倪梁康

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海德格爾與胡塞爾關(guān)系史外篇：反猶主義與納粹問題

倪梁康

從海德格爾三卷黑皮本《思考》和兩卷《說明》(第94-98卷)已經(jīng)可以看出，海德格爾試圖在其猶太老師胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)以及他自己所理解的猶太思維方式之間尋找和建立某種根本聯(lián)系。而這也意味著，他試圖將胡塞爾的思想貶低為一種僅僅代表了某個低劣的或邪惡的“種族”之思維方式和思維結(jié)果的東西。他最終未能完成他的論證。

海德格爾;胡塞爾;反猶主義;政治與哲學(xué)

一、引 論

在以往對胡塞爾與海德格爾私人關(guān)系與思想聯(lián)系的觀察與思考中，我始終覺得在這個關(guān)系與海德格爾對待猶太人的態(tài)度以及對待納粹的態(tài)度之間沒有內(nèi)在的聯(lián)系，就像他與阿倫特、洛維特等人的關(guān)系與他對待納粹和對待猶太人問題的立場沒有實質(zhì)性的關(guān)系一樣。海德格爾對胡塞爾的態(tài)度此前在我看來主要表明他的人格品德的問題，而非他的哲學(xué)思想的問題。因此，我始終將海德格爾與此相關(guān)的政治感覺和政治立場擱在一邊，不做評論，對他在涉及胡塞爾現(xiàn)象學(xué)時所私下表達(dá)的另類的、甚至敵對的哲學(xué)看法時也是另做處理，就像我也并不完全認(rèn)可胡塞爾對海德格爾哲學(xué)思想的所有批評與反駁一樣。我比較認(rèn)同哈貝馬斯的說法：“海德格爾的著作早就與他的人格分離開來了?！?Jürgen Habermas, “Heidegger-Werk und Weltanschauung”, in V. Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus, S. Fischer: Frankfurt am Main 1989, S. 12.在我看來，哈貝馬斯的“海德格爾：著作與世界觀”完全也可以在“海德格爾：思想與人格”的標(biāo)題下來討論。

然而《海德格爾全集》中三卷黑皮本《思考》和兩卷《說明》(第94-98卷)的編輯出版，促使我在這方面重新思考，并在一定程度上改變了我的上述基本看法。這主要是因為，在這些筆記中已經(jīng)可以看出，海德格爾試圖在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)與他理解的猶太思維方式之間尋找和建立某種根本聯(lián)系。而這也意味著，他試圖將胡塞爾的思想貶低為一種僅僅代表了某個低劣的或邪惡的“種族”之思維方式和思維結(jié)果的東西。據(jù)此，要想在這里的論述中與以往一樣在海德格爾對待胡塞爾的態(tài)度上只談他的人格品德，不談他的存在問題和存在歷史，不談他的政治哲學(xué)以及相關(guān)的基本存在論問題，已經(jīng)不再是可能的了。這也是我在這里要附加一個對海德格爾的反猶主義與納粹問題的特別說明的主要原因。由于這里的思考和說明雖然圍繞胡塞爾-海德格爾私人關(guān)系與思想聯(lián)系進(jìn)行，但常常已經(jīng)超出這個問題的語境而自成一個專門的論域，因此我用“海德格爾與胡塞爾關(guān)系史外篇：反猶主義與納粹問題”的標(biāo)題來界定它。

二、海德格爾的反猶主義動機(jī)

關(guān)于海德格爾與反猶主義與納粹問題的討論如今已汗牛充棟，尤其是在特拉夫尼的編后記著作《海德格爾與猶太人世界陰謀的神話》中，這個問題在海德格爾《黑皮本》等筆記的背景下得到了再次審理。我在這里并不打算去再現(xiàn)和重構(gòu)如今海德格爾與納粹或猶太人關(guān)系問題的研究背景或研究脈絡(luò)或研究成果，而是將目光主要集中在海德格爾與一位猶太人的關(guān)系上，即海德格爾與他老師胡塞爾的關(guān)系。

特拉夫尼在該書中專門用一章來討論其中涉及的海德格爾-胡塞爾關(guān)系。在他看來，“在海德格爾與胡塞爾之間關(guān)系的問題潛能似乎已經(jīng)超越出師生關(guān)系問題。二十年代末有一些力量開始在摧毀這個關(guān)系，它們既不能從一種哲學(xué)的競爭出發(fā)來解釋，也不能從某些心理學(xué)動機(jī)出發(fā)來解釋。即是說，海德格爾越來越多地讓人認(rèn)識到他是反猶主義者。在這里不應(yīng)當(dāng)將他與胡塞爾的關(guān)系歸結(jié)為一種僅僅是私己的反猶主義的怨恨。毋寧說，這里涉及的問題必定在于：海德格爾從哲學(xué)上拒絕胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的做法是否受到一種存在歷史的反猶主義的污染。”*P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2014, S. 87. ——這里所說的“二十年代末有一些力量開始在摧毀這個關(guān)系”是需要得到修正的，如筆者在其他文章中所述，這些力量自1923年5月起已經(jīng)開始私下地、但明白無疑地顯露出來。(引自此書的部分引文參照了靳希平的中譯文：[德]彼得·特拉夫尼：《海德格爾與猶太世界陰謀的神話》，《中國高校社會科學(xué)》2015年第1期，第61-85頁。這里特別致謝！恕不逐一標(biāo)明。)

的確，海德格爾的反猶主義心態(tài)很難被看作是私己的。至少在1933年之前，他對當(dāng)時在他周圍的猶太人沒有反感，反過來，海德格爾也像約納斯所說的那樣對“年青的猶太人”有吸引力。胡塞爾曾在1933年致其哥廷根學(xué)術(shù)曼科的信中談到，“近年來他[海德格爾]的越來越強(qiáng)烈地表露出來的反猶主義——在他那一組熱情的猶太青年面前以及在系里也是如此”*參見《胡塞爾1933年5月4、5日致迪特里?！ぢ频男拧?，倪梁康譯，《世界哲學(xué)》2012年第6期，第134頁。。似乎在海德格爾與猶太人之間有一種特殊的關(guān)系。特拉夫尼對此列出以下猶太學(xué)生的名單：漢娜·阿倫特、卡爾·洛維特、漢斯·約納斯、維爾納·布洛克、列奧·施特勞斯、伊麗莎白·布洛赫曼、威廉·斯基拉奇、馬莎·卡勒寇、保羅·策蘭。當(dāng)然，特拉夫尼給出的這個名單并不全整。我們還可以做一些補(bǔ)充。例如，雅各布·克萊因、布魯諾·施特勞斯、赫伯特·馬爾庫塞，甚至他后來的教椅繼承人維爾納·馬克思，在法國還有讓·華爾，即使不把勒維納斯、德里達(dá)等人算在內(nèi)。在海德格爾的愛好者和追隨者中，猶太人似乎要多于非猶太人。反過來說，直至海德格爾在納粹時期擔(dān)任校長期間，他還能夠?qū)⑺男ｉL講演帶著友善的題詞寄給理查德·克羅納這樣一位不久便不得不流亡他國的猶太裔哲學(xué)家。*參見O. P?ggeler, “Den Führer führen? Heidegger und kein Ende”, in Philosophische Rundschau 32, S. 44 f.海德格爾本人在給阿倫特的信中也解釋過，他在大學(xué)問題上的反猶主義立場與十年前在馬堡時一樣，“它與我與猶太人的私人關(guān)系(例如胡塞爾、米施、卡西爾和其他人)無關(guān)。而且也更不涉及與你的關(guān)系”*參見H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2002, S. 68. ——不過這里也要留意阿倫特在1946年致雅斯貝爾斯的一封信中對海德格爾言行一個評價：“無非是愚蠢的謊言，帶有明顯的病態(tài)氣質(zhì)?！?H. Arendt/K. Jaspers: Briefwechsel 1926-1969, Piper: München 2001, 1966, S. 84.)。

熟悉海德格爾生平的人會認(rèn)為，海德格爾確實沒有多少私人的理由反猶，因為在他職業(yè)生涯的關(guān)鍵處幫助過他的老師胡塞爾是猶太人，他的情人中至少有一個是猶太人，他的戰(zhàn)前的最好朋友雅斯貝爾斯的太太是猶太人，他的學(xué)生中有許多出色的猶太人，包括他最親近的學(xué)生洛維特，如此等等。的確，在他那里很難找到心理好惡方面的動機(jī)或可以用作精神分析的反猶主義動機(jī)。反猶主義在他那里看起來的確不太像是私人的事情。

但在完成了諸多歷史考證并公布了諸多歷史資料之后，海德格爾的反猶主義又是無法質(zhì)疑、鐵板釘釘?shù)氖聦崱Ｒ蚨藗兠媾R問題就首先在于，推動他反猶的動機(jī)究竟在哪里呢？特拉夫尼在編完《黑皮本》等筆記后曾對海德格爾的反猶主義動機(jī)做過猜測：“為什么存在歷史的反猶主義在1937年左右出現(xiàn)于《黑皮本》中，在1939年至1941年之間進(jìn)一步升級，這個史學(xué)問題十分重要。但是我們只能根據(jù)推測給予回答。令人關(guān)注的是：海德格爾把猶太人等同于戰(zhàn)爭的敵人。當(dāng)?shù)聡退约宏P(guān)于德國人肩負(fù)的西方特殊使命的思想，在政治和軍事危機(jī)中陷入得越深，再加上他的兩個兒子海爾曼和約爾克越來越直接地卷入到戰(zhàn)爭沖突之中，海德格爾調(diào)動他的反猶主義思想行動就越來越頻繁?！?P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 34, Anm.1.海德格爾本人在《黑皮本》中的確曾寫下這樣的筆記：“世界猶太人，受到從德國被放逐出去的[猶太]移民的煽動，到處都變得不可把握，在所有權(quán)力擴(kuò)張過程中都不需要參與戰(zhàn)爭行動。而與此相反，我們所能做的惟有去犧牲自己民族的最優(yōu)秀者的最優(yōu)質(zhì)的鮮血?！?Martin. Heidegger, überlegungen XII-XV, (Schwarre Hefte 1939-1941), GA 96, Vittorio Klostermann: Frakfurt am Main 2014-2015.——盡管在海德格爾的思想中包含了諸如二次大戰(zhàn)是因為世界猶太人的陰謀而引發(fā)的論點(diǎn)，但有一點(diǎn)看起來是清楚的：在海德格爾的反猶主義動機(jī)中有可能包含一定的私人的和情感的因素。

