時(shí)影

摘要：儒家思想是主導(dǎo)性的中國(guó)文化，有其一脈相承的道德系統(tǒng)和自成一體的內(nèi)在理路，其中許多廉政思想對(duì)于當(dāng)前反腐倡廉建設(shè)具有十分重要的借鑒意義。儒家廉政理念有其自身的生成邏輯，從深層次上講，源于其在人性論上的幽暗意識(shí)、對(duì)君權(quán)乃至國(guó)家權(quán)力的警惕與憂懼意識(shí)以及現(xiàn)實(shí)政治生活的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)的刺激。這種深層結(jié)構(gòu)所進(jìn)一步導(dǎo)致的結(jié)果是，儒家廉政思想與現(xiàn)代廉政理念之間，處于一種既相互融通又相互沖突的矛盾關(guān)系狀態(tài)。儒家思想中的某些“義理”，經(jīng)過(guò)現(xiàn)代話語(yǔ)的闡釋和轉(zhuǎn)化，可以嵌入現(xiàn)代廉政建設(shè)的觀念結(jié)構(gòu)與制度倫理中。但不可否認(rèn)，儒家又因其固有的思維方式的局限性，尤其是其鮮明的泛道德主義的傾向，容易走向人治、德治而非民主和法治，由此限制了其在現(xiàn)代政治生活中積極價(jià)值的發(fā)揮。

關(guān)鍵詞：儒家廉政思想；生成邏輯；泛道德主義；局限性

中圖分類號(hào)：D6309文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1002-7408（2016）12-0062-04

儒家文化作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的基軸，長(zhǎng)期保持著其“思想君主”的地位和精神上的“一貫之道”。近年來(lái)，基于反腐倡廉的社會(huì)需要，學(xué)術(shù)界圍繞儒家文化中所蘊(yùn)含的廉政資源與政治智慧，進(jìn)行了較深入的探討。美中不足的是，已有研究的重點(diǎn)大多集中于討論儒家廉政思想在當(dāng)代廉政建設(shè)中的借鑒意義，而較少去深入探討其內(nèi)在生成邏輯，尤其是對(duì)儒家廉政思想與現(xiàn)代廉政理念有何融通與沖突之處，關(guān)注不足，由此直接限制了儒家廉政思想在現(xiàn)代政治生活中的有效應(yīng)用和價(jià)值發(fā)揮。鑒于此，本文試圖在梳理儒家廉政思想基本內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，重點(diǎn)探求其生成機(jī)制，并進(jìn)而思考它與現(xiàn)代廉政建設(shè)相結(jié)合的可能與空間，以期對(duì)深化儒家廉政思想的研究有所裨益。

一、儒家廉政思想的基本內(nèi)涵

嚴(yán)格地說(shuō)，作為一個(gè)體系的儒家廉政思想并不存在，其思想的火花也只是散落在儒學(xué)典籍的只言片語(yǔ)之中。但應(yīng)當(dāng)看到，這些思想火花和治國(guó)感悟不僅在當(dāng)時(shí)具有積極的意義，時(shí)至今日依然折射著儒家學(xué)者的政治智慧和卓絕見(jiàn)識(shí)，對(duì)我們當(dāng)下的廉政建設(shè)啟發(fā)良多。簡(jiǎn)單概括起來(lái)，以下幾方面最能體現(xiàn)儒家思想對(duì)廉政的理解與思考：

1.清心寡欲，為政清簡(jiǎn)?！傲疄檎尽笔侨寮伊枷氲暮诵摹Ｔ谌寮业挠^念中，“廉”應(yīng)從君主“正心”開(kāi)始，而“正心”實(shí)際上就是“清心”或“靜心”。按照儒家的解釋，“惟其心無(wú)欲而靜”，故清心必須“無(wú)欲”，即必須清除各種私欲或私心雜念，以達(dá)到“無(wú)作好，無(wú)作惡”，“不起意則此心光明”的境界。① 所以，歷史上秦始皇、隋煬帝因“逞奢奔欲，逆天害人”“窮侈極欲以恣其心”而常遭后世大臣的抨擊，漢武帝也因“窮奢極欲、繁刑重?cái)俊薄爱愑谇厥蓟收邿o(wú)幾”而為史家所厚非。② 后世儒家所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“存天理，滅人欲”，其實(shí)首先是針對(duì)君主的“多欲”提出來(lái)的。

