(huì)關(guān)系的含義是指許多個(gè)人的 共同活動(dòng)，至于這種活動(dòng)是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的進(jìn)行，則是無(wú)關(guān)緊要的?！盵7]巴納德把“最簡(jiǎn)單的組織”理解為“兩個(gè)人甲和乙之間的商品交換”，并認(rèn)為“這種交換關(guān)系的集合正是經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象”，這與馬克思主義創(chuàng)始人把“社會(huì)”或“社會(huì)關(guān)系”理解為“生產(chǎn)關(guān)系的總和”也有一致性，即巴納德的組織概念和馬克思主義創(chuàng)始人的社會(huì)概念都屬于經(jīng)濟(jì)范疇或生產(chǎn)方式范疇，只是巴納德從管理學(xué)角度來(lái)研究組織，把組織的產(chǎn)生和形成歸因于“交換關(guān)系雙方行為的協(xié)調(diào)以及雙方相互依存和聯(lián)系的行為”，由此導(dǎo)向“組織是某種合作行為的集合”的協(xié)作組織論。

鑒于馬克思主義創(chuàng)始人的社會(huì)概念和巴納德的組織概念交集于“合作”的理論關(guān)系，作為一種合作行為的社會(huì)治理，既可以被當(dāng)作歷史科學(xué)的對(duì)象而納入政治經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，也可以被當(dāng)作社會(huì)科學(xué)的對(duì)象而納入經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇。無(wú)論是在歷史科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上，還是在社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上，“社會(huì)治理”都是與“經(jīng)濟(jì)”相聯(lián)系的一個(gè)概念，在這種聯(lián)系中，此概念所標(biāo)志的是一種經(jīng)濟(jì)性合作行為。而當(dāng)我們?cè)诘滦哉我曇跋聛?lái)考察和研究中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)治理時(shí)，我們則把這種經(jīng)濟(jì)性合作行為同德性政治聯(lián)系起來(lái)了，在這種聯(lián)系中，這種經(jīng)濟(jì)性合作行為獲得了雙重意義：一方面，它是國(guó)家主體的一種政治行為，另一方面，它又是具有倫理屬性的一種道德行為。換言之，與德性政治相聯(lián)系的社會(huì)治理，具有三種基本特性：經(jīng)濟(jì)性、政治性和倫理性。這意味著，社會(huì)治理作為一種合作行為，合作諸方的協(xié)作具有經(jīng)濟(jì)協(xié)作、政治協(xié)作和倫理協(xié)作三重意義。按照巴納德的協(xié)作組織論的原理，組織的基本要素是合作諸方的協(xié)作意愿、共同目標(biāo)和信息交流，組織就是由這三種行為要素所構(gòu)成的協(xié)作系統(tǒng)，而一個(gè)能夠被命名的組織（即正式組織）就是這三種行為要素彼此直接聯(lián)系在一起所構(gòu)成的穩(wěn)定的協(xié)作系統(tǒng)，亦即所謂“把兩個(gè)以上的人的各種活動(dòng)和力量有意識(shí)地加以協(xié)調(diào)的體系”。然則，在德性政治視域下，社會(huì)治理作為一個(gè)組織過(guò)程的集合，就應(yīng)該被理解為對(duì)合作諸方的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、政治活動(dòng)和倫理活動(dòng)及其力量自覺(jué)地加以協(xié)調(diào)的行為系統(tǒng)。在《經(jīng)理人員的職能》一書(shū)中，巴納德表達(dá)了這樣一個(gè)觀點(diǎn)：組織的存在取決于協(xié)作系統(tǒng)平衡的維持。這種平衡開(kāi)始時(shí)是組織內(nèi)部的，是各種要素之間的比例，但最終和基本的是協(xié)作系統(tǒng)同整個(gè)外界環(huán)境的平衡。按照這種組織理論，德性政治語(yǔ)境中的社會(huì)治理概念就可以被定義為：國(guó)家主體為了達(dá)到和保持由經(jīng)濟(jì)、政治、倫理三種行為要素所構(gòu)成的國(guó)民協(xié)作系統(tǒng)的穩(wěn)定和該系統(tǒng)同整個(gè)外界環(huán)境的平衡而采取的各種措施與行為的總和。