然而，反猶主義在海德格爾那里并不僅僅存在于1937年至1941年的筆記中，而且在1939年之前就已若隱若現(xiàn)地存在著，1939年期間則是明目張膽地存在著，而在1944年以后更是死不改悔地存在著。如果考慮到這些事實，那么我們又可以說：海德格爾的反猶主義的情感因素占有的比重很少，時間也很短。在這里更多起作用的是他對他所理解的猶太人及其思想的政治哲學(xué)的和歷史哲學(xué)的敵對和反制。這就是特拉夫尼所說海德格爾的三種類型反猶主義中的一種，即“存在歷史的反猶主義”，它涉及胡塞爾及其現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)。*P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 87.

對于海德格爾的反猶主義思想史，我們可以指出這樣一種解釋的可能性：海德格爾很早便抱有某種日常的反猶情緒，包括他所說的在有關(guān)大學(xué)理念問題上的反猶主義傾向，但它只是個人經(jīng)驗方面的取向，并不具有種族主義和生物主義的理論基礎(chǔ)。而在1933年到1945年的十二年里，他可以說是受到了某種群體性癔病的感染，從而與被納粹煽動起來的大多數(shù)民眾一起陷入反猶主義的狂熱。即使后來對納粹有所失望，他在1937年至1941年期間也仍然試圖從其哲學(xué)理論出發(fā)對“存在歷史的反猶主義”進(jìn)行論證，并在此期間達(dá)到他反猶主義思想的頂峰。而后，隨著二戰(zhàn)后納粹的消亡和反猶主義狂熱的退燒，他一方面對自己在二戰(zhàn)期間一些做法抱有一定程度的羞恥和懊悔，同時作為學(xué)者和思者又羞于承認(rèn)自己在這方面的淺薄和沖動，因而始終而不愿公開表明自己的態(tài)度，但另一方面則在猶太人世界陰謀論方面仍然堅信不疑，甚至仍然希望通過自己的哲學(xué)理論來為自己的歷史以及世界歷史和西方思想史做一種不同于流俗的、而是“貴族的”德國民族社會主義的或雅利安式的辯護(hù)。就此而論，海德格爾的情感反猶主義是可以忽略不計的，但他的哲學(xué)反猶主義或“存在歷史的反猶主義”則需要受到討論和分析，它一度是海德格爾的哲學(xué)自我主張，但后來也不排除這樣的可能：它只是為自我辯解而采用的權(quán)宜之計。而在所有這些思想道路上，猶太人胡塞爾都作為猶太思想的范本忽隱忽現(xiàn)地伴隨著。

接下來的闡述和論證將會為上述可能性解釋的各個層面提供說明和論證。

三、反猶主義的情感向度

二戰(zhàn)結(jié)束后不久，胡塞爾的忘年交、魯?shù)婪颉W伊肯之子、時任弗萊堡大學(xué)的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)教授的瓦爾特·奧伊肯曾在戰(zhàn)后清理委員會上作證，指責(zé)海德格爾具有反猶立場，主要是在兩個方面。一方面，他指出海德格爾與他的猶太血統(tǒng)的老師胡塞爾的沖突與海德格爾的反猶主義立場有關(guān)。但海德格爾否認(rèn)這一點(diǎn)，在他看來，他們的疏離是由于胡塞爾在“1930年或1931年”首先公開表露出的“哲學(xué)上的意見分歧”所致。當(dāng)時的記錄為：“據(jù)奧伊肯先生所了解的，胡塞爾曾認(rèn)為，海德格爾是因為其反猶主義才背離開他。奧伊肯先生沒有進(jìn)一步通報具體的細(xì)節(jié)，因為這樣的報告與胡塞爾的意思不相符合?！?參見“Bericht über das Ergebnis der Verhandlungen im Bereinigungsausschuβ vom 11. u. 13. XII. 45”, in B. Martin (Hrsg.), Martin Heidegger und das Dritte Reich. Ein Kompendium, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt 1989, S. 196.的確，如前所述，胡塞爾在世時很少向他人透露他與海德格爾的私人分歧。帕托契卡和勒維納斯都曾指出過這一點(diǎn)。除了在《觀念》英文版后記中不指名的、以及在柏林講演中對包括海德格爾在內(nèi)的流行哲學(xué)趨向的順帶批評之外，胡塞爾只是在幾封私人信件中談到他對海德格爾的極度失望。而且，在1931年給亞歷山大·普凡德爾的信中描述海德格爾接任他教椅之后的表現(xiàn)之后，他還特別要求：“我迫切地請您私密地對待這封信。我在學(xué)術(shù)上如何對待海德格爾，這一點(diǎn)我已經(jīng)在各種場合明確做了表述。現(xiàn)在流言蜚語已經(jīng)足夠多了，而我自己對海德格爾的失望等等與任何人都無關(guān)。”(書信II，184)奧伊肯顯然了解胡塞爾在海德格爾問題上的這個態(tài)度，因此并未深究。

另一方面，奧伊肯還作證指出海德格爾于1931年試圖阻撓哲學(xué)系招聘哥廷根大學(xué)的拉丁文語言學(xué)家、猶太人弗蘭克爾(Eduard Fraenkel)，以便維持弗萊堡大學(xué)哲學(xué)系無猶太人的現(xiàn)狀。當(dāng)時的記錄如下：“海德格爾先生解釋說：他反對聘任弗蘭克爾是出于專業(yè)方面的理由；他說他與弗蘭克爾也有私人交往。奧伊肯則有不同看法。他聽說海德格爾在系里討論弗蘭克爾時海德格爾曾表述說：他來到一個無猶太人的系，并且不希望聘任一個猶太人。這個表述尤其也刺痛了胡塞爾。海德格爾先生解釋說：他沒有說過這樣的話?！?“Bericht über das Ergebnis der Verhandlungen im Bereinigungsausschuβ vom 11. u. 13. XII. 45”, in a.a.O., S. 196；還可以參見E. Wirbelauer (Hrsg.), Verlag Karl Alber: Freiburg/Munchen 2006, S. 306, Anm. 11.記錄表明，對此在哲學(xué)系也找不到其他的證人。海德格爾究竟是否說過這樣的話現(xiàn)在已經(jīng)無從稽查，但實際上也已無關(guān)緊要了，因為海德格爾心里的這類想法已經(jīng)或多或少通過他的書信得到或多或少的表達(dá)。*海德格爾反對聘任弗蘭克爾的原因?qū)嶋H上與他始終反對的“大學(xué)猶太化”的態(tài)度有關(guān)。這不僅表現(xiàn)在前引致阿倫特的信中(H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2002, S. 68.)，也表現(xiàn)在他與雅斯貝爾斯的1933年談話中：德國的哲學(xué)教授席位過多地被猶太人占據(jù)，實際上“整個德國只需兩、三個教授就夠了”。(K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, R. Piper: München 1977, S. 101)——不過后來在弗蘭克爾作為猶太人的繼續(xù)任職的問題上，海德格爾的確曾有正義感方面的表現(xiàn)：他于1933年7月12日作為弗萊堡大學(xué)校長致函卡爾斯魯厄的教育部長，表態(tài)支持弗蘭克爾繼續(xù)其教職。(參見M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16, Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt am Main 2000, S. 140f.)這可能就是雅斯貝爾斯所說的：海德格爾“偶爾也有確確實實的真誠”。(參見M. Heidegger/K. Jaspers, Briefwechsel 1920-1963, Piper: München/Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1990, S. 293.)或者說，海德格爾的正義意識“可以說只是偶爾有之”。(參見H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, a.a.O., S. 666.)還在1906年寫給他當(dāng)時的女友埃爾弗雷德的信中，他就已經(jīng)提到：“誠然，我們的文化與我們的大學(xué)的猶太化是令人驚恐的，而我認(rèn)為，德意志種族還應(yīng)當(dāng)激發(fā)起如此多的內(nèi)心力量，以便能夠奮起向上?！倍?920年給已成為其妻子的埃爾弗雷德的信中，海德格爾抱怨說：“村里的牲口都被猶太人買走了……這邊山上的農(nóng)民們也逐漸變得厚顏無恥，一切都被猶太人和投機(jī)商所淹沒。”*“Mein liebes Seelchen!”-Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride (1915-1970), Deutsche Verlags-Anstalt: München 2005, S. 51, S. 112.