儒家的清心寡欲反映在君主、官員的日常生活中，就是崇尚節(jié)儉，奉行量入為出的原則。在他們看來(lái)，“奢則不孫，儉則固。與其不孫也，寧固?！薄岸Y，與其奢也，寧儉；喪與其易也，寧戚?！睂?duì)此，孔子在生活中身體力行，“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾?！倍Y帽按禮儀應(yīng)用麻織，但今人為了節(jié)儉，用絲織，孔子也就不再堅(jiān)持。不僅如此，儒家還一再?gòu)?qiáng)調(diào)，統(tǒng)治者應(yīng)像君子一樣，不取不義之財(cái)，不貪不義之利?！熬佑饔诹x，小人喻于利”；“君子謀道不謀食，君子憂道不憂貧”；“君子樂(lè)得其道，小人樂(lè)得其欲。以道制欲，則樂(lè)而不亂；以欲忘道，則惑而不樂(lè)?！碧岢觥安涣x而富且貴，于我如浮云”，告誡統(tǒng)治者“見(jiàn)小利則大事不成”，“放于利而行，多怨”，“上下交征利，而國(guó)危矣”。③ 可見(jiàn)，先義后利、以義制利構(gòu)成了儒家所提倡的清廉節(jié)儉的倫理基礎(chǔ)。

將這種要求貫徹到政治管理活動(dòng)中，便要求統(tǒng)治者應(yīng)為政清簡(jiǎn)，輕徭薄賦，不生事擾民，不奢侈畋獵，不妄興土木工程，不對(duì)外窮兵黷武，等等。對(duì)此，朱熹解釋“簡(jiǎn)”為“不煩之謂”，“行簡(jiǎn)以臨民，則事不煩而民不擾”；④ 王夫之稱“簡(jiǎn)者，寬仁之本也?！R民之上理，不以苛細(xì)起紛爭(zhēng)”，又說(shuō)“政莫善于簡(jiǎn)，簡(jiǎn)則易從”。⑤ 《尚書(shū)·舜典》把“簡(jiǎn)”與“直”、“寬”與“剛”并列為帝王四德之一?！敦懹^政要》中曾多處出現(xiàn)大臣與太宗討論“清凈”“簡(jiǎn)約”“使天下無(wú)事”的記載。元代張養(yǎng)浩在其著名的《牧民忠告》中也指出，“為治之道，其要莫若省心，心省則事省，事省則民安?！边@樣，那種自以為是、自作聰明的私智私欲，尤其是好大喜功的功利之心和虛榮心，被儒家化的官僚士大夫所拒斥，“清心”“省事”也相應(yīng)成為上至君主、下至各級(jí)官員的一個(gè)重要施政原則。

2.民為邦本，勤政愛(ài)民。需要指出的是，儒家所主張的“清心寡欲”不是釋、道所主張的絕對(duì)虛無(wú)、寂靜，而是要“違欲以從道”，“以百姓為心”。如明儒所說(shuō)：“吾儒之學(xué)，靜中須有物。譬如果核，雖未有萌芽，然其中自有一點(diǎn)生意?！o中有物，只是心中常有個(gè)操持主宰，無(wú)空寂昏塞之患?！雹?而所謂“有物”“操持主宰”，就是滅除“私心”“人欲”之后，心存“天理”公道與民心。宋人張九成更是直截了當(dāng)?shù)刂赋?，“圣人無(wú)私心，以天下為心……使主有私心，則忘天下矣?！雹?也正是這個(gè)緣故，順從民心歸向、以民為本、愛(ài)民惠民，便成為儒家提倡的廉政之道的根本。

