周 鵬

內(nèi)容提要 “新子學(xué)”在當(dāng)今思想界，面臨著相當(dāng)複雜的競(jìng)爭(zhēng)形勢(shì)。在這樣的形勢(shì)下，只有找到自己的角色定位和言説方式，纔能實(shí)現(xiàn)自己承繼國(guó)學(xué)真脈的宣言。本文認(rèn)爲(wèi)，“新子學(xué)”的角色定位，是爲(wèi)中華數(shù)千年文化找回“本心”，而欲找回“本心”，必須采用古老的“道説”的言説方式來(lái)鋪陳義理。在這樣的過(guò)程中，逐步回歸“道”這個(gè)中華文明的價(jià)值源頭。

關(guān)鍵詞 本心 餐采 道説 價(jià)值 源頭

一、 “新子學(xué)”面臨的思想形勢(shì)

“新子學(xué)”是在一片思想的喧囂中出場(chǎng)的。

抬望眼，看當(dāng)今中國(guó)的思想界，真有如當(dāng)年戰(zhàn)國(guó)七雄爭(zhēng)霸之勢(shì)。冀北燕趙之地，馬克思主義攜王官之勢(shì)，結(jié)合本土資源，極力維持其“經(jīng)學(xué)”地位；山東齊魯大地，孔孟之鄉(xiāng)，儒學(xué)再度復(fù)興，書(shū)院遍撒甘露，少兒讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)，如火如荼；東南吳越之地，陽(yáng)明學(xué)憑“致良知”一句口號(hào)，簡(jiǎn)易直捷，深入人心；中央西蜀，佛道盛行，各自興辦道場(chǎng)，吸引信徒；而西藏天路，密宗即身成佛之説，更成爲(wèi)漢地欲求解脫者之靈丹妙藥；更不用説域外雜談，藉助網(wǎng)絡(luò)，鋪天蓋地而來(lái)，而中國(guó)粉絲，趨之若鶩者，較之20世紀(jì)八十年代，已經(jīng)不多，只有基督信仰，因有天國(guó)保障，中國(guó)居民信之者，較以往遂有倍增之勢(shì)云。

誕生於上海的“新子學(xué)”，在這一個(gè)思想爭(zhēng)霸的舞臺(tái)上，會(huì)扮演什麼角色呢？

作爲(wèi)“新國(guó)學(xué)”思潮中的一派，“新子學(xué)”在上述思潮的爭(zhēng)鳴中，有三個(gè)天然的優(yōu)勢(shì)：

(一) 立足於形成於百家爭(zhēng)鳴時(shí)期的經(jīng)典文本集合，天生具有包容一切矛盾的多元共生性，契合了當(dāng)下中國(guó)的思想態(tài)勢(shì)；

(二) “子學(xué)”本身的原發(fā)性與個(gè)體性，使之成爲(wèi)對(duì)接當(dāng)代生存語(yǔ)境的最佳載體，這一點(diǎn)爲(wèi)其他立足於現(xiàn)成性、整體性的國(guó)學(xué)流派所欠缺；

(三) 開(kāi)始成形的《子藏》，勢(shì)必成爲(wèi)“新子學(xué)”思想建設(shè)取之不盡、用之不竭的文獻(xiàn)根基。

但這三個(gè)優(yōu)勢(shì)，嚴(yán)格來(lái)説，只有前兩個(gè)算是當(dāng)行，第三個(gè)優(yōu)勢(shì)，只是相對(duì)於上述流派中僅憑某些人物光環(huán)但缺乏厚重的文本依據(jù)者(比如陽(yáng)明學(xué)，只有一部《王陽(yáng)明全集》可以依憑)纔有力量，如果對(duì)比於新儒家(《儒藏》)、佛道二教(《大藏經(jīng)》《道藏》)，《子藏》的文獻(xiàn)優(yōu)勢(shì)便不明顯，只是一個(gè)必要的生存支撐。