對于某類人群或某個種族表現(xiàn)出的種類特征或民族性抱有反感乃至產(chǎn)生歧視，這并不是問題所在。通常它與我們的未經(jīng)反思的自然政治情感有關(guān)。對于目前在世界政治舞臺上演出的各種悲喜劇以及其中的各類人物角色，我們作為觀眾對其都會持有一定的態(tài)度，無論他們是以色列人還是阿拉伯人，是日本人還是越南人，是黑人還是白人。即使在旁觀本民族人或者本鄉(xiāng)人的日常生活時，我們也會從我們的自然政治情感出發(fā)而對他們的所作所為抱有或喜或惡的感受。

以胡塞爾為例，勒維納斯在回憶他與胡塞爾與他的太太馬爾維納的交往時，曾對胡塞爾太太的一種被舒曼稱之為“猶太式的反猶主義”(jüdischer Antisemitismus)*這個說法源自卡爾·舒曼。他在為馬爾維娜撰寫的“胡塞爾生平素描”的“編者引論”中提到：“赫伯特·施皮格伯格談到她有一種也為勒維納斯所證實了的猶太式的反猶主義。”(Karl Schuhmann, “Einleitung”, in “Malvine Husserls ‘Skizze eines Lebensbildes von E. Husserl’”, in Husserl Studies, No. 5 (1988), S. 107.)但在舒曼所引證的施皮格柏格家信中(Herbert Spiegelberg, “Als Student bei Husserl: Ein Brief vom Winter 1924/25”, in Husserl Studies, No. 2 (1985), S. 243, Anm. 15.)，并不能找到施皮格伯格的這個說法。我們可以猜測：舒曼或施皮格伯格在出版這封信時將相關(guān)的內(nèi)容刪除了。但奇怪的是，舒曼在那封信的一個提及馬爾維娜的編者腳注中，仍然引用勒維納斯這里的說法而非施皮格伯格信的其余未刊部分來說明馬爾維娜的“猶太式的反猶主義”。無論如何，從筆者目前掌握的資料來看，“猶太式的反猶主義”的說法應(yīng)當(dāng)是出自舒曼本人，而非出自施皮格伯格或勒維納斯。做過負(fù)面評價。根據(jù)勒維納斯的觀察，“胡塞爾太太在談?wù)摢q太人時完全用第三人稱，連第二人稱都不用”*參見 E. Lévinas, “La ruine de la représentation”, in Fdmund Husserl 1859-1959, Phaenomenologica 4, Martinus Nijhoff 1959,S.121, Anm.。由于勒維納斯與胡塞爾夫婦都是猶太血統(tǒng)，因此他的回憶也涉及胡塞爾在此問題上的態(tài)度。在施特拉斯堡之前，胡塞爾從未與勒維納斯談到猶太人問題。而在斯特拉斯堡期間，馬爾維娜在海林母親陪同下去當(dāng)?shù)厣痰曩徫铩；貋砗篑R爾維娜當(dāng)著勒維納斯的面說：“我們找到一家負(fù)責(zé)的店鋪，盡管是猶太人，但還是非?？尚诺摹！崩站S納斯聽到后并未掩飾自己覺得受到了傷害。胡塞爾回答說：“算了，勒維納斯先生，我自己就出生在一個商人家庭，而且……”胡塞爾并未繼續(xù)說下去。但勒維納斯已經(jīng)領(lǐng)會其中的意思：“猶太人彼此激烈地針鋒相對；盡管如此，他們也不能容忍非猶太人向他們講述的‘猶太人故事’，就像教會人士不喜歡那些反對教會干預(yù)政治的笑話一樣，只要它們是來自世俗人士的；可是他們在自己內(nèi)部卻肯定在相互講述這類笑話。胡塞爾的解釋使我平靜下來?！?E. Lévinas, “La ruine de la représentation”, in a.a.O., S. 121, Anm.在這個意義上，我們可以理解或諒解當(dāng)時許多人的政治感覺以及與此相關(guān)的社會行為，包括例如胡塞爾本人在一戰(zhàn)期間的所持有的民族主義情感與思想。*對此可以參見筆者的文章：《胡塞爾于一次大戰(zhàn)期間的政治踐行與理論反思》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》第十五輯：《現(xiàn)象學(xué)與實踐哲學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2014年。

尤其是在希特勒上臺之后，納粹政府的宣傳和煽動之廣泛和深入的程度如今已實難想象，但當(dāng)時造成的效果卻是有目共睹的。隨著1933年4月1日反猶太人法令《重設(shè)公職人員法》的頒布，猶太人被禁止經(jīng)商、從軍和擔(dān)任公職，德國抵制猶太人運(yùn)動便如火如荼地開展起來。不僅是納粹宣傳機(jī)器的鼓噪，還是民眾街頭的喧囂以及對猶太人的圍攻侮辱，知識分子們也在學(xué)院內(nèi)外一次又一次的大會上簽名表達(dá)對納粹政府的支持。1933至1934年期間，隨著希特勒的上臺以及通過一系列措施而導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)復(fù)興乃至經(jīng)濟(jì)奇跡的形成，隨著失業(yè)問題的被解決和猶太人資本的被剝奪，籠罩在德國上空的是一種全民亢奮的反常氣氛。

這也是海德格爾政治生涯中最為活躍和輝煌的時期。從海德格爾于1933至1934年擔(dān)任弗萊堡大學(xué)校長期間撰寫和發(fā)表的各種文字中可以看出：他于1933年4月21日被選為弗萊堡大學(xué)校長；4月28日簽署包括胡塞爾在內(nèi)的“猶太種族的學(xué)校聘任人員”暫時休假、等待核查的通知；5月3日公開宣布加入納粹黨；5月20日，他以弗萊堡大學(xué)校長的身份向致電首相希特勒，請他“推遲計劃中的對德國大學(xué)聯(lián)盟理事會的接見，直至該聯(lián)盟對恰恰在這里尤為必要的一體化實施了領(lǐng)導(dǎo)”*這應(yīng)當(dāng)是海德格爾首次“領(lǐng)導(dǎo)元首(den Führer führen)”的嘗試。我們后面還會回到這個問題上來。；5月27日發(fā)表“德國大學(xué)的自我主張”的講話；11月11日在萊比錫大學(xué)的德國學(xué)者慶祝“納粹革命”的大會上致辭，并在隨后于會上宣讀的“德國大學(xué)和高校教授們對阿道夫·希特勒和民族社會主義國家的表白”的公開信上簽名，*以上參見M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 105-193.以及諸如此類。在記錄海德格爾生平的《講話以及一個生平的其他見證》文獻(xiàn)資料集(《海德格爾全集》第十六卷)中，1933-1934年任弗萊堡大學(xué)校長期間撰寫的文字篇幅有近200頁，篇幅占了這里公布的整個生平資料文字的近四分之一！這一年實在也可以說是海德格爾的政治亢奮期。

不過，在此期間像海德格爾一樣亢奮的哲學(xué)家也不在少數(shù)，出于各自的原因。姑且不論J.哈貝馬斯當(dāng)時加入納粹青年團(tuán)是因為年少無知，我們在這封表白信的簽字名單上看到的哲學(xué)家名字除了海德格爾之外還有：解釋學(xué)哲學(xué)家H.-G.伽達(dá)默爾、生命哲學(xué)家O.F.波爾諾夫、哲學(xué)人類學(xué)家A.格倫、美學(xué)家H.?？颂?、哲學(xué)史家(十二卷本《哲學(xué)概念歷史辭典》的主編之一)J.利特爾，如此等等。而在此前有幾位與胡塞爾走得相對較近的學(xué)生如哲學(xué)史家D.曼科、現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家漢斯·利普斯、心理學(xué)家和哲學(xué)家E.彥施，他們的簽字也在這個名單上赫然在目。

四、反猶主義與納粹主義

需要在此提醒的一點(diǎn)：在這個時期認(rèn)同和追隨納粹的哲學(xué)家們很可能只是受到納粹宣傳和民主情緒的一時迷惑和感染，但內(nèi)心并不一定會附和與贊同當(dāng)時的反猶思潮。這從他們在此前后的各種表現(xiàn)中可以看出。例如伽達(dá)默爾，簽名時他在馬堡大學(xué)擔(dān)任私人講師，在政治上保持矜持內(nèi)向，“總地說來，更聰明的做法是不要引人注目”。*H.-G. Gadamer, Hermeneutik II.Wahrheit und Methode. Erg?nzungen, Register, GW 2, J. C. B. Mohr: Tübingen 1986, S. 490.而在1937年獲得萊比錫大學(xué)哲學(xué)教授的位置后，他在那里仍然開設(shè)了有關(guān)胡塞爾哲學(xué)的課程。

又如，胡塞爾曾在1933年5月4/5日的一封長信中向他的哥廷根學(xué)生迪特里?！ぢ苾A訴對自己五十年學(xué)術(shù)生涯與生命歷程的回顧和體會，包括對海德格爾，尤其是對其三天前公開加入納粹黨的做法失望。*參見《胡塞爾1933年5月4、5日致迪特里希·曼科的信》，倪梁康譯，《世界哲學(xué)》2012年第6期。然而，曼科作為馬堡大學(xué)哲學(xué)系主任(1932-1934年)不僅在半年后也在這封信上簽名，而且還在1934年加入了納粹沖鋒隊。*參見維基百科的“Dietrich Mahnke”條目：https://de.wikipedia.org/wiki/Dietrich_Mahnke但曼科一直還寫信給胡塞爾夫婦，包括在胡塞爾去世之后的致哀信。*胡塞爾夫婦在1934年6月4日之后便沒有再給曼科回過信，包括曼科在得知胡塞爾去世后給馬爾維納的致哀信。參見《書信》III，第516頁。