實(shí)際上，在儒家上古經(jīng)典中，便不止一處提到君王對(duì)百姓應(yīng)恪盡職守，造福百姓。如《尚書(shū)·文侯之命》云：“惠康小民，無(wú)荒寧，簡(jiǎn)恤爾都?！薄对?shī)經(jīng)·洞酌》云：“豈弟君子，民之父母?！笨鬃觿t提出“民無(wú)信不立”，“因民之所利而利之”，為政要懂得體恤百姓，把民之利益放在第一位，因?yàn)槊癖姷男湃问钦畏€(wěn)定的基礎(chǔ)。而孟子更是闡述了系統(tǒng)的民本思想，明確提出“民為貴，社稷次之，君為輕”，“保民而王，莫之能御也”，⑧即得民心者得天下，人民支持是天下穩(wěn)固之本。荀子更加注重民眾的政治地位，“丘聞之，君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。君以此思危，則危將焉而不至矣！”告誡君王要居安思危，重視民心，愛(ài)民、惠民，一旦失去民心，君位不保。這樣，民心、民意就成為儒家王道之本，是衡量政治合法性的終極評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。相應(yīng)的，勤政愛(ài)民也就成為對(duì)為政者為政之道的必然要求。

3.內(nèi)圣外王，為政以德。愛(ài)民、惠民的思想落實(shí)到統(tǒng)治者的個(gè)人修養(yǎng)與治國(guó)方略上，便集中體現(xiàn)為主張內(nèi)圣外王，為政以德。“道之以德，齊之以禮”，即以德治仁政為根本的治國(guó)之道，并限制刑罰政令的作用范圍。

整體而言，儒家的廉政之道帶有明顯的“內(nèi)在超越”的色彩，《大學(xué)》中的一段話很能說(shuō)明問(wèn)題：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。”政治的本質(zhì)特征就在于首先要求統(tǒng)治者要“正己”。按照朱熹的解釋，“正己”就是正心修身，成人立德。而“仁者，人心之全德”，所以德的集中體現(xiàn)就是“仁”。正己、修身、立德就是要“修身以道，修道以仁”，達(dá)到“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”，⑨ 也就是要克服私心私欲，樹(shù)立仁愛(ài)之德。這樣，儒家所提倡的廉政之道大致沿著“向內(nèi)開(kāi)掘、內(nèi)在超越”的路線展開(kāi)。通過(guò)正己修身而治國(guó)平天下，由此踐行儒家的道德理想，進(jìn)而構(gòu)建理想的社會(huì)政治秩序。這也正是儒家強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)圣而外王”或牟宗三所謂的“本德性以興發(fā)大用”的深意所在。

在具體的治國(guó)方式上，內(nèi)圣外王就要求為政者施行仁政，注重道德教化。在官吏的選拔上，德先才后、舉賢任能是儒家人才觀的基調(diào)。正所謂“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅”，“尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也?！泵献舆M(jìn)一步深化了這種思想，“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國(guó)人皆曰賢，然后察之，見(jiàn)賢焉，然后用之?！雹?主張選拔賢才要吸納國(guó)人、民眾的意見(jiàn)。在治國(guó)手段的選擇上，主張德法并舉、寬猛相濟(jì)。不過(guò)從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看“傾向于擴(kuò)大教化之效用，縮小政刑之范圍”。[1]由此可見(jiàn)，儒家理想的治國(guó)方式還是在于德政、禮治，如“以力服人者，非心服也；以德服人者，心悅而誠(chéng)服矣”；“賞不用而民勸，罰不用而民服” ；“禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國(guó)家既治四海平”， 強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者應(yīng)該用自身修養(yǎng)、仁愛(ài)之心去教化民眾，使之順?lè)Ｖ挥羞@樣，才能如春風(fēng)化雨般感化民眾，得到百姓的真心擁戴，從而使之自覺(jué)維護(hù)良好的社會(huì)秩序。

二、儒家廉政思想的生成邏輯

在了解了儒家廉政思想的基本內(nèi)涵后，緊接著要解決的問(wèn)題便是：其理念是在一種什么樣的社會(huì)——心理機(jī)制作用下發(fā)育并持續(xù)成長(zhǎng)的？它為什么能夠在歷史上得到廣泛而持久的認(rèn)同與支持？綜合考察儒家思想的內(nèi)在理路與中國(guó)歷史的發(fā)展軌跡，大致可從以下幾方面展現(xiàn)其廉政思想的生成邏輯。