“新子學(xué)”相對(duì)於上述國(guó)學(xué)流派，還有三個(gè)不能回避的隱憂(yōu)：

(一) 如許多學(xué)者(包括筆者)撰文提到的，爲(wèi)道多方，雜無(wú)統(tǒng)系，使“子學(xué)”很難形成如儒學(xué)與基督教那樣的強(qiáng)大凝聚力；

(二) 從終極關(guān)懷或“向上一路”(禪宗語(yǔ))上説，“子學(xué)”雖包括“道家”，但終是難與專(zhuān)門(mén)論“道”的道教一爭(zhēng)高下，更不用説提供“天堂”與“西方極樂(lè)”的基督教與佛教。

(三) 從介入現(xiàn)實(shí)的角度説，“子學(xué)”的原發(fā)性與個(gè)體性與當(dāng)下的政治氛圍並不密合，思想上的先鋒，在政治宣傳上很容易就變成了障礙[注]這裏要提到的是陽(yáng)明心學(xué)，嚴(yán)格來(lái)説，陽(yáng)明心學(xué)是屬於“子學(xué)”系統(tǒng)的，但由於其掛靠在儒學(xué)的道統(tǒng)裏，很容易整合進(jìn)時(shí)下的官方意識(shí)形態(tài)，而以老莊墨申韓爲(wèi)主體的“子學(xué)”就很難做到這一點(diǎn)，儘管從現(xiàn)政權(quán)建政的思想底藴上講，“子學(xué)”尤其是其中的墨學(xué)與莊學(xué)與之或許更有親緣。而此文寫(xiě)作前幾天，由中國(guó)文化院、北京三智文化書(shū)院共同主辦的首屆“人類(lèi)智慧與共同命運(yùn)——中國(guó)陽(yáng)明心學(xué)高峰論壇”在京舉行，中國(guó)文化院院長(zhǎng)、第九、第十屆全國(guó)人大常委會(huì)副委員長(zhǎng)許嘉璐作報(bào)告辭?？磥?lái)，陽(yáng)明心學(xué)雖無(wú)龐大的文獻(xiàn)支撐，但由於陽(yáng)明學(xué)的綜合性、直截性以及在海外的傳播效應(yīng)，已然成爲(wèi)引領(lǐng)當(dāng)今思想界的一支主力軍，大有取代官方意識(shí)形態(tài)至少是與之合二爲(wèi)一的勢(shì)頭。但由於陽(yáng)明心學(xué)只是一個(gè)單一的學(xué)術(shù)流派，其單薄的歷史底藴能否擔(dān)負(fù)起中國(guó)在新時(shí)代發(fā)展所需要的智慧源泉的任務(wù)，是很值得懷疑的。其與整個(gè)儒家的關(guān)係如何處理，也是一個(gè)棘手的難題。但如果把陽(yáng)明心學(xué)還原爲(wèi)“子學(xué)”的一支，這個(gè)問(wèn)題就迎刃而解了。所以在當(dāng)前形勢(shì)下，對(duì)於“新子學(xué)”團(tuán)隊(duì)而言，陽(yáng)明心學(xué)“誠(chéng)可爲(wèi)援”，而“不可與之爭(zhēng)鋒”，是顯而易見(jiàn)的。。

由以上正反兩方面的分析可以得知，“新子學(xué)”在當(dāng)今中國(guó)思想爭(zhēng)鳴舞臺(tái)中的地位，也許正與當(dāng)年在羅霄山脈燃起星星之火的草莽英雄們相類(lèi)。而就當(dāng)下來(lái)看，“新子學(xué)”在當(dāng)今思想界的角色定位與言説方式，似仍需要做一番實(shí)事求是的探尋。