還有漢斯·利普斯，他是特奧多爾·利普斯的侄子，是胡塞爾哥廷根時期的學(xué)生，屬于現(xiàn)象學(xué)哥廷根學(xué)派的主要成員，當(dāng)時與猶太人阿道夫·萊納赫和埃迪·施泰因、弗里茨·考夫曼過從甚密。按照考夫曼的回憶：“在利普斯如此困苦的時候，施泰因就像是他的一個守護(hù)天使?！?參見弗里茨·考夫曼致馬爾文·法伯的一封信，載Edith Stein, Biographische Schriften, Selbstbildnis in Briefen, Zweiter Teil 1933-1942, Gesamtausgabe Band 3, Herder Verlag: Freiburg u. a. 2000, S. 596-598, Brief Nr. 781.但利普斯與曼科一樣，于1934年在表白信上簽字，后來還于1934年加入納粹沖鋒隊，并于1941年作為團(tuán)部軍醫(yī)死于二戰(zhàn)的納粹對蘇戰(zhàn)役中。*考夫曼在這封信中還寫道：“隨著漢斯·利普斯和埃迪·施泰因的去世，我失去了兩個最好的哥廷根朋友，生活顯得更為貧乏?！笨挤蚵?dāng)時并不知道，漢斯·利普斯在1934年便加入了他咒罵的“連修道院大門也無法阻止的那些畜生”的行列。

再如，馬堡大學(xué)的柯亨哲學(xué)教椅的繼任者埃利?！┦┰?905/06年冬季學(xué)期在哥廷根參與過胡塞爾關(guān)于納托爾普的高級練習(xí)課，并與胡塞爾有數(shù)十次的書信往來和思想交流。他可以算是胡塞爾的哥廷根學(xué)生，所倡導(dǎo)的心理學(xué)的“遺覺理論”(Eidetik)很可能也受到過胡塞爾“本質(zhì)學(xué)說”(Eidetik)的影響。但在納粹統(tǒng)治期間，他成為一名比海德格爾更為明確而堅定的納粹黨成員和納粹教師同盟會成員，并從心理學(xué)-生物學(xué)出發(fā)為種族理論提供科學(xué)論證。他領(lǐng)頭在表白信上簽名，并于1939年成為馬堡大學(xué)校長，直至1940年因手術(shù)失敗而病逝。*以上幾位都是時任馬堡大學(xué)哲學(xué)系的私人講師或教授的學(xué)者?；蛟S馬堡大學(xué)當(dāng)時是納粹精神運(yùn)動的學(xué)院重災(zāi)區(qū)。

當(dāng)然，對納粹的認(rèn)同不一定意味著對反猶的認(rèn)同；而反過來，對反猶的認(rèn)同也不一定意味著對納粹的認(rèn)同。前面提到幾位馬堡哲學(xué)家(彥施除外)屬于第一種情況。而海德格爾屬于第二種情況。從他給希特勒所發(fā)電報的內(nèi)容來看，他的“領(lǐng)導(dǎo)元首(den Führer führen)”*參見Willy Hochkeppel, “Heidegger, die Nazis und kein Ende”, in Die Zeit, vom 6. 5. 1983.也可參見K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, Piper Verlag: München, 1977, S. 102f.的主要想法與反猶主義有關(guān)。一年后海德格爾辭去校長職務(wù)，主要原因據(jù)他自己所說是與他對納粹的失望和抗議有關(guān)。*參見海德格爾在致馬爾庫塞的信中所說的第二點(diǎn)：“1934年我認(rèn)識到自己的政治錯誤，出于對國家和黨的抗議而辭去了我的校長職務(wù)?！?M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 430.)

這里還可以參考奧托·珀格勒的回憶。他與海德格爾有過十多年的交往，他的寫于1963年的《海德格爾的思想道路》也受到海德格爾本人的認(rèn)可。他曾至少兩次在訪談中重述海德格爾的“懺悔”。在一次訪談中他說：“他[海德格爾]說過，他在1933年時完全迷惘了。他將希特勒看作一個如今人們所說的‘綠色’政治家。他在當(dāng)時選舉時還投票給了一個葡萄農(nóng)黨，即當(dāng)時的‘綠黨’，并且當(dāng)時他說：現(xiàn)在只有這個希特勒能夠?qū)Υ俗龀龈淖?，改變這種崇美主義和布爾什維克在德國的侵入，他們恰恰想要?dú)缢羞@些存留下來的農(nóng)民鄉(xiāng)土的東西。他當(dāng)時是對我這樣解釋的，而我從他那里接受了這些?！痹诹硪淮卧L談中珀格勒還回憶說：“他[海德格爾]也與我談過關(guān)于他在1933年時的情況。他對我說：‘當(dāng)時我犯了可怕的錯誤’。他當(dāng)時相信，需要有一次起義，那時有五百萬失業(yè)者，他們得不到失業(yè)救濟(jì)金，而是真的會餓死的。”然而，當(dāng)珀格勒在1972年的《海德格爾的哲學(xué)與政治》一書中公開了海德格爾的這些說法之后，海德格爾非常生氣，認(rèn)為這是私下里說的東西，不能公開發(fā)表，因此要與他斷絕來往。*參見O. P?ggeler, “Erinnerungen-Hegel, Heidegger und Gadamer”, in Information Philosophie, http://www.information-philosophie.de/?a=1&t=2945&n=2&y=1&c=3)；O. P?ggeler, “Ich schwimme lieber.”-Ein Gespr?ch mit Otto P?ggeler, in Journal Ph?nomenologie, 11/1999.

除了在給雅斯貝爾斯、阿倫特、馬爾庫塞等人信中表露出來的一些羞恥感之外，海德格爾后來在公開的和可能公開的文字中對于他在二戰(zhàn)期間的所作所為十分用心地保持沉默。而且一旦涉及，也多半是為自己辯護(hù)，如在前引致馬爾庫塞的回信中，亦如在《明鏡周刊》的訪談中。但這樣一種羞恥與懊悔的心態(tài)并沒有表露在海德格爾對待猶太人的問題上，也沒有表現(xiàn)在他對待希特勒的整體消除猶太人的國家計劃上。在此意義上，“海德格爾與納粹”以及“海德格爾與猶太人”是兩個相互交切，但并不完全相合的問題。

五、“存在歷史的反猶主義”與

道德虛無主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián) 從肉體上徹底清除整個猶太民族的計劃可能與當(dāng)時包括希特勒在內(nèi)的一些高層決策人物的根本心理好惡有關(guān)，當(dāng)然也是與一定的政治和經(jīng)濟(jì)的策略需要有關(guān)。納粹鼓動并利用了當(dāng)時德意志民族的總體反猶心態(tài)，以國家的名義和手段來實施這樣一個有組織滅絕一個種族的計劃。沒有理由認(rèn)為海德格爾贊成對猶太人進(jìn)行種族的滅絕，但有充分的證據(jù)表明，海德格爾對此惡行始終持一種不以為然的態(tài)度。

海德格爾二戰(zhàn)后對希特勒政權(quán)的種族滅絕的做法以及自己的對此的立場始終保持沉默，而從海德格爾在《黑皮本》等筆記中的表達(dá)的心態(tài)來看，他的確是在贊同或默認(rèn)納粹的迫害猶太人的計劃。更準(zhǔn)確地說：在了解納粹的猶太人滅絕計劃及其后果(六百萬猶太人死于大屠殺)之前，他對納粹的反猶主義是贊同的，在此之后是默認(rèn)的，尤其是在充滿個人感受的《黑皮本》中，他對此一詞未置。但“默認(rèn)”的說法在這里還不完全貼切。海德格爾的態(tài)度要比沉默地認(rèn)可更復(fù)雜一些，它在海德格爾這里具體地意味著：他承認(rèn)大屠殺是惡行，但他認(rèn)為類似的惡行到處都在發(fā)生。在此意義上，他對大屠殺持不以為然的態(tài)度。因為在他看來，如果人類正在遭受自己的厄運(yùn)，那么這在奧斯維辛之前就已經(jīng)開始了，而且在奧斯維辛之后仍在繼續(xù)，行惡的方式、行惡的結(jié)果大同小異。

可以在海德格爾那里通過他的一些言論而清晰地看到他所持守的這種立場。在1948年答復(fù)他的學(xué)生馬爾庫塞的信中，他寫道：“對于您所表述的對一個政權(quán)的沉重而合理的譴責(zé)——它殺死了幾百萬猶太人，使恐怖成為常態(tài)，并將一切真正與精神以及自由和真理概念相聯(lián)結(jié)的東西轉(zhuǎn)變成它們的對立面——，我只能補(bǔ)充說：這里的‘猶太人’也可以是‘東德人’，而后同樣對同盟國中的一個成員有效，區(qū)別在于：自1945年以來發(fā)生的一切都是為世界公眾所知的，而納粹的血腥恐怖在德意志民族面前事實上始終是被隱瞞的?！?M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 430.

在此之后，在1949年的臭名昭著的不來梅講演中，海德格爾冷冰冰地問：“成千上萬的人大批死去。他們死了嗎？他們喪命，被處死。他們死了嗎？他們成為尸體工廠之組成的組成部分。他們死了嗎？他們在毀滅營中悄悄地被清除了。而即使沒有這些——在中國也有幾百萬人現(xiàn)在因為窮困和饑餓而斃命?！?M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vortr?ge 1949 und 1957, GA 79, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1994, S. 56.

從根本上說，海德格爾是將納粹的大屠殺相對化，比作他所認(rèn)為的所有不合理、但仍然是現(xiàn)實的事情：“農(nóng)耕現(xiàn)在是摩托化的食品工業(yè)，本質(zhì)上與毒氣室和毀滅營中對尸體的處理是一回事，與對各州的封鎖與遏制(Aushungerung)是一回事，與對氫彈的制造是一回事?！?M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vortr?ge (1949, 1957), a.a.O., S. 27.

