楊輝

一

在《春秋時(shí)代的春與秋》和《千古斯文道場(chǎng)》的“高潮”部分，作者引入了一個(gè)更為宏闊的視域——雅斯貝爾斯和他對(duì)于人類文明“軸心時(shí)代”的洞見。公元前800-前200年，在世界不同的地域，各自獨(dú)立產(chǎn)生的偉大思想，分別開啟了人類文明和本民族精神的不同面向。在中國(guó)，以孔子、老子最為突出，與之并起的，有墨子、莊子、列子、韓非子，儒、道、墨、法諸家的“百家爭(zhēng)鳴”，由此形成；在印度，則出現(xiàn)了《奧義書》和佛陀，“探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無(wú)主義的全部范圍的哲學(xué)可能性”；在伊朗，則為瑣羅亞斯德將世界視為善與惡的斗爭(zhēng)的“挑戰(zhàn)性”觀點(diǎn)的提出；巴勒斯坦涌現(xiàn)出以利亞、以賽亞、耶利米和以賽亞第二等先知；希臘亦正為思想之群星璀璨之時(shí)，巴門尼德、赫拉克利特、蘇格拉底、柏拉圖等等不勝枚舉。它們之間并無(wú)思想的交流，卻幾乎在同一時(shí)期，“全都開始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度?！斌w驗(yàn)到“世界的恐怖和自身的軟弱”，他們“探尋根本性的問(wèn)題?！泵鎸?duì)空無(wú)，力求解放和拯救。而“通過(guò)在意識(shí)上認(rèn)識(shí)到自己的限度”，他們“為自己樹立了最高目標(biāo)，”并“在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝中感受絕對(duì)?！?/p>

這是一個(gè)既富于創(chuàng)造又遍布?xì)绲臅r(shí)代，精神價(jià)值的不斷創(chuàng)生與生活世界的秩序崩潰并行不悖。如此“悖反”的情境卻催生了諸多思想的爆發(fā)。如雅斯貝爾斯所論，“它并沒有達(dá)到最終的盡善盡美?！倍皞€(gè)別賢哲實(shí)現(xiàn)的最高思想潛力及其實(shí)際表達(dá)，沒有成為共同的財(cái)富。”于是乎，孔子開始周游列國(guó)、遍干諸侯，開始他持續(xù)多年的“流浪生涯”，無(wú)奈卻處處碰壁，不得已發(fā)出“道不行，乘桴游于?！钡母锌?，直至垂暮之年方返歸故國(guó)。在生命中的最后二十年，遍嘗挫敗與流離，也頗多焦慮與傷懷。而數(shù)十年后，希臘哲人柏拉圖在錫拉丘茲的失敗，情形亦庶幾近之。

哲人其萎，但他們所開創(chuàng)之精神論域，卻歷經(jīng)千年而不廢。

直至今日，人類一直靠軸心期所產(chǎn)生、思考和創(chuàng)造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時(shí)期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對(duì)軸心期潛力的回憶，或曰復(fù)興，總是提供了精神動(dòng)力。

無(wú)論印度抑或西方，莫不如是。

而在中國(guó)，以返回初始的方式，承接中國(guó)文化氣脈，以返本開新、慧命相續(xù)，既符合老子復(fù)歸嬰兒之妙諦，且頗得反者道之動(dòng)之要義，亦屬中國(guó)文化“歸根復(fù)命”題中應(yīng)有之義。

二

為了更清楚地理解中華文化“歸根復(fù)命”的必要性和迫切性，有必要“重返”自晚清開啟，至“五四”強(qiáng)化的文化的“古今中西之爭(zhēng)”及其所開啟之思想論域。當(dāng)此之際，援引“西學(xué)”以療救中國(guó)社會(huì)文化之弊漸成一時(shí)之盛。此后百年間論及文化的“返本開新”，必得面對(duì)此一語(yǔ)境及其問(wèn)題。

“五四”迄今百年中國(guó)思想文化史之重要特征，乃為“西學(xué)”在極為廣泛的意義上形塑了國(guó)人的知識(shí)譜系、學(xué)科分類甚至審美偏好。即便在“五四”一代人面臨的文化困境不復(fù)存在之際，仍難于走出“離開西方思想便不能思乃至無(wú)思的無(wú)能境地”。受制于“西學(xué)”的價(jià)值偏好，對(duì)于先秦諸子所持存之文化氣脈和精神面向，要么充耳不聞，要么“聽不懂”——因固執(zhí)己見而難于理解。“返歸”思想史之“現(xiàn)場(chǎng)”，去傾聽鴻蒙中的歌聲，已屬空谷足音，因應(yīng)者寥寥而幾成絕響。