二、 “新子學(xué)”的角色定位

不管海內(nèi)外思想界對(duì)中國(guó)當(dāng)下的發(fā)展?fàn)顟B(tài)有多少諸如前現(xiàn)代、現(xiàn)代、後現(xiàn)代抑或諸時(shí)重疊的定位分歧，中國(guó)文化目前已經(jīng)全面進(jìn)入了西方人所謂的“現(xiàn)代性”發(fā)展階段，應(yīng)已是塵埃落定。如果説，在21世紀(jì)之前，由於國(guó)家環(huán)境的半封閉，“現(xiàn)代性”生存對(duì)於中國(guó)人來(lái)説還只是一個(gè)文藝?yán)碚撔g(shù)語(yǔ)，並沒(méi)有太切身的感受，那麼到了21世紀(jì)第二個(gè)十年過(guò)半的今天，幾乎每個(gè)中國(guó)人都可以感受到“現(xiàn)代性”這個(gè)巨大的幽靈對(duì)生活實(shí)實(shí)在在的衝擊。而在這樣一種生存境遇中，“個(gè)體追求的，是他的自身，是一個(gè)不含混的、固定參照點(diǎn)。他越來(lái)越急切地需要這樣一個(gè)固定點(diǎn)，這是因爲(wèi)，理論的和實(shí)際的視閾以及生活的複雜化在前所未有地?cái)U(kuò)張，加之他事實(shí)上不再能夠在向外的任何地方找到這個(gè)點(diǎn)。和他人之間的所有關(guān)係，因此最終成了本我回歸自身之途上的一個(gè)個(gè)驛站”[注]格奧爾格·齊美爾語(yǔ)，見(jiàn)[英] 齊格蒙特·鮑曼著、邵迎生譯《現(xiàn)代性與矛盾性》，商務(wù)印書(shū)館2013年版，第285頁(yè)?！，F(xiàn)代性需要固定點(diǎn)，但這個(gè)固定點(diǎn)不可能向外去探尋，對(duì)於個(gè)人是如此，對(duì)於國(guó)家也是如此。中國(guó)人要在急流般的現(xiàn)代性中站穩(wěn)腳跟，必須回溯到自己的文化源頭。而反過(guò)來(lái)看，只有被徹底拋入毫無(wú)確定性的現(xiàn)代性漩渦之中，在與不同“他者”的劇烈碰撞裏，中國(guó)文化纔能盪滌出自己被遮蔽已久的本心。而這個(gè)任務(wù)，纔是“新子學(xué)”當(dāng)仁不讓的事。

如何盪滌出這個(gè)“本心”呢？比對(duì)質(zhì)疑是一個(gè)好方法。明末清初的傅山曾經(jīng)痛切地指出：“失心之士，毫無(wú)餐采，致使如來(lái)本跡大明中天而不見(jiàn)，諸子著述雲(yún)雷鼓震而不聞，蓋其迷也久矣。雖有欲抉昏蒙之目、拔滯溺之身者，亦將如之何哉！”[注]《陳批霜紅龕集》卷十六《重刻釋迦成道記敘》，清宣統(tǒng)三年丁氏刻本，山西古籍出版社，第476頁(yè)。傅山深感當(dāng)時(shí)學(xué)者受“經(jīng)學(xué)思維”(方勇語(yǔ))的重重束縛，毫無(wú)在不同價(jià)值傾向的思想之間比對(duì)質(zhì)疑(傅山稱(chēng)之爲(wèi)“餐采”)的勇氣，從而失掉了中國(guó)文化的“本心”。他進(jìn)一步認(rèn)爲(wèi)：“申商管韓之書(shū)，細(xì)讀之，誠(chéng)洗東漢、唐、宋以後之粘，一條好皂角也?！盵注]《陳批霜紅龕集》卷二十五《家訓(xùn)》，第669頁(yè)。“吾以《管子》《莊子》《列子》《楞嚴(yán)》《唯識(shí)》《毗婆》諸論，約略參同，益知所謂儒者之不濟(jì)事也。”[注]《陳批霜紅龕集》卷三十四《讀子三》，第963頁(yè)。傅山正是在當(dāng)時(shí)中國(guó)人的知識(shí)範(fàn)圍裏，通過(guò)“餐采”的方法，找到了一條通向先秦思想源頭活水的道路，從而對(duì)自己習(xí)得的中國(guó)文化(主要是指儒學(xué))做了一番洗心革面的重構(gòu)，而其本人亦因此達(dá)到了極高的學(xué)術(shù)造詣，成了當(dāng)時(shí)學(xué)壇不可逾越的巔峰[注]時(shí)人謂之“學(xué)?！薄?。那麼，在今天的文化形勢(shì)下，爲(wèi)了回到源頭，“新子學(xué)”研究者似乎更應(yīng)該擴(kuò)大“餐采”的範(fàn)圍，用西方自古希臘羅馬時(shí)代以來(lái)形成的優(yōu)秀作品與我們固有的傳統(tǒng)進(jìn)行質(zhì)疑比對(duì)，而不必預(yù)設(shè)一個(gè)文化主體性，更不該暗含傳統(tǒng)文化包萬(wàn)有的野心，從而能夠在一個(gè)更廣大的視域下鑒別出中國(guó)文化的世界性?xún)r(jià)值，更準(zhǔn)確地對(duì)治現(xiàn)代性設(shè)下的一系列難題。