1.人性論上的幽暗意識(shí)。儒家關(guān)于廉政問(wèn)題的諸多思考，首先來(lái)源于儒家思想深處的某種“幽黯意識(shí)”。 換言之，在儒家廉政思想的背后，暗含著對(duì)人類無(wú)知、人性“惡”的可能性的憂懼和警覺(jué)，尤其是對(duì)君主在人性（德性）、認(rèn)識(shí)能力方面的深刻懷疑與擔(dān)憂。

正如張灝業(yè)已討論的那樣，儒家思想雖然承認(rèn)人有善端或善的潛質(zhì)，在理論上可以求仁得仁，人皆可為堯舜，但這并不排除人性墮落為“惡”的可能性。以儒家常用的比喻來(lái)說(shuō)，如同谷種只是潛伏著成長(zhǎng)為特定植物（谷物）的萌芽、而本身不是植物一樣，善的潛質(zhì)也不等于現(xiàn)實(shí)的善。由于后天的種種復(fù)雜因素的影響，事實(shí)上踐道成人的道路十分艱難，人性墮落為惡的可能性很大。所以孔子說(shuō)“任重道遠(yuǎn)”“不可不弘毅”，孟子要人知道“人之異于禽獸者幾希也”的道理，朱熹也說(shuō)“人之為學(xué)卻是要變化氣稟，然極難變化”，明儒更發(fā)出“天地間何善難培，惡難去”的疑問(wèn)。 可見(jiàn)，擔(dān)心“君德不強(qiáng)”是儒家提出其廉政主張并被廣泛接受的一個(gè)重要原因。這種幽暗意識(shí)具體到現(xiàn)實(shí)政治方面，便表現(xiàn)為儒家不厭其煩地提醒執(zhí)政者要充分認(rèn)識(shí)自身德行、智慧與能力的有限性，以免妄自尊大、剛愎自用，對(duì)國(guó)家和百姓造成災(zāi)難。

2.對(duì)國(guó)家權(quán)力的警惕和憂懼。從對(duì)人性的不信任出發(fā)，儒家思想對(duì)君權(quán)乃至國(guó)家權(quán)力也相應(yīng)的抱持一種警惕和憂懼意識(shí)，并對(duì)現(xiàn)實(shí)展開(kāi)的君主專制制度持深沉的悲觀與失望態(tài)度。朱熹在《答陳同甫書(shū)》一文中，曾慨嘆漢高祖唐太宗這樣的所謂明君至多也不過(guò)是“假仁借義以行其私”，真正能夠“得天理之正”、具有道義上合法性的君主幾乎沒(méi)有，一千五百年來(lái)的歷史“只是架漏牽補(bǔ)過(guò)了時(shí)日”，儒家之道“未嘗一日得行于天地之間”。 黃宗羲認(rèn)為，三代以下亂多而治少的癥結(jié)在于君職不明，天下為私，正所謂“天下之大害者君而已矣”，其法律也是“一家之法，而非天下之法”，是“非法之法”等。 呂留良則斷言，秦漢以后的制度，“本心卻是一個(gè)自私自利，唯恐失卻此家當(dāng)”。除此之外，很多儒家學(xué)者如顧炎武、王夫之、曾靜、唐甄等，都對(duì)秦以后的專制制度持強(qiáng)烈批評(píng)甚至否定態(tài)度。而在既不能逃脫君臣大義，又無(wú)法信任君主專制的情況下，儒家及其后繼者所能采取的唯一辦法就是提倡君主及為政者正己修身，為政以德，從內(nèi)在超越的途徑去軟化和約束君權(quán)。