而發(fā)生于中國(guó)文化之“軸心時(shí)代”的“孔老相會(huì)”和“稷下學(xué)宮”，包含著中國(guó)思想獨(dú)特品質(zhì)之多重面向，值得認(rèn)真反思。

三

循此思路，則重提“孔老相會(huì)”之思想意義，用意自不難辨明。

“孔老相會(huì)”，乃思想史一重要公案，歷來(lái)歧見叢生。如是“老子化胡說(shuō)”，或本為佛教?hào)|傳初期佛家攀附老子，以利其教傳播，一當(dāng)站穩(wěn)腳跟，便推翻前說(shuō)。此說(shuō)亦成為千年以來(lái)佛道二教聚訟紛紜之重要公案，至今難有定論。

即如司馬遷所論，孔子曾問(wèn)“禮”于老子，此后學(xué)問(wèn)即精進(jìn)異常。而老子教誨孔子的，或許不過(guò)是“反言”而已?！白铀哉撸淙伺c骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無(wú)益于子之身。吾所以告子，若是而已?！笔菫椤胺囱匀粽?。正是發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)積弊已深，且深知孔子“救世”思想的基本進(jìn)路，方有如是“勸誡”。而老子對(duì)現(xiàn)實(shí)批判性的洞見，也極有可能激發(fā)了孔子勇猛精進(jìn)的思路。他對(duì)孔子的“教誨”，或許也暗含著激發(fā)后者的用心。“道”不同不相為謀，唯達(dá)者知其復(fù)通為一。后世禪家教人開悟，有正說(shuō)，有反說(shuō)，因“病”不同，故療法也異，其是之謂乎！

四

從“孔老相會(huì)”之中，李舫還意識(shí)到一個(gè)重要問(wèn)題：“儒”“道”思想之互相發(fā)明、相互砥礪、互補(bǔ)融合，乃中國(guó)文化“剛?cè)嵯酀?jì)”之重要表征。如其文所論，孔子與老子，前者溫而厲，恭而安，儒雅敦厚，威而不猛，后者深藏若虛，含而不露；前者之文光明朗照，和煦如春，后者智慧狡黠，其文瀟灑峻峭，如秋般飄逸；前者用意在“建構(gòu)”，恢復(fù)周禮，以利社稷，后者著力于“解構(gòu)”，返歸“原始”，胸懷天下；前者于世道人心有溫暖體察，后者看透人間萬(wàn)象思想冷峻；前者秉有“天行健，君子以自強(qiáng)不息”之剛性品質(zhì)，后者則志在柔弱、處下、不爭(zhēng)，深得柔性精神之玄妙；前者如山，后者若水。他們不僅是春秋時(shí)代的“春”與“秋”，文明形態(tài)的“生”與“長(zhǎng)”“守”與“藏”，還是中國(guó)思想的“陽(yáng)”與“陰”，“剛”與“柔”，其于千年間交融互補(bǔ)中“周行而不殆”，共同促進(jìn)中國(guó)文化之生生不息。

此亦符合老子“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”之意?！吨芤住废到y(tǒng)運(yùn)行之“循環(huán)往復(fù)”，亦是此理。

五

進(jìn)而言之，“儒”“道”之精神分野，判定往往在應(yīng)世之“無(wú)為”與“有為”。

后世學(xué)人，多以孔子“知其不可為而為之”為“有為”之極，而以老子“無(wú)為而治”為“無(wú)為”之始。勇猛精進(jìn)者于《論語(yǔ)》頗多感應(yīng)；任性逍遙者于老、莊可以心領(lǐng)神會(huì)?！叭濉薄暗馈敝穹忠埃墒切纬?，卻未必“妥當(dāng)”。

論及諸家思想之側(cè)重，韋政通援引社會(huì)學(xué)家布洛赫《個(gè)人解組與社會(huì)解組》中之說(shuō)法，來(lái)做統(tǒng)一說(shuō)明。在重大社會(huì)變遷的時(shí)代，亦即社會(huì)解組的時(shí)代，個(gè)人可能選擇之應(yīng)對(duì)方式有五：（一）回到原有的行為規(guī)范；（二）創(chuàng)造自己的行為方式，設(shè)法為社會(huì)所采用；（三）用各種反社會(huì)的行為，如非行和犯罪，以攻擊現(xiàn)存的社會(huì)秩序；（四）退出社會(huì)，隱匿避難；（五）以自殺解脫一切。儒家所反映的方式，可以說(shuō)（一）（二）兩種兼而有之。墨家所走的是第二條路線。楚國(guó)的許多隱者，和荀子的《非十二子》中所提到的陳仲、史魚，甚至包括道家的莊子，都是采取第（四）種方式。老子的反應(yīng)，則是（三）（四）兩種兼而有之。