三、 “新子學(xué)”的言説方式

方勇先生在《三論“新子學(xué)”》一文中指出：“傳統(tǒng)文化的意義在於爲(wèi)社會(huì)提供價(jià)值系統(tǒng)，解決現(xiàn)代背景下的人的問(wèn)題?！倍靶伦訉W(xué)”研究要“從哲學(xué)史的範(fàn)式中走出來(lái)，把重點(diǎn)從知識(shí)構(gòu)造轉(zhuǎn)出，重新喚醒傳統(tǒng)資源的價(jià)值意義，讓經(jīng)典回到生活境遇中”。什麼是價(jià)值？?jī)r(jià)值本來(lái)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語(yǔ)，表示某一存在者對(duì)於某個(gè)主體的意義，而所謂意義，絶非單純的對(duì)象性存在，而是由主體與對(duì)象二者共同建構(gòu)。因此，意義、價(jià)值既不是純粹客觀(guān)，也不是純粹主觀(guān)。人們經(jīng)驗(yàn)中的價(jià)值，不是獨(dú)立的價(jià)值物，而毋寧説是包含著價(jià)值物的某種“關(guān)係”。

與傳統(tǒng)西方哲學(xué)執(zhí)著於“實(shí)體”不同，現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)“價(jià)值”的論述，終於開(kāi)始像中國(guó)哲學(xué)一樣，著力於這種“關(guān)係”的言説。德國(guó)人海德格爾後期曾使用過(guò)Ereignis一詞來(lái)試圖描述這種説不清道不明的“關(guān)係”。海氏著作翻譯者孫周興先生説：“要爲(wèi)Ereignis找到一個(gè)適恰的中譯，是很困難的。……Ereignis含有‘居而有之’和‘相互照亮、揭示(指天、地、神、人的世界‘四重整體’)的運(yùn)作’的意思，所以英譯者纔把它譯作‘居有之解蔽’。不過(guò)……海德格爾所著力闡發(fā)的Ereignis的主要意思是‘道路’、‘道説’等。”[注][德] 海德格爾《在通向語(yǔ)言的途中》，商務(wù)印書(shū)館2004年版，第280頁(yè)。

何謂“道説”？海德格爾自己説：“道説即顯示。在向我們招呼的一切東西中，在同我們照面的被討論者和被説者中，在向我們説出自身的東西中，在期待著我們的未被説者中，但同樣也在我們所做的説話(huà)中，都有顯示在起支配作用——這種顯示讓在場(chǎng)者顯現(xiàn)，讓不在場(chǎng)者隱失?！勒h貫通並且嵌合澄明之自由境界(das Freie der Lichtung)；澄明必然要尋找一切閃現(xiàn)，離棄一切隱失，任何在場(chǎng)和不在場(chǎng)都必然入於澄明而自行顯示，自行訴説?！盵注]同上書(shū)，第257頁(yè)。這是不是很像《莊子·齊物論》裏所説的“吹萬(wàn)不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪”？不是“我”在説話(huà)，而是“大道”穿透“我”的存在而自行言説，正如海氏一再指出的，人不發(fā)聲，“語(yǔ)言説話(huà)”，而“人傾聽(tīng)，因爲(wèi)人歸屬於寂靜之指令”[注]同上書(shū)，第27頁(yè)。。這就是“道説”。