二、中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)治理哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)治理包括實(shí)踐與理論兩個(gè)方面的內(nèi)容：實(shí)踐方面的內(nèi)容屬于事實(shí)范疇，探究這方面的事實(shí)應(yīng)該是國(guó)史研究的任務(wù)之一；理論方面的內(nèi)容屬于思想范疇，探究這方面的思想應(yīng)該是國(guó)學(xué)研究的任務(wù)之一。

就其作為國(guó)學(xué)研究的一個(gè)特殊對(duì)象而言，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)治理思想實(shí)際上是關(guān)于國(guó)家治理的思想，即圍繞國(guó)家主體如何治國(guó)理民的問(wèn)題所進(jìn)行的理性思考和學(xué)術(shù)探索的過(guò)程及其成果。筆者曾撰有《中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的治理學(xué)和治理哲學(xué)》一文，依據(jù)《莊子·天下篇》對(duì)“古之道術(shù)”所作出的“內(nèi)圣外王之道”的概括，以及梁?jiǎn)⒊婉T友蘭的相關(guān)論述，將中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的本質(zhì)特征歸結(jié)為“以‘治道為研究主題，圍繞治國(guó)理民的問(wèn)題所開(kāi)展的關(guān)于‘內(nèi)圣外王之道的學(xué)問(wèn)思辨”，并且在這個(gè)意義上用“中國(guó)傳統(tǒng)治理學(xué)”來(lái)統(tǒng)稱其學(xué)問(wèn)思辨的過(guò)程及其成果，進(jìn)而指出：“中國(guó)傳統(tǒng)治理學(xué)所研討和發(fā)明的‘治道有多方面的內(nèi)容，這些內(nèi)容具有或高或低、或深或淺的不同層次，其中涉及治國(guó)理民的學(xué)說(shuō)、原理及普遍原則與根本方法的內(nèi)容，約略相當(dāng)于被現(xiàn)代管理學(xué)納入‘管理哲學(xué)范疇的東西，我們可以統(tǒng)名其曰‘治理哲學(xué)?！?[8]最近又在《人民日?qǐng)?bào)》撰文指出：“中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)不僅是中國(guó)傳統(tǒng)治理思想的根本內(nèi)容，而且是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主體內(nèi)容。”[9]