這樣一種道德相對主義和歷史虛無主義的觀點(diǎn)已經(jīng)脫掉了所有外衣和內(nèi)衣，完全赤裸裸地展現(xiàn)出來。它把人類文化中和人類歷史上的無論高低的所有價值都顛覆和砸碎，平鋪在他自己營造的看似能夠超越善惡、超越良知正義的狹窄小徑上。從這個角度看，海德格爾式的“平庸”*這是南希借用阿倫特的政治哲學(xué)術(shù)語對海德格爾的刻畫。參見Jean-Luc Nancy, “Heideggers Banalit?t”, in P. Trawny und Andrew J. Mitchell (Hrsg.), Heidegger, die Juden, noch einmal, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2015, S. 11-42.實際上最終可以還原為尼采式的“平庸”。歸根結(jié)底，這與猶太人亞伯拉罕為了證明對上帝的信仰而準(zhǔn)備殺掉自己的兩個兒子做祭品沒有什么兩樣。如果這就是所謂“善與惡的彼岸”，那么我所能做的要么是沖它吐口水，要么是干脆連眼珠子也不轉(zhuǎn)過去。

這個問題的要害在于，海德格爾試圖占據(jù)一個道德制高點(diǎn)，對人類歷史的整個發(fā)展做出一個或是上帝、或是超人的評判，抹平一切的罪惡，將它們納入人類原始過失的籠統(tǒng)范疇。由此可以理解，珀格勒為何將海德格爾三十年代的思想道路納入“從希特勒到尼采”的標(biāo)題下面。而且，他認(rèn)為還可以問的一個問題是：是否也存在一條從尼采到希特勒的思想道路。*O. P?ggeler, “Den Führer führen? Heidegger und kein Ende”, in Philosophische Rundschau 32, S. 47.

在海德格爾的反猶主義與納粹主義之間的這個交切點(diǎn)，也正是珀格勒在另一處提到的海德格爾的“貴族納粹主義”。這可能是海德格爾戰(zhàn)前投身納粹黨，戰(zhàn)后羞于承認(rèn)失敗的內(nèi)在原因。珀格勒曾在一次訪談中說：“后來我當(dāng)然很吃驚地看到那個說法(這個說法后來被公開，但這也是不公平的)：他在1933年，直至1934年都想‘領(lǐng)導(dǎo)元首(den Führer führen)’，因而完全帶有一種‘貴族’納粹主義的意思。我后來才如此地看到這些具體聯(lián)系，因而在我的1963年的書[《海德格爾的思想道路》]中，我就已經(jīng)以此為出發(fā)點(diǎn)，即從海德格爾那里無法學(xué)到政治學(xué)方面的任何東西，還是應(yīng)當(dāng)去馬克斯·韋伯那里，并從那里出發(fā)來探問：如何可能發(fā)展一門政治哲學(xué)?！?參見“Ich schwimme lieber.”-Ein Gespr?ch mit Otto P?ggeler, in Journal Ph?nomenologie, 11/1999；P?ggeler, “Den Führer führen? Heidegger und kein Ende”, in Philosophische Rundschau 32, S. 26-67.

實際上，在海德格爾那里不僅無法學(xué)到政治學(xué)方面的東西，同樣也無法學(xué)到倫理學(xué)方面的任何東西。這可能是海德格爾從不討論倫理學(xué)的原因之一。但無論是從他的政治實踐來看，還是從他的世界歷史的思義來看，海德格爾都遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能達(dá)到善與惡的彼岸。

總而言之，無論依據(jù)什么樣的政治感覺方面的倫常好惡，無論遵照什么樣的世界歷史方面的價值判斷以及國家政治學(xué)說方面的邏輯論證，我們是否有權(quán)將一批人按照他們的血統(tǒng)和種族來劃分，并據(jù)此劃分來進(jìn)行反對和排斥，甚至默認(rèn)和贊成用暴力的方式，利用國家機(jī)器，有組織、有計劃地將這個民族的所有成員加以肉體上的滅絕，這是一個無法通過相對化的策略來消解的政治問題，而是一個政治哲學(xué)與道德哲學(xué)的大是大非問題。

很可能是因為意識到了這一點(diǎn)，阿倫特才特別要從政治哲學(xué)和道德哲學(xué)的層面出發(fā)討論在“平庸的惡”與“本底的惡”之間的根本差異：“惡表明自己比預(yù)見的要更本底……西方傳統(tǒng)的毛病就是病在這樣一個成見上，即：人所能做出的最惡乃是出于自私自利的惡習(xí)；而我們知道，最惡者或本底之惡與這些人性上可以理解的邪惡動機(jī)已經(jīng)根本沒有關(guān)系了。本底的惡究竟是什么，我不知道，但我覺得，它以某種方式與下列現(xiàn)象有關(guān)：人使人成為多余(不是將他們當(dāng)作工具——這不會觸動他們的人的存在，而只是損害了他們的人的尊嚴(yán)——而是使他們的人之為人成為多余)?！?H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, a.a.O., S. 68.

阿倫特在這里要表達(dá)的基本觀點(diǎn)在于：與本底的惡相對的是在人性上尚可理解的普通的惡，即將人視作工具。在這里沒有觸及人的存在，而只關(guān)系人的尊嚴(yán)。而“最惡”和“本底的惡”則在于“人使人成為多余”。她以此來告知在二戰(zhàn)期間人類道德下墜的本底深度和因此面臨的前所未有的本質(zhì)危險。在此問題上，一個人不必是猶太人，也不必是猶太人的親戚、朋友、近鄰，就可以得出“奧斯維辛之后”人類應(yīng)當(dāng)如何的結(jié)論，除非他繼續(xù)持守尼采以來甚囂塵上的歷史虛無主義與道德相對主義的立場。這種立場同時也表現(xiàn)為一種以絕對主義和整體主義的方式來處理歷史成敗和道德善惡問題的方式：將權(quán)力意志作為絕對價值凌駕于所有價值之上，以權(quán)力斗爭的成敗來取代政治生活中的對錯以及道德生活的善惡。這就是海德格爾懷著絕對自信所理解的和實踐的尼采。

阿倫特一再感受到在尼采與希特勒之間存在的具體聯(lián)系，甚至談到從柏拉圖到尼采再到希特勒的歐洲思想史的可能聯(lián)系，原因也在于此。就這點(diǎn)而論，阿倫特與海德格爾不可能是同路人。她的確是海德格爾所說的無本無根的猶太人，或者更像是吉普賽人。但從阿倫特那里，我們學(xué)到的政治思想和道德智慧要比在海德格爾那里學(xué)到的多得多。

六、反猶主義的哲學(xué)論證

在海德格爾的反猶主義問題上我們至少可以確定以下三點(diǎn)：

其一，海德格爾相信有一個猶太人的世界陰謀存在。這從他與雅斯貝爾斯戰(zhàn)前的談話中已經(jīng)可以看出：1933年期間，在面對妻子是猶太人的雅斯貝爾斯時，海德格爾也毫不避諱，他對雅斯貝爾斯說：“的確存在一個危險的猶太人國際聯(lián)盟。”*K. Jaspers, Philosophische Autobiographie, a.a.O., S. 101.他認(rèn)為德國的大學(xué)以及哲學(xué)教授的席位已經(jīng)過多地被猶太人占據(jù)，大學(xué)的猶太化是他早已預(yù)見到危險。據(jù)此他也坦承自己抱有一種在大學(xué)理念方面的反猶主義。*參見H. Arendt/M. Heidegger, Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2002, S. 68.這一點(diǎn)有可能作用于他對待其老師胡塞爾的態(tài)度，如特拉夫尼所說：“在對海德格爾與胡塞爾關(guān)系的考察中不無重要的一點(diǎn)在于，海德格爾對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)反感有可能從一開始就含有反猶主義的因素。”*P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 91.

其二，他希望能夠“領(lǐng)導(dǎo)元首”，亦即在遏制和排斥猶太人、強(qiáng)化和優(yōu)化德國人方面給希特勒以思想上的引領(lǐng)。海德格爾在1933年擔(dān)任弗萊堡大學(xué)期間給希特勒發(fā)電報提出具體的建議，雖然沒有得到希特勒的回應(yīng)。但這無疑是海德格爾在“領(lǐng)導(dǎo)元首”這方面的初步嘗試與實踐。在1933-1934年擔(dān)任弗萊堡大學(xué)校長期間，海德格爾有一大批與此類似和與此相關(guān)的嘗試。*參見M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 81-274.

其三，他把雅利安-德意志人視作猶太人的根本對立面，兩者處在此消彼長的關(guān)系中。因此，他不斷嘗試從理論上區(qū)分德意志思維和猶太思維，將前者視作直接源自古希臘的，尤其是源自亞里士多德的和前蘇格拉底-赫拉克利特的基本精神。與此相對的是另一種同樣源自古希臘，但卻為猶太人所傳承，因而與德意志思維相對立的基本精神：由巴門尼德斯-柏拉圖-亞里士多德所代表的傳統(tǒng)。在這點(diǎn)上，海德格爾與尼采又站在了一起。但與尼采不同，海德格爾相信他的哲學(xué)為從根基上克服和消除猶太人思維方式提供了可能，他以另一開端的方式，重建德意志的、本己的、本土的、家鄉(xiāng)的、土地的任務(wù)。*參見M. Heidegger, Beitr?ge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 1989.