“新子學(xué)”要發(fā)掘中國(guó)文化的獨(dú)特“價(jià)值”，首先要實(shí)現(xiàn)“言説方式”的革新，因爲(wèi)我們的經(jīng)典言説形態(tài)，幾乎全都是不同形式的“道説”，一切説出來(lái)的關(guān)係價(jià)值，全是來(lái)源於“道”的。《文心雕龍·原道》云：“道沿聖以垂文，聖因文以明道，旁通而無(wú)滯，日用而不匱。易曰：‘鼓天下之動(dòng)者存乎辭?！o之所以能鼓天下者，乃道之文也?！备挥谜h宋朝以後被高推的“文以載道”觀(guān)，幾乎將“道説”變成了唯一合法的言説形式。只是宋以後的“文以載道”，失去了早期中國(guó)文化的鮮活，無(wú)法“貫通並且嵌合澄明之自由境界”，成了一種殭屍般的倫理説教，早已不是“道説”原初的那種味道。

原初意義上的“道説”最有可能在當(dāng)代重生。方勇先生説：

當(dāng)代實(shí)具備了回歸中國(guó)思想原點(diǎn)的極佳契機(jī)。更重要的是，諸子學(xué)本身所具有的多元開(kāi)放的氣質(zhì)，正是中國(guó)思想原創(chuàng)力的突出體現(xiàn)。身處現(xiàn)代語(yǔ)境中的當(dāng)代研究者，不妨學(xué)習(xí)和繼承先秦時(shí)期“處士橫議”的原創(chuàng)精神與恣縱氣勢(shì)，擺脫各種固有觀(guān)念的束縛，汲取元典智慧，融會(huì)當(dāng)代理念，是爲(wèi)學(xué)術(shù)創(chuàng)新之關(guān)鍵所在。(《三論“新子學(xué)”》)

處士橫議的原創(chuàng)精神與恣縱氣勢(shì)，正是“道説”的張力所在，只有具備了這樣的人格和膽略，纔會(huì)在今天這個(gè)開(kāi)放的時(shí)代被“大道”選爲(wèi)忠實(shí)的“傳信者”(海德格爾語(yǔ))，正如《中庸》所言：“茍不至德，至道不凝焉。”

不過(guò)，“道説”實(shí)踐起來(lái)是很困難的事。莊子云：“庸詎知吾所謂天之非人乎？所謂人之非天乎？”(《大宗師》篇)“道説”者言説出口的不僅僅是“道情”而已，更多的也許是經(jīng)過(guò)層層扭曲了的“人欲”。盡管這樣，“道説”者還是能在滌除玄覽後，依稀傳達(dá)幾分來(lái)自彼岸的真實(shí)。這樣的真實(shí)越積越多，終有一天能夠抵達(dá)“大光明”之境，朱熹謂之：“一旦豁然貫通焉，則衆(zhòng)物之表裏精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣?！盵注]朱熹《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》第六章，中華書(shū)局2010年版，第7頁(yè)。他本人也確實(shí)爲(wèi)了做到這一點(diǎn)，付出了終身的努力[注]史載朱熹去世前一天還在修改《大學(xué)章句》。。