肯定中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)具有現(xiàn)實(shí)啟示意義，是鑒于這種哲學(xué)以有效節(jié)制人的物質(zhì)生活欲望為基本價(jià)值取向。但是，怎樣才能有效節(jié)制人的物質(zhì)生活欲望而達(dá)到全體社會(huì)成員都有合理的物質(zhì)生活需求呢？這里的關(guān)鍵在于怎樣理解“合理的物質(zhì)生活需求”，這涉及真理與價(jià)值及其相互關(guān)系：“合理”即合乎道理或事理，意味著認(rèn)識(shí)上獲得真理，實(shí)踐上依真理行事；“物質(zhì)生活需求”即現(xiàn)實(shí)地生活著的人對(duì)于外界物的需要，按照馬克思的觀點(diǎn)，這種需要無(wú)疑屬于價(jià)值范疇。所謂“合理的物質(zhì)生活需求”，也就意味著價(jià)值與真理的統(tǒng)一。然而，怎樣達(dá)成價(jià)值與真理的統(tǒng)一呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題，中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)明顯地表現(xiàn)出“合真善”的傾向。張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中將“合真善”標(biāo)列為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一大特色。以“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀點(diǎn)來(lái)看，“合真善”意味著學(xué)術(shù)觀念上不分科學(xué)與人文，將本屬于科學(xué)范疇的“天道”、“物理”和本屬于人文范疇的“人道”、“人性”視為一體，這便是所謂“天人合一”、“性即理”、“心即理”的觀念。按照這種哲學(xué)觀念，價(jià)值與真理原本一體，無(wú)有差別，更無(wú)沖突，它們之所以會(huì)產(chǎn)生對(duì)立與沖突，全然無(wú)關(guān)乎外在的物理世界，而純粹是由于人的心理方面的原因所致。所以，在中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)看來(lái)，要達(dá)成或復(fù)歸價(jià)值與真理的統(tǒng)一，“治心”是根本途徑。在中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)中，通常用“性”與“情”或“理”與“欲”來(lái)表示人的心理要素。故，所謂“治心”，也就是處理或協(xié)調(diào)“性”“情”關(guān)系或“理”“欲”關(guān)系。處理或協(xié)調(diào)“性”“情”關(guān)系或“理”“欲”關(guān)系所應(yīng)遵循和堅(jiān)持的基本原則或價(jià)值取向，概括起來(lái)有兩派：一派主張“治心”要治到“性情和諧”或“理欲和諧”的“中和”境界，一派主張“治心”要治到只有“性”或“理”而沒(méi)有“情”或“欲”的“純粹理性”（“真理”或“真性”）境界。前者以先秦儒家孟荀、魏晉玄學(xué)家王弼為代表，后者以先秦道家老莊、宋明理學(xué)家程朱陸王為代表。中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)發(fā)展的歷史進(jìn)程，無(wú)論是從儒學(xué)史角度來(lái)看，還是從道學(xué)史角度來(lái)看，都是以陽(yáng)明心學(xué)為歸結(jié)的。在陽(yáng)明心學(xué)中，“良知”是標(biāo)志至真之理的概念，又是標(biāo)志至善之心的概念。（1）王陽(yáng)明所謂“心即理”的命題，不僅是陽(yáng)明心學(xué)的基本命題，在中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)以陽(yáng)明心學(xué)為歸結(jié)的意義上，也是中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)的基本命題，該命題集中地表達(dá)了中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)關(guān)于價(jià)值與真理原本一體和直接同一的觀念。按照這種觀念，探求真理的科學(xué)對(duì)于追求合理的物質(zhì)生活需求以達(dá)成治理的根本目標(biāo)是完全不必要的，因?yàn)椤傲贾本褪钦胬?，人們憑借心中固有的“知善知惡”之“良知”，便足以保證他們?cè)谏顚?shí)踐中能夠自我舍棄不合理的物質(zhì)生活需求而做到事事合理正當(dāng)，達(dá)到朱熹所謂“志不惑”而“行不謬”（2）的“窮理”極境了。故中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)為達(dá)成全體社會(huì)成員都有合理的物質(zhì)生活需求的目的所開(kāi)示的價(jià)值與真理的統(tǒng)一之道，不過(guò)是“致良知”的心學(xué)之術(shù)罷了。

但是，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)發(fā)展到明清之際開(kāi)始發(fā)生轉(zhuǎn)型，其標(biāo)志便是以顧炎武為代表的“以兼重實(shí)事（功）和實(shí)證（據(jù)）為特征”[10]的實(shí)學(xué)思潮的興起。就顧氏而言，其實(shí)學(xué)由起先追求“經(jīng)生之術(shù)”發(fā)展到追求“救世之道”，從早期注重“學(xué)識(shí)廣博”漸趨講求“學(xué)有本原”，其方法則以歸納與演繹法的結(jié)合為基本特征，由此導(dǎo)致由顧炎武所開(kāi)創(chuàng)的清代儒學(xué)朝著不同于以往儒學(xué)或道學(xué)的方向發(fā)展：如果說(shuō)以往的儒學(xué)或道學(xué)是朝著“心性之學(xué)”方向發(fā)展并最終歸結(jié)于明代陽(yáng)明心學(xué)的話，那末，清代儒學(xué)則是朝著“征實(shí)之學(xué)”方向發(fā)展并最終匯流于從西方傳入的現(xiàn)代實(shí)證科學(xué)?！靶男灾畬W(xué)”與“征實(shí)之學(xué)”看似相反，實(shí)則有內(nèi)在聯(lián)系。因?yàn)椤罢鲗?shí)之學(xué)”推崇“實(shí)事求是”，即主張依據(jù)事實(shí)來(lái)判定是非。但是這種“實(shí)事求是”的科學(xué)理性精神必須以推翻神學(xué)的或世俗的權(quán)威作為前提，而“心性之學(xué)”發(fā)展到陽(yáng)明心學(xué)時(shí)，恰恰推翻了這樣的權(quán)威，而確立了“良知”的權(quán)威——“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則”[11]105。這種以“良知”為是非標(biāo)準(zhǔn)的真理觀誠(chéng)然屬于相對(duì)主義真理觀而失之偏頗，卻蘊(yùn)含著認(rèn)知交往倫理上的平等觀念，即肯定人人都有憑借自己的良知來(lái)判辨是非的能力與決斷是非的話語(yǔ)權(quán)。正是這種人人平等的認(rèn)知交往倫理原則的確立，推翻了神學(xué)的或世俗的權(quán)威，為“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”創(chuàng)造了合宜的文化條件。