3.現(xiàn)實(shí)政治生活的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。儒家廉政思想之所以凝結(jié)為傳統(tǒng)為政之道中一脈相承的重要內(nèi)容，能夠在歷史上被長(zhǎng)期接受，也是中華民族在專制君主所造成的創(chuàng)傷苦難中，經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)次血的教訓(xùn)和反復(fù)“試錯(cuò)”的結(jié)果。中國(guó)專制政治的歷史反復(fù)證明，“一旦君主被私欲之心所控制，結(jié)果無(wú)非是狂妄自大，無(wú)所顧忌，‘逞奢奔欲，或大興土木，對(duì)外挑起戰(zhàn)爭(zhēng)，或想法設(shè)法聚斂錢財(cái)，生事擾民，或用嚴(yán)刑峻罰鎮(zhèn)壓人民?！盵2] 正是在這種嚴(yán)刑峻罰之下，人們切實(shí)地感受到不是君主治理的福音，而是君主或官員濫政之害，不僅負(fù)擔(dān)加重，甚至生命都難以保障。正是這種切身的生活體驗(yàn)，后世儒家學(xué)者們?cè)诶碚撋习l(fā)揚(yáng)光大了許多關(guān)于廉潔從政的諸多主張?？梢栽O(shè)想，假如僅憑少數(shù)儒家學(xué)者的說(shuō)教，沒(méi)有現(xiàn)實(shí)中慘痛的教訓(xùn)來(lái)證明腐敗的危害性，儒家的廉政思想是不會(huì)有生命力的。也正是在這個(gè)意義上，我們說(shuō)儒家思想實(shí)際上是在長(zhǎng)期的歷史實(shí)踐中理性選擇的結(jié)果，并進(jìn)而構(gòu)成了中華民族穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)和持久的共同記憶。

三、儒家廉政思想的現(xiàn)代境遇

正如前文所述，儒家廉政思想有著一以貫之的廉政理念和獨(dú)特的生成邏輯。在整個(gè)君主專制時(shí)代，儒家思想保持了其在思想領(lǐng)域的主導(dǎo)地位和權(quán)威話語(yǔ)身份。它所確立的一系列基本政治原則和日常倫理規(guī)范不僅深刻地影響了君主及官僚士大夫的行為模式，也沉淀為整個(gè)中華民族的穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)與認(rèn)知模式。就其所蘊(yùn)涵的廉政“義理”及其旺盛的生命力而言，無(wú)疑為現(xiàn)代廉政建設(shè)提供了豐厚的思想土壤和文化資源，但也不可否認(rèn)，儒家思想中的某些內(nèi)容與現(xiàn)代廉政理念又有著深層次的差異。因此，明了儒家廉政思想與現(xiàn)代廉政理念的相互契合與沖突之處，對(duì)于我們認(rèn)清儒家思想在當(dāng)下的生存境遇，尤其是明確如何最大限度地發(fā)掘儒家廉政思想的現(xiàn)代價(jià)值，是緊迫而必要的。

1.儒家廉政思想與現(xiàn)代廉政理念的相通之處。首先，如前文所述，儒家思想對(duì)人性陷溺為惡的可能及其理性之缺陷保留著起碼的幽暗意識(shí)。這種戒慎恐懼思想的存在，為現(xiàn)代廉政政治的相關(guān)理念奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。如分權(quán)制衡、依法治國(guó)、有限政府等原則，都在某種程度上源自于對(duì)人性的懷疑。以“依法治國(guó)”為例，在這一原則背后實(shí)際上已暗示這樣一個(gè)前提，那就是承認(rèn)任何個(gè)人的才德都是有限的，單靠個(gè)人都不能勝任治理國(guó)家的任務(wù)，只有法律才是最優(yōu)良的統(tǒng)治者。[3] 如果對(duì)這一理念進(jìn)行現(xiàn)代話語(yǔ)的闡釋和轉(zhuǎn)化，就很容易和現(xiàn)代廉政建設(shè)所倡導(dǎo)的建立健全監(jiān)督體系的要求達(dá)成契合。其次，儒家廉政思想將其出發(fā)點(diǎn)與歸宿放在民心、民意之上，一再?gòu)?qiáng)調(diào)只有利民保民、貴民尚德者，才能替天行道，即所謂“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”“民之所欲，天必從之”“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者未其有也”“政之所興，在順民心；政之所廢，在逆民心” 等。反之，其政治統(tǒng)治的合法性基礎(chǔ)是得不到有效的保障的。這種以民意為歸依的合法性思想與現(xiàn)代民主政治的“一切權(quán)力屬于人民”“人民主權(quán)”思想以及社會(huì)主義國(guó)家所信奉的“人民當(dāng)家作主”“全心全意為人民服務(wù)”等理念都十分接近。這種思想和文化在當(dāng)代中國(guó)政治生活中主要表現(xiàn)為“以人為本”“立黨為公、執(zhí)政為民”“權(quán)為民所用、情為民所系、利為民所謀”等施政原則。第三，在具體治國(guó)方式的選擇上，儒家思想側(cè)重于強(qiáng)調(diào)道德教化和施行仁政的理念，并將其作為區(qū)分王道和霸道的主要標(biāo)準(zhǔn)?？陀^地講，這種“明德慎刑”“修身正己”的思想傾向蘊(yùn)涵著一些值得當(dāng)代政治所借鑒的積極成分。它強(qiáng)調(diào)為政者通過(guò)自我反省、自我克制來(lái)提高道德修養(yǎng)和道德自覺(jué)，通過(guò)克己修身實(shí)現(xiàn)廉潔奉公，進(jìn)而達(dá)到德治的目的，這與我們現(xiàn)代所提倡的加強(qiáng)官員自律意識(shí)無(wú)疑有著較大的共通之處。我們當(dāng)前所提倡的“常修為政之德，常思貪欲之害，常懷律己之心”，在某種程度上也可以視為是儒家“正己修身”思想的新發(fā)展。