在這三個方面，海德格爾的反猶主義都與胡塞爾有或多或少的關(guān)聯(lián)。通過《黑皮本》而得到明確的尤其是第三個方面。而在此之前，海德格爾從未明確將胡塞爾與猶太主義聯(lián)系在一起談?wù)?。我們可以從以下幾個角度來展開分析。

(一)“本質(zhì)決斷”的問題

在寫于1939-1941年的筆記中，海德格爾記錄下他對胡塞爾哲學(xué)的思考：一方面他批評說“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)觀察方式從來沒有進(jìn)入到本質(zhì)決斷的領(lǐng)域之中”，另一方面他自夸說“我對胡塞爾的‘攻擊’……創(chuàng)建了(gründen)一個在存在者的優(yōu)先地位與存在真理的創(chuàng)建之間做出的最高決斷的歷史時刻”。*M. Heidegger, überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S. 46f.

這里兩次談到的“決斷”(Entscheidungen)都是復(fù)數(shù)。自《存在與時間》以來，海德格爾就一直在強(qiáng)調(diào)“決斷”或“決心”，但并沒有具體說明需要對什么做出決斷。洛維特曾對他在弗萊堡大學(xué)的學(xué)習(xí)生涯回憶說：“海德格爾……最早能夠?qū)ξ覀儺a(chǎn)生影響，并不是我們期待他會提出一套嶄新的哲學(xué)系統(tǒng)，反而是因為他的哲學(xué)意愿所具有的內(nèi)容的不確定性與純粹的呼吁性格，以及他的精神之強(qiáng)度以及對于那‘唯一的要務(wù)’之專注。一直到后來我們才明白，這個‘唯一’其實什么也不是，而只是一個純?nèi)坏臎Q心，沒有一個確定的目標(biāo)?！乙呀?jīng)下定了決心，只是不知道為了什么?！@是一名學(xué)生某日想出的一個笑點(diǎn)準(zhǔn)確的玩笑話?！碑?dāng)然，洛維特此時已經(jīng)發(fā)現(xiàn)：“這個面對著虛無的赤裸裸的決心，將虛無主義甚至‘民族社會主義’隱藏在內(nèi)。然而這決心一開始卻也帶有一些特征，使人以為它帶有宗教意味的憂慮，因而將他的虛無主義與‘民族社會主義’掩蓋了起來?！?[德]卡爾·洛維特：《一九三三：一個猶太哲學(xué)家的德國回憶》，歐立遠(yuǎn)譯，臺北：行人出版社，2007年，第52—53頁。

而在1933年11月11日于萊比錫大學(xué)舉辦的德國學(xué)者慶?！凹{粹革命”大會上所做祝辭的第一句話中，海德格爾已經(jīng)給出對“本質(zhì)決斷”的一個略為具體的說明：“元首召喚德意志人民做出選擇。但元首并不想從人民那里得到什么。毋寧說他給予人們以最高的自由決斷的直接可能性：它——全體人民——究竟是要它的本己的此在，還是不要它?！?M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 190.即是說，人民在這里所面臨的決斷是要不要本己的存在。這是一個十分形而上學(xué)和詩話哲學(xué)的說法，但又怪異地與元首的恩賜聯(lián)系在一起，讓人感覺這更多是海德格爾受戈培爾宣傳風(fēng)格的影響。

然而另一個同樣有所具體化的說明是在《黑皮本》中，它更多地標(biāo)明所有這些宣傳最終有其哲學(xué)思考的根基。海德格爾在這里寫道：“本質(zhì)決斷絕不意味著：戰(zhàn)爭還是和平，民主還是權(quán)威，布爾什維克還是基督教文化——而是意味著：究竟是思義(besinnen)并通過‘存有(Seyn)’去尋找開端性的本成(Ereignung)，還是妄想去最終地‘人化’那些失去了根的人類。”*M. Heidegger, überlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1939-1941), GA 95, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2014, S. 191f. 另參見M. Heidegger, überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939-1941), a.a.O., S. 16f.

至此，我們已經(jīng)無須在海德格爾的批評面前為胡塞爾辯護(hù)了。因為胡塞爾當(dāng)然“從來沒有進(jìn)入到”、也永遠(yuǎn)不會進(jìn)入到這樣一種“本質(zhì)決斷的領(lǐng)域之中”。實際上，海德格爾的這些“攻擊”總的說來都是無法反駁，也是無需反駁的，因為它們既沒有給討論留下空間，也完全是無意義的，無論是這些命題所預(yù)設(shè)的前提，還是從這些前提推導(dǎo)出的結(jié)論，終究是一種在自言自語中的自說自話。

但特拉夫尼在海德格爾的這段話中似乎看到海德格爾反猶主義的整個存在歷史和存在論背景：“胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)‘從來沒有’達(dá)到過、進(jìn)入到‘本質(zhì)性決斷的領(lǐng)域’之內(nèi)的水平，這應(yīng)歸罪于胡塞爾屬于猶太族。除此而外，更成問題的是，這使得‘二戰(zhàn)’以后他經(jīng)常在講演中對與‘思義的思(besinnlichen Denken)’相區(qū)別的‘算計的思(rechnendes Denken)’的批評，帶上了一種腐臭的異味兒。——而這種計算的思維永遠(yuǎn)不會像‘思義的思(besinnlichen Denken)’一樣，在其身上發(fā)現(xiàn)‘本土性’，因為，‘家鄉(xiāng)’中的‘本土性’的對立概念之一，就是‘無世界性’，而作為‘制作性’之結(jié)果的‘無世界性’，根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，恰恰是猶太人的特征。到底理性本身應(yīng)該是猶太人的存在歷史上的發(fā)明呢，還是海德格爾把猶太人解釋成：是‘制作性’在其中發(fā)展實現(xiàn)自身的一種形式？”*P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 37.

事實上，在特拉夫尼于此提到的一系列海德格爾式的概念或“行話”之間存在著一個逐步展開的思路，它的起點(diǎn)是“本質(zhì)決斷”，在此決斷中已經(jīng)包含著對兩種“思”的區(qū)分。所謂“決斷”，說到底就是在這兩種“思”的類型之間做出抉擇。

(二)“思”(denken)與“思義(sinnen)”的問題

在從概念和方法上放棄了“哲學(xué)”連同與它內(nèi)在相關(guān)聯(lián)的“沉思”(笛卡爾、胡塞爾)和“反思”(康德、胡塞爾)之后，海德格爾曾提出后哲學(xué)的“思”的任務(wù)。無論是在他自己的“什么叫做思？”或“哲學(xué)終結(jié)與思的任務(wù)”或“科學(xué)不思”等等說法中，還是在理查德森的《通過現(xiàn)象學(xué)到思想》對海德格爾思想階段的劃分中，海德格爾都賦予或同意賦予“思”以一種不同尋常的深刻含義，甚至用它來取代通常意義的“哲學(xué)”、“邏輯”、“沉思”、“反思”，乃至“形而上學(xué)”。但現(xiàn)在，“思”也被視作有問題的。為了將他的哲學(xué)思考與猶太人的理性算計區(qū)分開來，他甚至不惜放棄他一直持守的“思”的概念，或至少對它做進(jìn)一步的限定。他似乎認(rèn)為必須在“思”前面加上“思義(besinnend)”的定語，才能使它有別于“算計的思”或“理性的思”。*關(guān)于海德格爾的“思義之思”和“算計之思”方法，還可以參見Renato Cristin, “Rechnendes Denken und besinnendes Denken: Heidegger und die Herausforderung der Leibnizschen Monadologie am Beispiel des Satzes vom Grund”, in Studia Leibnitiana, Bd. 24, H. 1 (1992), pp. 93-100.隨之，所謂“科學(xué)不思”的說法在這里實際上也已被放棄，因為科學(xué)也是“思”，是一種“算計的(rechnend)思”。

通過從對“思義的思”和“算計的思”的區(qū)分，海德格爾實際上放棄了“思”，同時尋求將“思義”作為其方法論的核心。如果我們看到“思義”和“自身思義”在狄爾泰和胡塞爾的歷史哲學(xué)思想中所起的核心作用以及在他們那里被用于“歷史性理解”的廣泛程度，那么我們會認(rèn)為，海德格爾至少是想從狄爾泰那里獲得方法論方面的支持；我們會覺得，這很可能是他后期對狄爾泰遺產(chǎn)的唯一的堅持不懈所在。*我們在其他文章中已經(jīng)指出：“在后期的海德格爾那里，狄爾泰歷史哲學(xué)的元素事實上是被淡化和忽略了?！钡艄绱?，海德格爾就是邁出了回到了狄爾泰之前的一個大退步，因為狄爾泰恰恰認(rèn)為已經(jīng)在胡塞爾那里找到了更為有效的把握精神生活的方法和手段。

就此而論，早期的現(xiàn)象學(xué)海德格爾訴諸于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法，后期的解釋學(xué)海德格爾試圖在方法上回溯到狄爾泰那里。而他自己始終持守的、只是偶爾放棄的方法論意義上“思”，在后期逐步向“詩”過渡，幾近于“詩”。從總體上看，海德格爾的“思”有其特色，但最終還是失于散漫，并沒有能夠超出現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀的意識描述方法，甚至沒有掌握對精神生活之思義與對歷史性之理解的狄爾泰精神科學(xué)操作方法，遑論形成自己的方法。這是海德格爾思想道路一個主要問題所在。

如今我們不得不感嘆納托爾普所具有的哲學(xué)上的敏銳！早在1922年，在讀完海德格爾的所謂“納托爾普報告”并表達(dá)了諸多的贊嘆和認(rèn)同之后，他就已經(jīng)說出了唯一一句對海德格爾之思的保留意見：“要從這樣一種通觀出發(fā)向前逼進(jìn)到一種方法的可靠性上，確實還有不少事情要做?！?書信V，163)