三、“自然社會(huì)人”視域下

傳統(tǒng)治理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)途徑

顧炎武的實(shí)證研究是通過(guò)“博學(xué)于文”和“廣師于友”來(lái)進(jìn)行的。他指出：“人之為學(xué)，不日進(jìn)則日退。獨(dú)學(xué)無(wú)友，則孤陋而難成；久處一方，則習(xí)染而不自覺(jué)。不幸而在窮僻之域，無(wú)車馬之資，猶當(dāng)博學(xué)審問(wèn)，古人與稽，以求其是非之所在，庶幾可得十之五六。若既不出戶，又不讀書(shū)，則是面墻之士，雖子羔、原憲之賢，終無(wú)濟(jì)于天下?！盵12]這里“讀書(shū)”、“出戶”都屬于“學(xué)”，是“學(xué)”的具體形式。顧炎武把它們都理解為交學(xué)友以“求其是非之所在”的途徑和方式——“讀書(shū)”是求諸古人；“出戶”是求諸今人。這意味著在他看來(lái)知識(shí)的真?zhèn)问峭ㄟ^(guò)交往實(shí)踐得到確證的，實(shí)質(zhì)上，這是一種主張“公其是非于眾人”的真理觀，與黃宗羲“公其非是于學(xué)校”[13]的主張屬同一思路，都是從倫理角度來(lái)思考真理問(wèn)題，本質(zhì)上都反對(duì)私心獨(dú)斷，堅(jiān)持真理是一種社會(huì)共識(shí)。（3）故在他們的知識(shí)論中，知識(shí)的實(shí)證具體表現(xiàn)為求證于眾人，即所謂征共識(shí)。（4）這種實(shí)證精神是一種科學(xué)精神，也更是一種人文精神。

顧炎武的知識(shí)論是一種客觀知識(shí)論，然其實(shí)質(zhì)并不在于追求一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀真理——“天理”，而在于追求一種與自以為是的個(gè)人意見(jiàn)相對(duì)立的為古今天下之人所認(rèn)同并“合于吾”的“人事”之“理”——具有普遍公正性的行為法則。換言之，他把知識(shí)本質(zhì)地理解為一種行為規(guī)則。這種行為規(guī)則，就是他所謂“有一日未死之身，則有一日未聞之道”的“道”，亦即被他認(rèn)為是“告人行事”的《周易》所以指導(dǎo)人們?nèi)バ惺碌摹暗馈薄?/p>

拙著《明學(xué)之際新仁學(xué)——顧炎武思想研究》論及顧氏實(shí)學(xué)，提出：“顧炎武的實(shí)證精神，既追求創(chuàng)新又征求共識(shí)，這里是否有自相矛盾的地方呢？ ”

應(yīng)該看到，在知識(shí)論中，創(chuàng)新意味著知識(shí)主體個(gè)性的發(fā)揮，其凸現(xiàn)的是知識(shí)主體的個(gè)性；共識(shí)則意味著對(duì)知識(shí)主體個(gè)性的限制，其凸現(xiàn)的是知識(shí)主體的共性。既求創(chuàng)新又求共識(shí)，可能導(dǎo)致在處理知識(shí)主體的個(gè)性與共性之間的關(guān)系時(shí)陷入尷尬境地。