“道説”的方式不止一種，不必非要像朱熹這麼刻意和困頓。莊子説“卮言日出，和以天倪”(《莊子·寓言》)，海德格爾認(rèn)爲(wèi)，“這樣一種道説著的應(yīng)合(Entsprechen)只可能是一種對(duì)話(huà)”[注][德] 海德格爾《在通向語(yǔ)言的途中》，第142頁(yè)。。最早的“道説”大都是通過(guò)“對(duì)話(huà)”的形式保存下來(lái)的?！独硐雵?guó)》《尚書(shū)》《論語(yǔ)》，皆以對(duì)話(huà)爲(wèi)主，以至看似分了章的《道德經(jīng)》，都充滿(mǎn)了關(guān)尹、老聃問(wèn)對(duì)的痕跡?！皩?duì)話(huà)”的好處是，能夠最鮮活地激發(fā)思想，“道説”者被迫處?kù)兑环N敞開(kāi)的澄明狀態(tài)，所傳達(dá)的信息最有效地保持了來(lái)自“道説”之彼岸的原生態(tài)，而非獨(dú)處暗室、冥思苦想而人爲(wèi)醞釀出的靈感迸發(fā)，這樣雖説形式完美，矯飾的痕跡就重了。

“新子學(xué)”的“道説”者，在撰寫(xiě)專(zhuān)著的同時(shí)，也可以試著采取“對(duì)話(huà)”這樣一種鮮活的言説形式來(lái)展現(xiàn)自身。二三知己，治學(xué)有得，小聚一番，各抒胸中所見(jiàn)，或應(yīng)和，或反駁，從不失和氣，旁有一人，並不參與辯論，或筆録，或録音，偶爾插話(huà)打斷，掌握進(jìn)程。雖説不至於每次對(duì)話(huà)都能妙語(yǔ)迭出，但幾次三番，積累的成果也是很可觀(guān)的。定期出成集子，以饗讀者，開(kāi)卷即知觀(guān)點(diǎn)精華，對(duì)擴(kuò)大“新子學(xué)”的影響很是有利。

四、 “新子學(xué)”的價(jià)值源頭

“道説”之所以困難，不僅僅是由於它要求“道説”者能夠自覺(jué)地與本源相連(“志於道”)，更是由於本源的“顯現(xiàn)”(Erscheinen)本身就是變動(dòng)不居的。中國(guó)古人説：“人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執(zhí)厥中?！?《尚書(shū)·大禹謨》)又云：“天地之間，其猶橐籥乎。虛而不屈，動(dòng)而愈出。多言數(shù)窮，不如守中。”(《老子》五章)“時(shí)中”在中國(guó)古人眼中是聖人的境界。也難怪德國(guó)人海德格爾抱怨道：“守護(hù)神秘之純正源泉，在我看來(lái)是最艱難的事情了?！盵注][德] 海德格爾《在通向語(yǔ)言的途中》，第119頁(yè)。“無(wú)論多麼小心，我們也還是要與本質(zhì)性的東西失之交臂?！盵注]同上書(shū)，第140頁(yè)。海氏這些話(huà)恰恰表明，他是真正守護(hù)住了“神秘之純正源泉”。唐代王玄覽曾在《玄珠録》裏寫(xiě)道：“能知無(wú)知，道之樞機(jī)?！盵注]《玄珠録》卷上，巴蜀書(shū)社1989年版，第113頁(yè)?？鬃釉疲骸爸疇?wèi)知之，不知爲(wèi)不知，是知也。”知道自己無(wú)知(蘇格拉底)，那個(gè)能洞悉自己的，也就是“神秘之純正源泉”。正如莊子所云：“人之知也少，雖少，恃其所不知，而後知天之所謂也。”(《莊子·徐無(wú)鬼》)“道説”者要有“恃源而往”(《莊子·徐無(wú)鬼》)的信心。