(三)雅利安-德意志人與猶太人的差異與對立問題

在雅利安-猶太人的差異與對立的問題上，與其說海德格爾在“領(lǐng)導(dǎo)元首”，不如說是他“被元首領(lǐng)導(dǎo)”。還在其寫于1924年的《我的奮斗》(1925/26年出版)中，希特勒就明確提到：“雅利安人的最大對立面就是猶太人?！痹诹硪惶幩€說：“對種族問題和猶太人問題如果沒有最清楚的認(rèn)識，德意志民族就不會復(fù)興。”*對此，可以參見[德]迪特爾·拉甫：《德意志史——從古老帝國到第二共和國》，中文版，Inter Nationes:波恩，1987年，第281頁。

海德格爾在其后期思想中常常考慮的一件事就是劃清德國人和與猶太人的界限。但首先他的所謂語言是存在之家的說法在這里無法成立，否則德國人與說德語的猶太人胡塞爾、弗洛伊德、馬克思、愛因斯坦等便是一家人。在此意義上，海德格爾是無法將他的語言主義立場貫徹到底的。而后，如前所述，他也試圖將德國人和猶太人歸入到不同的思的方式之中：算計之思和思義之思。于是，思的任務(wù)被限定在思義的任務(wù)上。所謂科學(xué)不思，最終轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)不思義。不過“思義”或“自身思義”也恰恰是猶太人胡塞爾已經(jīng)提出的命題和方法，在他之前當(dāng)然還有狄爾泰，在他之后還有狄爾泰的猶太女婿米施等等。

按照納粹的口號，德意志的本源是血與土地。海德格爾雖然沒有將德意志與猶太人的差異建立在以血或血統(tǒng)為基礎(chǔ)的生物學(xué)種族主義基礎(chǔ)上，但他最終是將這個差異回溯到猶太人的居無定所的游蕩和德意志人的立足本土的定居的空間范疇上。在1933/1934年的討論班上他曾說過這樣一段話：“對于一個斯拉夫的民族來說，我們德意志的空間的自然本性的規(guī)定，顯然是不同于對于我們來說的規(guī)定。對于居無定所的閃米特民族來說，對這種規(guī)定就從來沒有過感覺?！?參見A. Denker und H. Zaborowski (Hrsg.), Heidegger und der Nationalsozialismus, Dokumente. Heidegger-Jahrbuch 4, Karl Alber Verlag: Freiburg u. München, 2009, S. 82.也可參見P. Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschw?rung, a.a.O., S. 33, Anm. 2.可能因為這種說法過于勉強(qiáng)，海德格爾并未在其他文本中再次提及這種經(jīng)不起推敲的主張。而之所以經(jīng)不起推敲，一方面是因為德意志人并不從來就立足于或定居在他們目前所理解的本土上；另一方面，這種立足本土的特點(diǎn)與假定存在的自成一體的、固定不變的德意志性是什么關(guān)系，也是一個難以解答的問題。也許我們只能滿足于特拉夫尼對在海德格爾那里這兩者之間的關(guān)聯(lián)性的確定：“‘大地’對海德格爾而言不是一般意義上的地球的意思。而是指，對于不同的民族而顯得完全不同的、在其相應(yīng)的水土中的‘生根’。在這個意義上，德意志的國土唯一地適應(yīng)于德意志人。”

這樣，在家園的觀點(diǎn)上，海德格爾恰恰就站到了他的哲學(xué)立場的對立面上。此時對持久穩(wěn)定的空間性的弘揚(yáng)，與他早年對變化流動的時間性的強(qiáng)調(diào)形成對比。與此時強(qiáng)調(diào)土地的海德格爾相比，始終強(qiáng)調(diào)河流的胡塞爾實際上要離赫拉克利特更近些。

(四)現(xiàn)代與科技問題以及第一開端與另一開端問題

海德格爾的“形而上學(xué)的反猶主義”或“存在歷史的反猶主義”帶有一個鮮明的理論特征：將猶太思維視作當(dāng)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展以及所有類型的現(xiàn)代化的根本原因。倘若這種做法只是海德格爾的一種策略，那么他的反科技和反現(xiàn)代就僅僅是他的反猶主義的外衣；但如果它是海德格爾的真信念，那么就意味著，他將其反猶主義建立在與反科技和反現(xiàn)代的立場相同的理論基礎(chǔ)上。在這個意義上，海德格爾雖然不是生物學(xué)的種族主義者，但仍然還是哲學(xué)的種族主義者或思想的種族主義者。

這時也就可以理解，海德格爾的存在歷史的思義為何會表現(xiàn)為一種“存在歷史的反猶主義”，海德格爾為何要將胡塞爾的哲學(xué)以及其他猶太思維貶低為“空泛理性和算計能力”*M. Heidegger, überlegungen XII-XV, a.a.O., S. 67.。但進(jìn)一步的問題就在于，在海德格爾那里，他的形而上的“存在歷史的思義”能否與這種形而下的“存在歷史的反猶主義”剝離開來。而對于海德格爾的研究者來說，這個問題也就意味著是否能夠?qū)⑺拇嬖谡軐W(xué)思想與他的政治哲學(xué)主張分離開來。

事實上，將猶太思維等同于當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展乃至所有現(xiàn)代發(fā)展的做法是建立在猶太世界陰謀論的虛構(gòu)基礎(chǔ)上，因此是一個很容易證偽和反駁的命題。這是在海德格爾那里常常會出現(xiàn)的情況：一旦他的“存在歷史思義”下墜到“世界歷史思義”的階段，一旦他從形而上的存在走入形而下的存在者的空間，他在“道德思義”和“政治思義”方面的“平庸”就無可掩飾地凸現(xiàn)出來。

但在這里還需要留意，后期海德格爾并未完全陷于拙劣而平庸的世界歷史的思義。他在形而上學(xué)的“存在歷史思義”方面也仍然處在不斷的運(yùn)作中。

因此，海德格爾所說的“第一開端”并不是指整個古希臘思想，而只是其中的某些部分。而且在很大程度上可以說，就是尼采追求的那個部分。古希臘的“理論”、“邏各斯”、“認(rèn)識”、“理念”等等核心范疇，在海德格爾看來都需要得到德意志角度的重新思考和解釋。在此意義上，海德格爾所說的德意志的“另一開端”也只是對“第一開端”的復(fù)興與再審。這里展現(xiàn)的分歧和沖突最終回歸到古希臘自身包含的對立之上：科學(xué)與文學(xué)、理性與詩性、知識與浪漫、日神與酒神、表象與意志、明智與癲狂，諸如此類。

可是在充滿尼采氣味的思考中為何要將猶太人作為替罪羊牽扯進(jìn)來？這很可能與如何合理地將尼采與希特勒聯(lián)系在一起的問題有關(guān)。海德格爾究竟是從形而下的世界歷史思義中的猶太人及其罪責(zé)的思考而意欲上升至對古希臘開端的某些部分的形而上的存在歷史思義中，還是反過來從存在歷史的思義下降到關(guān)于世界歷史思義的反猶主義結(jié)論中，這恐怕是一個唯有海德格爾自己才能回答的問題了。

海德格爾與尼采的關(guān)系是一個值得深究的問題。尼采的思想，很可能引領(lǐng)著后期海德格爾思想中最形而上的那個部分。*毋庸置疑，海德格爾思想中的現(xiàn)象學(xué)部分是由胡塞爾引領(lǐng)的。但與尼采相比，海德格爾在個人氣質(zhì)上已經(jīng)先輸一籌，而后在語言風(fēng)格上再輸一籌。這兩者之間存在聯(lián)系?；蛟S可以說，海德格爾在個人氣質(zhì)方面越是表現(xiàn)為算計和狡黠，他在語言風(fēng)格上也就越是顯得嬌柔和做作。

七、作為結(jié)尾的幾點(diǎn)補(bǔ)充說明和感想

1．海德格爾去世前曾將一篇寫于1945年的就其1933年擔(dān)任校長職務(wù)所做的自我說明文字，或者不如說，自我辯護(hù)文字交給他的兒子海爾曼，讓他在適當(dāng)時間發(fā)表。他在其中向責(zé)難他的人反問：“如果人們在尋找有罪者并對其進(jìn)行量罪，那么難道不也有一種本質(zhì)錯失的罪責(zé)嗎？那些當(dāng)時就如此具有先知的才華，看到未來將會到來的一切——我沒有這么智慧——，那么他們?yōu)槭裁吹攘耸瓴艁韺惯@個災(zāi)禍呢？為什么當(dāng)時恰恰不是他們挺身而出將一切從根本上轉(zhuǎn)向好的方面呢？”*M. Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, a.a.O., S. 376f.

海德格爾的這個自我辯護(hù)常常會讓人聯(lián)想到耶路撒冷的艾希曼，因此讓-呂克·南希也將阿倫特標(biāo)示艾希曼的“惡的平庸”(Banalit?t)*Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Faber & Faber, London 1963.的語詞轉(zhuǎn)用于海德格爾，并將自己的論文標(biāo)題直接定義為“海德格爾的平庸”！*Jean-Luc Nancy, “Heideggers Banalit?t”, in P. Trawny und Andrew J. Mitchell (Hrsg.), Heidegger, die Juden, noch einmal, Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main 2015, S. 11-42.