顧炎武強(qiáng)調(diào)“學(xué)焉而有所得，未嘗不求同志之人”。在處理知識(shí)主體的個(gè)性與共性的關(guān)系時(shí)，顧炎武自覺(jué)地把個(gè)性和共性聯(lián)系和結(jié)合起來(lái)，即在充分發(fā)揮個(gè)性的前提下，積極主動(dòng)地以共性來(lái)限制個(gè)性，使個(gè)性自由不超出共性制約的限度。換言之，就是把個(gè)性納入共性范疇抑或使個(gè)性轉(zhuǎn)化為共性。應(yīng)該說(shuō)，顧炎武的這種處理方式是有合理性的，因?yàn)橹R(shí)在本質(zhì)上屬于共性的東西；唯其屬于共性、反映共性，知識(shí)才具有普遍性，從而才成其為知識(shí)。個(gè)人獨(dú)斷的東西之所以不成其為知識(shí)，是因其僅屬于個(gè)性而不屬于共性范疇，故在本質(zhì)上是易變的現(xiàn)象性的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)，而非穩(wěn)定的本質(zhì)性的一般理念。顧炎武把知識(shí)本質(zhì)地理解為共性范疇的東西，理解為本質(zhì)性的一般理念，進(jìn)而要求知識(shí)主體通過(guò)交往實(shí)踐來(lái)實(shí)證其知識(shí)，使之由現(xiàn)象性的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)上升到本質(zhì)性的一般理念，這當(dāng)然是正確的。

但是，顧炎武的知識(shí)論也有嚴(yán)重缺陷，他只是注意到知識(shí)主體的共性，忽視了知識(shí)客體的共性。只有既反映知識(shí)客體的共性又反映知識(shí)主體的共性的知識(shí)，才達(dá)到主體和客體統(tǒng)一的普遍真理；只有具有這種普遍真理性的知識(shí)，才能在實(shí)踐中起到協(xié)調(diào)主體際關(guān)系和主客體關(guān)系的雙重作用而達(dá)成這兩重關(guān)系的和諧。顧炎武之重視知識(shí)主體的共性，誠(chéng)然是其知識(shí)論優(yōu)于宋明理學(xué)知識(shí)論之處，表明其十分重視處理和協(xié)調(diào)現(xiàn)實(shí)世界（人事）中的主體際關(guān)系，而不像后者只重視處理和協(xié)調(diào)精神世界（人心）中的主客體關(guān)系（理性與情欲的關(guān)系），但是忽視知識(shí)客體的共性卻表明，其知識(shí)論所關(guān)注的實(shí)踐（人事）實(shí)是處理人際關(guān)系的倫理實(shí)踐，而非處理人與人的關(guān)系和人與自然的關(guān)系的生產(chǎn)實(shí)踐。對(duì)生產(chǎn)實(shí)踐的輕視或忽視，是包括顧炎武知識(shí)論在內(nèi)的中國(guó)古代知識(shí)論特別是儒家知識(shí)論的共同缺陷。正是這種缺陷使其難以發(fā)展為科學(xué)知識(shí)論。

但如果把顧炎武的知識(shí)論同西方近現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)論作個(gè)比較，可以看出，它們是互有短長(zhǎng)的。如果說(shuō)顧炎武的知識(shí)論是偏重處理和協(xié)調(diào)實(shí)踐中的主體際關(guān)系而忽視主客體關(guān)系的協(xié)調(diào)的話，西方近現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)論卻相反地是偏重處理和協(xié)調(diào)實(shí)踐中的主客體關(guān)系而忽視主體際關(guān)系的協(xié)調(diào)。西方科學(xué)知識(shí)論也只是當(dāng)它發(fā)展到后現(xiàn)代時(shí)，才開(kāi)始重視處理和協(xié)調(diào)實(shí)踐中的主體際關(guān)系。但西方后現(xiàn)代主義對(duì)近現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)論的批判卻又顯得有些矯枉過(guò)正了，它在試圖克服近現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)論之痼疾的時(shí)候，連帶將其合理因素也給拋棄了，只講主體際關(guān)系的協(xié)調(diào)，不講主客體關(guān)系的協(xié)調(diào)，以至于根本否定主客統(tǒng)一的真理觀，其失誤是顯而易見(jiàn)的，也頗似顧炎武知識(shí)論的失誤。

中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)論與西方近現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)論恰好形成了鮮明對(duì)比，其互補(bǔ)關(guān)系也顯而易見(jiàn)。