如果韋政通的以上說(shuō)法大致不錯(cuò)，那么，儒家與道家的關(guān)系，便不是非此即彼的選擇，而可能蘊(yùn)含著更深層次的互補(bǔ)融合?！霸谥袊?guó)兩千多年的思想潮流中，道家思想有效地成為儒家思想的最大反動(dòng)，儒家思想有效地成為道家思想的重要補(bǔ)充?！钡兰业摹捌啤焙腿寮业摹傲ⅰ蹦恕巴弧彼枷胫煌嫦颍∠虿煌?，其理一也。林語(yǔ)堂或因此認(rèn)為，“儒家及道家是中國(guó)人靈魂的兩面”。全真南教教主張伯端亦有言：但見無(wú)為為要妙，豈知有作是根基。

一如《浮士德》中靡菲斯特的自述：“我就是那力的一部分，總想作惡卻總是為善?！苯栌筛∈康律舷虑笏鞯墓适?，歌德或許還想告訴我們，善與惡并不能截然二分。若無(wú)靡菲斯特之不斷激發(fā)，浮士德或許早已精神萎頓而無(wú)所作為。這也從更深層次應(yīng)和了《周易》“一陰一陽(yáng)之謂道”，以及道之生生不息的精義。無(wú)論“中國(guó)的根底全在道教”，還是“內(nèi)用黃老，外示儒術(shù)”的說(shuō)法，無(wú)不說(shuō)明即便在漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)之后，道家思想之影響力并未隨之消隱。在文人士大夫如李白等人的思想深處，一當(dāng)經(jīng)世致用的心思遭逢困境，道門之任性逍遙足可成為維系內(nèi)心之平衡的可能選擇。所以，魯迅先生說(shuō)，“中國(guó)根底全在道教，此說(shuō)近頗廣行。以此讀史，有許多問(wèn)題可以迎刃而解?！?/p>

六

也因此，李舫的文字，用意并不在偶發(fā)思古之幽情，而是有精神的大寄托在。目光雖上溯至先秦，用心卻全在當(dāng)下。彼時(shí)知識(shí)人之社會(huì)責(zé)任感和天下意識(shí)，與今恰成鮮明對(duì)照。不獨(dú)如此，他們和他們身處其中的時(shí)代互相成就，共同鑄就思想史之光輝一頁(yè)。在她的筆下，那些銜命而出的知識(shí)人，他們背后所依托的精神傳統(tǒng)，已成為貧乏時(shí)代的稀缺之物。“他們用自己的智慧、立場(chǎng)、觀點(diǎn)、方法，去觀察，去思考，去判斷，他們帶來(lái)了人類文明的道道霞光，點(diǎn)燃了激情歲月的想象和期盼”。當(dāng)此之際，他們胸懷家國(guó)、社稷、天下，由“內(nèi)圣”而至于“外王”。一如馮友蘭《新原人·自序》所言：

“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”，此哲學(xué)家所應(yīng)自期許者也。況我國(guó)家民族，值貞元之會(huì)，當(dāng)絕續(xù)之交，通天人之際，達(dá)古今之變，明內(nèi)圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國(guó)家致太平，我億兆安心立命之用乎？雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學(xué)焉。

在一個(gè)一切有價(jià)值的事物行將消逝的時(shí)代，所有堅(jiān)固的東西幾近煙消云散。觸目皆是精致的利己主義者，不斷熱衷于談?wù)撐镔|(zhì)的利益和浮華的虛名。他們?cè)谝患褐接氖澜缋镉萦睿K至于眼中沒有了世界，沒有了社稷，沒有了天下。他們筆下的文字，照例是狹隘的，卑瑣的，因無(wú)補(bǔ)于世道人心而終將淪為精神的垃圾。

七

“百家爭(zhēng)鳴”所開顯之精神“自由”之境，在中國(guó)思想深處的積淀，用漢學(xué)家佛朗索瓦·于連的話說(shuō)，就是“圣人無(wú)意”。是為于連以古希臘思想為參照，發(fā)現(xiàn)之中國(guó)思想的特質(zhì)。

“無(wú)意”的意思是，“圣人不會(huì)從很多觀念中單獨(dú)提取一個(gè)”作為原則和基礎(chǔ)來(lái)展開他的思想。因?yàn)槿魏卧瓌t和基礎(chǔ)的建立，都不可避免地意味著對(duì)思想的另一種可能的遮蔽和壓抑。因是之故，圣人對(duì)所有的觀念一視同仁。在他那里，“所有的觀念都有同樣的可能性，都同樣可以理解，其中的任何一個(gè)都不會(huì)讓其他的觀念變得黯淡?！睒O而言之，“任何一個(gè)觀念都沒有特權(quán)”。這“無(wú)意”因而是對(duì)執(zhí)其一端而不及其余的態(tài)度的廢棄，讓精神向更為廣闊復(fù)雜的世界敞開，尊重世界的復(fù)雜性和理解世界的多樣的可能性，不固執(zhí)己見，不黨同伐異。故而，《論語(yǔ)·子罕》曰：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！崩铘痴饕抉R遷“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子?！啦煌幌酁橹\，豈謂是邪？”以說(shuō)明后世道家與儒家眼界、胸懷的退縮，用意即在此處?；蛟S她將言而未言的是：“菩提涅槃本一性，堯舜孔佛是一人”！以此胸襟讀解孔、老，則諸多“分歧”可一一化解。