2.儒家廉政思想與現(xiàn)代廉政理念的深層沖突。儒家思想為現(xiàn)代廉政建設(shè)提供了豐富的思想資源與堅(jiān)實(shí)的文化依托，但同樣不可否認(rèn)，在對(duì)某些基本問(wèn)題的思考上，儒家思想因其固有的思維方式的局限性而與現(xiàn)代理念有所沖突，由此要求我們?cè)诮梃b和利用儒家廉政思想方面保持一種審慎而理性的態(tài)度。

在人性問(wèn)題的思考上，雖然儒家對(duì)于人性的陰暗面乃至國(guó)家權(quán)力有著一定的警惕與憂懼意識(shí)，但從總體上看，儒家對(duì)人性的看法是樂(lè)觀而自信的。按照孟子的說(shuō)法，人人皆有“惻隱之心”“是非之心”“辭讓之心”和“羞惡之心”四種善端。個(gè)體可以通過(guò)自身道德修養(yǎng)的完善擴(kuò)充善端，其道德實(shí)踐的道路雖然坎坷，但理論上“人人皆可為堯舜”，良知良能是可以實(shí)現(xiàn)的。在此基礎(chǔ)上，可以由個(gè)體而及全體，達(dá)致“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的效果，構(gòu)建理想的政治、社會(huì)秩序。這種趨勢(shì)如火之始燃、水之就下，是“沛然莫之能御”的。那么，如何超越現(xiàn)實(shí)的束縛，成圣成仁呢？儒家給出的道路是“向內(nèi)開(kāi)掘”“不假外求”，即通過(guò)內(nèi)在超越、發(fā)明本心，擴(kuò)充善的根苗使之發(fā)揚(yáng)光大。這樣，儒家不可避免地走向了對(duì)道德力量的推崇和迷信，進(jìn)而夸大了道德教化的政治功能和某些圣賢、英明人物的領(lǐng)導(dǎo)作用。相應(yīng)的，在對(duì)待諸多社會(huì)政治問(wèn)題時(shí)，儒家便會(huì)輕視甚至拒絕通過(guò)設(shè)計(jì)外在的、具有硬約束力的制度來(lái)解決問(wèn)題，也就很難形成現(xiàn)代意義上的民主和法治原則。