真正科學(xué)的知識(shí)論不僅應(yīng)當(dāng)關(guān)心和研究人類的生產(chǎn)實(shí)踐，同時(shí)更應(yīng)當(dāng)將其實(shí)踐中的主體際關(guān)系和主客體關(guān)系都納入知識(shí)論視野來(lái)加以全面綜合的考察與研究，以追求足以處理和協(xié)調(diào)好這兩種現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐關(guān)系的科學(xué)知識(shí)。要獲得這樣的知識(shí)，就既不能只是從事求證于眾物的自然科學(xué)實(shí)驗(yàn)，也不能僅僅從事求證于眾人的社會(huì)交往實(shí)踐，而應(yīng)當(dāng)把自然科學(xué)實(shí)驗(yàn)和社會(huì)交往實(shí)踐結(jié)合起來(lái)，把從自然科學(xué)實(shí)驗(yàn)中得來(lái)的知識(shí)訴諸社會(huì)交往實(shí)踐，以求眾人對(duì)于這種知識(shí)的認(rèn)可，唯有取得眾人對(duì)這種知識(shí)的認(rèn)可——公認(rèn)其為符合社會(huì)共同體的根本利益和發(fā)展需要，這種知識(shí)才能從反映客體共性的自然知識(shí)轉(zhuǎn)化為同時(shí)也反映主體共性的社會(huì)知識(shí)。唯其如此，科學(xué)實(shí)證方能求得適于人類可持續(xù)發(fā)展的兼具自然性和社會(huì)性抑或融自然性和社會(huì)性為一體的既真且善的科學(xué)真理。以顧炎武知識(shí)論為代表的中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)論和西方近現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)論之不足恰恰在于：前者只求知識(shí)的社會(huì)之善而不顧其自然之真，后者只求知識(shí)的自然之真而不顧其社會(huì)之善。這種偏失所反映的乃是對(duì)人的本質(zhì)的片面性理解——要么把人片面地理解為社會(huì)人，要么把人片面地理解為自然人，殊不知現(xiàn)實(shí)的人是兼具自然性和社會(huì)性的，是自然人和社會(huì)人的統(tǒng)一體。故，要克服以顧炎武知識(shí)論為代表的中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)論和西方近現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)論各自的缺陷，達(dá)成其互補(bǔ)統(tǒng)一以臻于完善的知識(shí)論，必須改變對(duì)人的本質(zhì)的片面性理解，以“自然社會(huì)人”（或曰“社會(huì)自然人”）的概念來(lái)代替“自然人”和“社會(huì)人”的概念。

運(yùn)用上述科學(xué)觀和真理觀來(lái)考察社會(huì)管理問(wèn)題，則導(dǎo)致筆者對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)持有如此看法：這種治理哲學(xué)將達(dá)成全體社會(huì)成員都有合理的物質(zhì)生活需求作為治理目標(biāo)，這誠(chéng)然有其合理性，但是它把實(shí)現(xiàn)這一治理目標(biāo)的根本方法最終歸結(jié)于以“知行合一”為特點(diǎn)的“致良知”的心學(xué)之術(shù)，卻無(wú)助于解決它所要解決的問(wèn)題，因?yàn)檫@種心學(xué)之術(shù)是立基于以“良知”為是非標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)主義真理觀，這勢(shì)必導(dǎo)致如李贄所持的那種“是非無(wú)定質(zhì)、是非無(wú)定論”[14]的虛無(wú)主義真理觀，由此便無(wú)以確立裁量人們的物質(zhì)生活需求是否合理的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，從而所謂“合理的物質(zhì)生活需求”就未免成為一種無(wú)稽之談。而明清之際中國(guó)傳統(tǒng)治理哲學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)型所形成的以顧炎武為代表的主張求其是非于眾人的新型治理哲學(xué)（即筆者所謂“明清之際新仁學(xué)”），又將真理簡(jiǎn)單地歸之于與個(gè)人意見(jiàn)相對(duì)立的社會(huì)共識(shí)，這種真理以其缺乏自然性的事實(shí)真理作為基礎(chǔ)，未免成為一種懸空的社會(huì)性的價(jià)值真理。依據(jù)這種真理，顯然也無(wú)法裁量人們的物質(zhì)生活需求究竟是否合理，要么是陷入眾說(shuō)紛紜、莫衷一是之境地從而與“是非無(wú)定論”殊途同歸，要么是為了平息是非之爭(zhēng)而不得不樹(shù)立神學(xué)的或世俗的權(quán)威從而與諸如“咸以孔子之是非為是非”之類的獨(dú)斷論殊途同歸。要避免出現(xiàn)這兩種情況，就必須將社會(huì)性的價(jià)值真理建立在自然性的事實(shí)真理的基礎(chǔ)上。