八

再回到文化的“返本開新，慧命相續(xù)”問(wèn)題。此或?yàn)槔铘澄淖值囊x所在。

明清易代之際，顧亭林身歷“亡國(guó)亡天下”之痛，故有深切反思：“有亡國(guó)，有亡天下。亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”。其所謂“亡天下者”，乃文化之亡。亦即文化理念、文化意識(shí)與文化精神之亡。故而，有論者認(rèn)為，明亡之后，華夏民族進(jìn)入“離根拔土”之境，且已逾三百年。

而“晚清”以降，中華文化面臨“三千年未有之大變局”，亦身陷“離根拔土”之現(xiàn)代劫難。

基于此，張志揚(yáng)以為，在長(zhǎng)達(dá)一百七十年的“救亡——啟蒙”過(guò)程中，知識(shí)人遭遇的問(wèn)題必然是：“救亡需要‘科學(xué)（社會(huì)革命·生產(chǎn)力），啟蒙需要‘民主（國(guó)家革命·政治體制），因而歸根結(jié)底‘救亡——啟蒙就是把中國(guó)從傳統(tǒng)中拔出來(lái)轉(zhuǎn)向西方道路指示的‘現(xiàn)代性”。故而，“不轉(zhuǎn)向，中國(guó)亡；轉(zhuǎn)向，中國(guó)同樣亡，即同化尾隨于西方——名存實(shí)亡”。如果參照顧亭林的說(shuō)法，前者為“亡國(guó)”，后者為“亡天下”。器物種姓仍在，其文化氣脈卻被迫中斷。百年間中國(guó)文化之困，莫甚于此。當(dāng)此之際，以“返本開新”的方式完成中華文化的“歸根復(fù)命”，可謂迫在眉睫。

思想文化之“返本開新”，在西方為重啟希臘思想，在中國(guó)則為返回先秦諸子。前者有海德格爾重返“古希臘”之思想路徑及政治哲人施特勞斯重解希臘傳統(tǒng)之精神選擇。二者皆有所本，且同有新思想之開顯。而如何以返歸先秦諸子的方式開啟中國(guó)思想之新路徑，仍屬一未思的領(lǐng)域。如不能走出“晚清”以降文學(xué)與文化之現(xiàn)代性視域，則“返本開新”之舉，仍有可能難以全功。換言之，超克“五四”以降之現(xiàn)代性視域，承接先秦諸子的文化氣脈，返歸中華文化精神創(chuàng)造性的根源之地，以重開其浩浩前程，乃時(shí)代賦予新一代知識(shí)人之歷史使命。

以此為基礎(chǔ)，李舫對(duì)思想之自由與獨(dú)立，知識(shí)人在“百家爭(zhēng)鳴”時(shí)期的社會(huì)擔(dān)當(dāng)，以及“孔老相會(huì)”之于中國(guó)思想文化史的重要意義，稷下學(xué)宮作為百家爭(zhēng)鳴之范本的重思，可視為文化的“返本開新”下一注腳。

九

“反者道之動(dòng)”，是《道德經(jīng)》中的說(shuō)法?？山庾鳌暗赖倪\(yùn)行反復(fù)循環(huán)”。依張起鈞先生的意思。此一“反”字，含義有三：“一是返，二是發(fā)展到反面，三是相反相成。”就總體而言，李舫這一組文章，內(nèi)含“返本”之意，乃應(yīng)和“返”字?！翱桌现畷?huì)”及其所彰顯之“儒”“道”兩家思想之相反相成、互補(bǔ)融合，約略相通于后兩意。故以“反者道之動(dòng)”總括之。

“道”之運(yùn)行的反復(fù)循環(huán)特征，亦可證之于《周易》“復(fù)卦”。其《彖》曰：“‘反復(fù)其道，七日來(lái)復(fù)，天行也。”“復(fù)，其見天地之心乎？”返轉(zhuǎn)回復(fù)，乃大自然運(yùn)行的法則。“回復(fù)”的道理，亦體現(xiàn)著天地生育萬(wàn)物的用心。雅斯貝爾斯申論“軸心時(shí)代”所開啟之思想之于各民族后世的意義，亦在“返轉(zhuǎn)回復(fù)”中不斷發(fā)明且生生不息。