海德格爾何以是“平庸的”？作為一個存在歷史的思義者和世界歷史的思義者，海德格爾說服人們相信，而且他的追隨者們也的確相信：海德格爾具有比普通民眾和納粹政權(quán)更為深邃的歷史洞察力和政治敏銳性。然而當(dāng)他在這方面能力的缺失得到明顯證明之后，他反過來用“沒有這么智慧”來進(jìn)行自我辯解。這里不得不感嘆，一旦涉及猶太人，海德格爾的這個“天才思想家”或“大師思想家”就會立即顯得像是一個上帝的棄兒，無論是在他的理論論證方面，還是在他對此所做的自我辯護(hù)方面。他已無法再扮演那個冷眼靜觀、無所不知的智者之師的角色了。

桑巴特在其海德堡回憶錄《與時代精神相遇——海德堡往事1945-1951年》中曾寫道：“在正直、聰明及納粹三項特質(zhì)中，一個德國人只能具有其中兩項。如果他是納粹，并且聰明，那他就不會正直；要是身兼納粹與正直，那他就不聰明；如果他聰明正直，就不會是納粹。這是當(dāng)時流傳的‘笑話’之一，大家都知道其含意。不過這基本上一直是劃分不同德國人的最簡單的方法?！?Nicolaus Sombart, Rendezvous mit dem Weltgeist. Heidelberger Reminiszenzen 1945-1951, S. Fischer, Frankfurt, 2000；中譯本參見[德]尼古勞斯·桑巴特：《海德堡歲月》，劉興華譯，南京：江蘇人民出版社，2007年，第62頁。

這個劃分標(biāo)準(zhǔn)，如今用在海德格爾身上依然靈驗。若我們無法確證海德格爾是否是納粹，那我們還要為海德格爾是否能夠集聰明和正直于一身而耗費(fèi)心神。現(xiàn)在，海德格爾是納粹，盡管只是某種貴族納粹，這一點(diǎn)已然確定無疑。至于他的另一項是聰明還是正直，已經(jīng)無關(guān)緊要了。

但我們有許多因為聰明而正直而無法成為納粹的例子或榜樣：文化哲學(xué)家和社會哲學(xué)家特奧多爾·里特(Theodor Litt，1880-1962年)。當(dāng)時他曾收到來自學(xué)生圈的一個帶有反猶色彩的通信問詢：在他的哲學(xué)中是否沒有充分顧及民族的因素和生物學(xué)的意義？他情緒激動地在回信中寫道：“我應(yīng)當(dāng)站到那面鉤十字旗下去嗎？我應(yīng)當(dāng)將右手伸向天空，并且用發(fā)誓和懇求的聲音呼喊：親愛的朋友們：我也與你們同在，我也是民族的??？難道人們看不出，在這后面喪失殆盡的是什么樣的尊嚴(yán)；人們在向我要求何種道德的不可能？人們究竟在要求什么？人們在要求無條件地服從黨的綱領(lǐng)，服從黨的綱領(lǐng)的所有要點(diǎn)！這對我來說是不可能的，我就是做不到！”*參見Peter Gutjahr-L?ser, “Ist Theodor Litt im November 1933 zu Hakenkreuze gekrochen?” in Theodor-Litt-Jahrbuch 7, 2010, S. 256.此后，里特作為萊比錫大學(xué)校長與納粹當(dāng)局發(fā)生分歧。他于1937年被禁止講演，并且于57歲時便提前被退休。但他仍然發(fā)表文章批評主流的意識形態(tài)。戰(zhàn)后他執(zhí)教于波恩大學(xué)，并在那里建立了教育科學(xué)研究所，繼續(xù)推行他的帶有狄爾泰烙印的精神科學(xué)教育學(xué)。

2．哈貝馬斯曾批評德國的專業(yè)哲學(xué)家們在對待海德格爾政治參與的問題上不做表態(tài)，雖然也能看到對海德格爾的相關(guān)政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)思想的批判，“但這種批判的影響卻很小。無論是弗蘭森關(guān)于海德格爾哲學(xué)的所提供的批判性闡述，還是胡戈·奧托和奧托·珀格勒就海德格爾的政治參與所提供的新近認(rèn)識，它們的影響都沒有能超出專業(yè)的范圍”。*Jürgen Habermas, “Heidegger-Werk und Weltanschauung”, in V. Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus, S. Fischer: Frankfurt am Main 1989, S. 35f.

而另一方面，德國的專業(yè)哲學(xué)家們則反過來抱怨，由于過多糾纏于海德格爾的世界觀而非著作，海德格爾的思想至今沒有受到嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)討論。弗萊堡大學(xué)哲學(xué)教椅的持有者君特·費(fèi)伽爾在其《馬丁·海德格爾：自由的現(xiàn)象學(xué)》一書開篇寫道：“盡管海德格爾無可爭議地屬于這個世紀(jì)最重要的哲學(xué)家，人們也還是不能說：他的工作不言而喻地體現(xiàn)在當(dāng)下的哲學(xué)論辯中。雖然海德格爾被閱讀，被討論，但他并非毫無爭議地被視作哲學(xué)經(jīng)典作家。即使有時將他稱作經(jīng)典作家，人們也并非沒有顧慮。而且人們一開始就會覺得必須贊同這種顧慮。人們在做論證時會依據(jù)康德、亞里士多德，依據(jù)弗雷格和維特根斯坦，也會依據(jù)胡塞爾，但最終卻不會依據(jù)海德格爾；當(dāng)人們在澄清和解決哲學(xué)問題的過程中用其他概念手段無法進(jìn)一步前行時，人們會咨詢上述作家和其他作家的文本，但不會咨詢海德格爾的文本。海德格爾也不會像康德始終還在做的那樣給出問題；幾乎沒有一部關(guān)于海德格爾的研究是將他嚴(yán)肅地視作討論伙伴的，同樣也找不到可以為理解他的那些需要闡釋的文本減輕難度的注疏，類似偉大的注疏家們對康德和亞里士多德所做的那種注疏?！?Günter Figal, Martin Heidegger. Ph?nomenologie der Freiheit, Beltz Athen?um: Frankfurt am Main 2000, S. 11.

但費(fèi)伽爾描述的這種海德格爾研究現(xiàn)狀并不會令人感到詫異，因為看起來這種研究現(xiàn)狀的形成頗受海德格爾本人的認(rèn)可。一方面，海德格爾身前問世的幾部重要海德格爾研究著作都得到他某種程度的贊許，例如理查德森和珀格勒的相關(guān)著作，它們都屬于對道路而非對著作的研究。另一方面，對海德格爾的研究確實有別對弗雷格、維特根斯坦、胡塞爾、狄爾泰、布倫塔諾等人的研究。費(fèi)伽爾描述的海德格爾研究現(xiàn)狀，也類似于現(xiàn)今的尼采研究現(xiàn)狀。但這恰恰滿足海德格爾本人的意愿。他自己在《哲學(xué)論稿》中就聲言：“使自己變得可理解，此乃哲學(xué)的自殺?！?[德]海德格爾：《哲學(xué)論稿——從本有而來》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第9頁。因此，如果海德格爾還在世，他或許不會去在意費(fèi)伽爾的抱怨。

之所以會形成這種海德格爾研究現(xiàn)狀，背后的原因固然有很多，而且其中必定包含著一個與海德格爾本人要求相關(guān)的原因：他強(qiáng)調(diào)要更多關(guān)注他的道路而非著作。在這個要求背后起作用的，或者說，與這個要求本質(zhì)相關(guān)的，與其說是胡塞爾的“永遠(yuǎn)的初學(xué)者”的自我要求，還不如說是基于黑格爾“真理是全體”以及尼采的“權(quán)力意志”的歷史哲學(xué)思想。

在著作中得以固定下來的真理有效性與在思想道路上不斷流動起作用的權(quán)力意志相比，前者相對而言是無關(guān)緊要的。如果過多關(guān)注前者而忽略后者，那么這就會違背權(quán)力意志的發(fā)現(xiàn)者和倡導(dǎo)者的意向與宗旨。因為如果在世界史和思想史上真正起作用的是“權(quán)力意志”，那么這個意志所意欲的權(quán)力、所表達(dá)的話語、所留下的文本，就應(yīng)當(dāng)是無關(guān)緊要的。如果那些被稱作“海德格爾思想著作”的東西不過是海德格爾權(quán)力意志的宣泄物，那么那些或可被稱作“海德格爾思想道路”的東西才真正代表著海德格爾的權(quán)力意志本身。

3．海德格爾自己在“黑皮本”的扉頁上曾摘錄過萊布尼茨的話：“誰僅僅從我發(fā)表的著述中了解我，他就不了解我?！?M. Heidegger, Anmerkungen I-V, GA 97, Vittorio Klostermann Verlag: Frankfurt am Main 2015, S. 325.他的意思是指，如果沒有讀過他的這些筆記，也就談不上對他的了解。因而我們至少可以從中讀出，在筆記本中顯露出這類語言風(fēng)格的海德格爾，很可能要比在著作與講座中的海德格爾更為真實。海德格爾在自己的遺囑方面一直十分用心，將許多文本安排在自己身后發(fā)表，如在本節(jié)第1點(diǎn)中提到的文字，《明鏡周刊》的訪談文字。這樣也可以大致理解海德格爾在遺囑中為什么要規(guī)定這些筆記必須作為他的全集的最后部分發(fā)表。或許他希望在研究者們熟悉了公開的海德格爾之后面對一個私密的海德格爾時會大吃一驚；或許他歸根結(jié)底將這些筆記看作他的本真哲學(xué)遺囑。而且這個問題最終還會回溯到與海德格爾這些后期筆記的編者彼得·特拉夫尼在其編后記著作《海德格爾與猶太人世界陰謀的神話》中提出的一個根本問題上去：他的反猶主義是否可以被視作一種存在歷史的反猶主義？甚至可以反過來問：海德格爾哲學(xué)是否可以被視為一種反猶主義哲學(xué)？

而以上的闡釋與論述，可以算作對特拉夫尼問題的一個回答嘗試。

(責(zé)任編輯 任 之)

倪梁康，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系教授。

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1000-7660(2016)04-0066-15