從社會(huì)治理角度來(lái)看，真理的意義無(wú)非是協(xié)調(diào)社會(huì)組織內(nèi)部的人際關(guān)系和協(xié)調(diào)社會(huì)組織與自然環(huán)境的天人關(guān)系所依據(jù)的規(guī)則，這些規(guī)則對(duì)于社會(huì)組織中的人來(lái)說(shuō)，也就是他們由以決定自己的行為所應(yīng)遵循的道德規(guī)則。在筆者看來(lái)，道德是分層次的，最深層的道德來(lái)自自然法則，這種法則就體現(xiàn)在自然科學(xué)中。當(dāng)人們按自然科學(xué)的真理（事實(shí)真理）來(lái)行事時(shí)，就是在按自然法則行事。按照自然法則行事，也是一種道德行為，只是現(xiàn)在人們通常不把這種行為稱作“道德行為”，也不把被人們認(rèn)識(shí)到并在行動(dòng)上自覺(jué)遵守的自為性自然法則稱作“道德規(guī)范”罷了。但是從現(xiàn)代環(huán)境倫理角度來(lái)看，其實(shí)自然法則和人文法則一樣，當(dāng)它們被人們認(rèn)識(shí)到并在行動(dòng)上自覺(jué)遵守時(shí)，都可以被視為道德規(guī)范，其區(qū)別只在于：自然法則是自然界固有的，它不受人類的意識(shí)活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)的影響與制約；人文法則是人們?cè)谏鐣?huì)交往實(shí)踐中形成的，它受制于人們所處的具體人文環(huán)境——?dú)v史的和文化的環(huán)境?；厮輾v史，《周易》講的“觀乎人文，以化成天下”的“圣人”，他并不只是“觀乎人文”而已，他還“仰觀天文”、“俯察地理”，這“天文”和“地理”就是指自然法則及其現(xiàn)象，與之相對(duì)，“人文”則是指人文法則及其現(xiàn)象。“圣人”之“化成天下”，直接依靠的固然是“人文”，但“人文”只是用以調(diào)節(jié)人與人的關(guān)系，“化成天下”的“圣人”還要依靠“天文”和“地理”來(lái)調(diào)節(jié)人與天地（自然界）的關(guān)系。我們不應(yīng)把道德的意義理解得過(guò)于狹窄，而應(yīng)該把“人文”和“地理”、“天文”都納入“化成天下”所必需的道德范疇中，由此形成自然道德和人文道德互相協(xié)同的觀念。依據(jù)這種觀念，在社會(huì)治理領(lǐng)域要達(dá)成全體社會(huì)成員都有合理的物質(zhì)生活需求這一目標(biāo)，必須努力使自然科學(xué)與人文科學(xué)取得互相協(xié)調(diào)的和諧發(fā)展，以實(shí)現(xiàn)自然道德和人文道德對(duì)社會(huì)組織行為的協(xié)同制約。

注釋：

（1）王守仁《傳習(xí)錄》：“至善只是此心純乎天理之極便是。”（《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社1992年版，第3頁(yè)）

（2）朱熹：“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人問(wèn)》，《四部叢刊》影印本）

（3）清初啟蒙學(xué)者戴震亦曾提出過(guò)真理是共識(shí)的觀點(diǎn)，其曰：“心之所同然，始謂之理、謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見(jiàn)，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬(wàn)世皆曰‘是不可易也，此之謂同然?！保ā睹献幼至x疏證》卷上《理》，中華書(shū)局，1982年）

（4）然其征共識(shí)的具體意義則有所不同，黃宗羲的征共識(shí)是政治論意義上的，顧炎武的征共識(shí)則是知識(shí)論意義上的。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）