尤其需要指出的是，儒家在闡發(fā)其基本性善論的同時(shí)又指出，由于后天條件的不同，個(gè)體在道德實(shí)踐上存在著某種“差序格局”。不論是傳統(tǒng)的“君子” “小人”的二元敘事結(jié)構(gòu)，還是董仲舒等人所提出的“性三品說(shuō)”，抑或是對(duì)某些“萬(wàn)善具備”的“天縱之圣”的推崇，都或多或少地表明，儒家所肯定的不是現(xiàn)實(shí)中所有的人，而是得道、成為君子的圣賢完人。而一旦儒家認(rèn)定某人不是人，是“禽獸”時(shí)，儒家文化便表現(xiàn)出其冷酷和不寬容的一面，最終導(dǎo)致對(duì)“小人”、普通百姓的蔑視。換言之，儒家承認(rèn)人與人在道德資源占有上的不平等，進(jìn)而用道德標(biāo)準(zhǔn)對(duì)人進(jìn)行分層，這就使某些人可以憑借其在道德上的優(yōu)越性及其所掌握的道德話語(yǔ)權(quán)，走向政治上的優(yōu)越性，甚至可以凌駕于法律之上，成為不受制約的特權(quán)者。這樣，道德上的不平等導(dǎo)致了人的隸屬關(guān)系上的不平等，最終導(dǎo)向人治和專制。[4] 這與我們目前所倡導(dǎo)的在民主政治體制下肯定權(quán)利平等、加強(qiáng)公眾參與、推進(jìn)廉政建設(shè)的理念，顯然是背道而馳的。

儒家所存在的這種泛道德主義的傾向，也最終堵塞了其尋求外在法律制度的解決之道，而與現(xiàn)代廉政建設(shè)強(qiáng)調(diào)依法反腐的旨趣相去甚遠(yuǎn)。整體而言，規(guī)制人行為的方法主要有三種：道德說(shuō)教、政府干預(yù)和制度規(guī)范。而現(xiàn)代政治生活的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)一再告訴我們，制度設(shè)計(jì)絕不能從那些最好和最佳的情形出發(fā)，“道德圣賢”假設(shè)永遠(yuǎn)不能成為制度設(shè)計(jì)的基礎(chǔ)。正如西方政治思想史上經(jīng)典的“無(wú)賴假定”所言，“政治家們已經(jīng)確定了這樣一條準(zhǔn)則，即在設(shè)計(jì)任何政府制度和確定幾種憲法的制約和控制時(shí)，應(yīng)把每個(gè)人視為無(wú)賴——在他的全部行動(dòng)中，除了謀求一己的私利外，別無(wú)其他目的?！盵5] 這種“無(wú)賴假定”的價(jià)值并不在于揭示人性的真實(shí)，而是理論上為制度設(shè)計(jì)給出一個(gè)思考的起點(diǎn)，即先設(shè)定每個(gè)人都是無(wú)賴，這樣制度設(shè)計(jì)就要求對(duì)所有人采取一視同仁的預(yù)防和限制措施，以避免任何可能的“無(wú)賴”行徑和無(wú)賴沖動(dòng)。

由此可見(jiàn)，在儒家的思想深處，內(nèi)含著對(duì)人性的懷疑和警懼，但更多的是對(duì)人的德性和知性的希望，特別是對(duì)少數(shù)人能夠超越和約束人性缺陷、擺脫無(wú)知，成圣成賢的希望。這種思考理路使得他們沒(méi)有過(guò)多的在權(quán)力的外在約束方面著眼，而是轉(zhuǎn)入內(nèi)在約束與人性超越的方面，寄望于君主的正己修身和道德自律，進(jìn)而達(dá)到正己正人、以德化民的德治理效果。正因?yàn)槿绱?，盡管在歷史實(shí)踐中，儒家思想曾凝聚為某些具體的制度，如諫議制度、宰相負(fù)責(zé)制等，卻最終只能流于失敗，未能形成一套完整外在約束制度。更令人遺憾的是，在我們當(dāng)前的反腐倡廉工作中，仍可以找到這種思維路徑發(fā)揮作用的痕跡。具體而言，我們?cè)诹贫鹊脑O(shè)計(jì)上，內(nèi)在的預(yù)設(shè)邏輯往往側(cè)重于“官員應(yīng)該干什么”，對(duì)于“應(yīng)該怎樣做以保證官員如此”或“官員可能會(huì)干什么”，卻欠缺充分的考慮。也正因此，在缺乏有效機(jī)制對(duì)官員進(jìn)行監(jiān)督和制約的情況下，權(quán)力尋租、以權(quán)謀私的現(xiàn)象才會(huì)公然上演。這不能不引發(fā)我們對(duì)儒家思想中的泛道德主義傾向進(jìn)行清醒的反思，尤其是如何由德治走向法治，形成合理使用并制約領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力的制度體系，將是未來(lái)廉政制度設(shè)計(jì)的重要任務(wù)與努力方向。