如何“恃源而往”呢？中國(guó)古人在這方面其實(shí)積累了相當(dāng)豐富的經(jīng)驗(yàn)。比如柳宗元就自敘其文學(xué)生涯云：

始吾幼且少，爲(wèi)文章，以辭爲(wèi)工。及長(zhǎng)，乃知文者以明道，是固不茍爲(wèi)炳炳朗朗，務(wù)采色、誇聲音而以爲(wèi)能也。凡吾所陳，皆自謂近道，而不知道之果近乎，遠(yuǎn)乎?！饰崦繝?wèi)文章，未嘗敢以輕心掉之，懼其剽而不留也；未嘗敢以怠心易之，懼其弛而不嚴(yán)也；未嘗敢以昏氣出之，懼其昧沒(méi)而雜也；未嘗敢以矜氣作之，懼其偃蹇而驕也。抑之欲其奧，揚(yáng)之欲其明，疏之欲其通，廉之欲其節(jié)，激而發(fā)之欲其清，固而存之欲其重，此吾所以羽翼夫道也。本之《書(shū)》以求其質(zhì)，本之《詩(shī)》以求其恆，本之《禮》以求其宜，本之《春秋》以求其斷，本之《易》以求其動(dòng)，此吾所以取道之原也。參之穀梁氏以厲其氣，參之《孟》《荀》以暢其支，參之《莊》《老》以肆其端，參之《國(guó)語(yǔ)》以博其趣，參之《離騷》以致其幽，參之太史公以著其潔，此吾所以旁推交通而以爲(wèi)之文也。(《答韋中立論師道書(shū)》)

作爲(wèi)唐代的“道説”者，柳宗元的“取道之原”只能限制在“六經(jīng)”的範(fàn)圍之內(nèi)。而到了明末清初，如前所述，傅山的“道説”的“取道之原”就擴(kuò)大到了諸子與佛道二教之經(jīng)。作爲(wèi)今天“新子學(xué)”的“道説”者，則應(yīng)該將這個(gè)範(fàn)圍擴(kuò)大到軸心文明産生的一切經(jīng)典，並在此基礎(chǔ)上廣泛吸收一切優(yōu)秀的著作來(lái)“旁推交通而以爲(wèi)之文”。這樣的“道説”，纔能夠契合“新子學(xué)”自我標(biāo)榜出的“多元性”。

所謂多元，實(shí)是説源頭不止一個(gè)，要之皆本於“道”而已。其實(shí)，我們一貫稱(chēng)呼的“百家爭(zhēng)鳴”，如果從主旨上説，似乎叫做“百家闡道”，纔更爲(wèi)客觀(guān)。春秋時(shí)期的學(xué)術(shù)下移，只是文化解釋權(quán)的下放，而不是價(jià)值本身的丟失。如果説，在春秋之前，對(duì)“天道”的“道説”權(quán)，被壟斷在王權(quán)貴族那裏的話(huà)，那麼從孔子、老子，便開(kāi)始了知識(shí)分子對(duì)“天道”的“道説”覺(jué)醒，而這恰恰是“子學(xué)精神”的源頭所在。到了戰(zhàn)國(guó)，文化進(jìn)一步普及，而世事更加繁複，知識(shí)分子對(duì)“天道”的“道説”也進(jìn)一步多端起來(lái)。我們看荀子這樣説：

故由用謂之道，盡利矣。由欲謂之道，盡嗛矣。由法謂之道，盡數(shù)矣。由埶謂之道，盡便矣。由辭謂之道，盡論矣。由天謂之道，盡因矣。此數(shù)具者，皆道之一隅也。夫道者體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀(guān)於道之一隅，而未之能識(shí)也。(《解蔽》)

荀子批評(píng)了對(duì)“道”的各執(zhí)一端的片面理解，但由此也可以看出，他與他的論敵其實(shí)是在共享著同一個(gè)“道”的價(jià)值源頭。我們今天要展開(kāi)“新子學(xué)”的“道説”，首先應(yīng)該明確的，正是這一個(gè)共同的“道”的價(jià)值源頭。這個(gè)價(jià)值源頭在思想界失落已久，我們要旗幟鮮明地重新在心中樹(shù)立起來(lái)，並且用我們的學(xué)術(shù)實(shí)踐落實(shí)下去。只有這樣，“新子學(xué)”欲傳承中國(guó)文化真脈的宣言，纔能真正地實(shí)現(xiàn)。