不可否認(rèn)，對(duì)儒家治國(guó)感悟與政治智慧的挖掘仍是一個(gè)有趣且有意義的課題。而儒家之所以能夠長(zhǎng)期保持其獨(dú)特的思想魅力和旺盛的生命力，根本原因在于它觸及到了華夏民族在生產(chǎn)生活、文化心理方面帶有共性和普遍性的問(wèn)題，揭示了本民族文化傳統(tǒng)的母題，乃至涉及到了“指向宇宙、社會(huì)和人生的普遍性問(wèn)題”和“不朽的主題”。[6]在反腐倡廉工作積極展開(kāi)的當(dāng)下，深入挖掘儒家思想中所蘊(yùn)含的廉政資源，無(wú)疑是恰當(dāng)而必要的，這也正是本文寫(xiě)作的意圖所在。

注釋：

① 引文依次參見(jiàn)：《明儒學(xué)案》卷4《崇仁學(xué)案》；《歷代名臣奏議》卷4《君德門(mén)》。

② 引文依次參見(jiàn)：《舊唐書(shū)》卷75《張玄素傳》《孫伏伽傳》；司馬光《資治通鑒》，卷22后元二年春二月丁卯。

③ 引文依次參見(jiàn)：《論語(yǔ)·子路》《論語(yǔ)·八佾》《論語(yǔ)·子罕》《論語(yǔ)·里仁》《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》《荀子·樂(lè)論》《論語(yǔ)·述而》《論語(yǔ)·子路》《論語(yǔ)·里仁》《孟子·梁惠王上》。

④ 朱熹：《四書(shū)集注》《論語(yǔ)·雍也》注。

⑤ 王夫之：《讀通鑒論》，卷22，第651頁(yè)；卷24，第711頁(yè)。

⑥ 黃宗羲：《明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案二》。

⑦ 張九成：《橫浦集》卷15《孟子拾遺》。

⑧ 引文依次參見(jiàn)：《孟子·盡心下》《孟子·梁惠王上》。

⑨ 參見(jiàn)：《四書(shū)集注》《論語(yǔ)·泰伯》注；《四書(shū)集注·中庸》第20章注；《孟子·盡心上》。

⑩ 引文依次參見(jiàn)：《孟子·公孫丑上》《荀子·君子》《孟子·梁惠王上》。

引文依次參見(jiàn)：《孟子·公孫丑上》《荀子·富國(guó)》《荀子·成相》。

幽黯意識(shí)，意指人性或宇宙中某種昏黯、黑暗力量，由此形成對(duì)人性缺陷、人性惡的警覺(jué)與戒懼，它在東西文化中都程度不同地存在。相關(guān)內(nèi)容參見(jiàn)：張灝：《幽黯意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，載《公共論叢：市場(chǎng)邏輯與國(guó)家觀念》，三聯(lián)書(shū)店，1995年出版。

參見(jiàn)：《朱子語(yǔ)類》卷4；王陽(yáng)明：《傳習(xí)錄》下。

參見(jiàn)：《朱文公文集》卷36，《答陳同甫》。

黃宗羲：《明夷待訪錄·原法》。

呂留良：《四書(shū)講義》卷29。

引文依次參見(jiàn)：《孟子·梁惠王下》；《管子·牧民》。

參考文獻(xiàn)：

[1]蕭公權(quán).中國(guó)政治思想史[M].北京：新星出版社，2005∶67.

[2]張星久.儒家“無(wú)為”思想的政治內(nèi)涵與生成機(jī)制[J].政治學(xué)研究，2000，（2）.

[3]張星久.從民主政治的“深層結(jié)構(gòu)”看儒家文化的現(xiàn)代境遇[J].學(xué)習(xí)與實(shí)踐，2006，（6）.

[4]張星久.從人的觀念看中西政治法律傳統(tǒng)的差異[J].法商研究，1999，（1）.

[5]休謨.人性論[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，1993∶28.

[6]馮天瑜.中華元典精神[M].上海：上海人民出版社，1994∶339.

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