楊曉斌

他者的存在論桎梏
——列維納斯身體意向性思想探賾

楊曉斌

列維納斯哲學(xué)的獨(dú)特之處就在于其意向性思想的轉(zhuǎn)向，即逃離胡塞爾和海德格爾那宣揚(yáng)主體同化他者的存在論。這種意向性由于“位”的重要作用表現(xiàn)出身體性，并最終依憑“面孔”而確立。但這承襲著猶太教神秘的思想?yún)s呈現(xiàn)出一種過度理想的虛無縹緲，當(dāng)列維納斯借助繁衍讓之重新回歸現(xiàn)實(shí)之后，又顯明暴露出前者的徒勞無功：礙于共時(shí)性時(shí)間，這所謂的轉(zhuǎn)向身體意向性仍處于存在論桎梏之中。

意向性；身體；面孔；共時(shí)性時(shí)間

相較于主體、他者抑或時(shí)間、倫理等概念，意向性一詞很少在列維納斯哲學(xué)研究中被提及，但正如默羅阿德·韋斯特法爾(Merold Westphal)所講：“最能反映列維納斯哲學(xué)獨(dú)特之處的東西……就是那轉(zhuǎn)向的意向性?！?Merold Westphal, “The Welcome Wound: Emerging from the il y a Otherwise”, Continental Philosophy Rrview, vol.40, no.3, 2007, p.221.這種意向性萌發(fā)于列維納斯思想早期，在中期以身體形式呈現(xiàn)，其轉(zhuǎn)向概括來講便是：超越胡塞爾與海德格爾的存在論氣候進(jìn)而遭遇真正他者?？捎捎诠矔r(shí)性時(shí)間，他者始終被囿于存在論桎梏之中。

一、依據(jù)身體而初現(xiàn)

列維納斯哲學(xué)起始于胡塞爾，突破口正是意向性。在開始其現(xiàn)象學(xué)旅程的《論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直觀概念》一書中，列維納斯一方面將意向性尊為“現(xiàn)象學(xué)與貝克萊式唯心主義的主要區(qū)別”*Emmaunel Levinas, The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology, trans. André Orianne, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1995, p.35.，另一方面卻反對(duì)“胡塞爾將表象作為整個(gè)意識(shí)的基礎(chǔ)”*Ibid., p.222.，并指出其對(duì)于表象的這一偏愛從來就沒有被合理證明過——“胡塞爾在提出理智的同時(shí)就預(yù)設(shè)了理智的原初性”*Ibid.，進(jìn)而在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“意向性不僅僅只是對(duì)于對(duì)象的表象”。*Ibid., p.53.在列維納斯看來，胡塞爾的這種理智主義完全忘卻了歷史，“對(duì)于意識(shí)來講，承認(rèn)表象的基礎(chǔ)性也便同時(shí)去除了其歷史性”*Emmaunel Levinas, The Theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology, trans. André Orianne, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1995, p.157.，這表明他實(shí)際上是同海德格爾站在一起。他自己也從未隱匿過這一立場(chǎng)，明確表示“我作的有關(guān)胡塞爾‘直觀理論’的著作受到《存在與時(shí)間》的影響”*Emmaunel Levinas, Ethics and Infinity:Conversations with Philippe Nemo, trans.Michael B. smith & Barbara Harshav, New York: Columbia University, 1988, p.39.，而且始終認(rèn)為胡塞爾沿著一條錯(cuò)誤的途徑卻最終到達(dá)了海德格爾的領(lǐng)地，因?yàn)榍罢邔?duì)于表象的片面拔高恰恰形成一種非歷史但卻為后者所強(qiáng)調(diào)的存在概念。因此，列維納斯實(shí)際上從一開始就是在海德格爾的視域中來解釋胡塞爾，并一直試圖將胡氏的哲學(xué)引流至海氏的“存在”河床之中。正是在此基礎(chǔ)上，列維納斯借助“歷史的存在”對(duì)“非歷史的理智”的取代改造了胡塞爾的意向性，指出意向性可在人類生存的每個(gè)處境(操勞)中構(gòu)成，而且其不僅不以表象意向性為基礎(chǔ)，還反是它的基礎(chǔ)。但隨后，列維納斯愈來愈發(fā)現(xiàn)海德格爾自己也深陷于西方傳統(tǒng)的邏各斯主義中，因?yàn)椤胺菤v史的存在”依然具有同化對(duì)象的“理解”結(jié)構(gòu)：用生存取代表象，海德格爾只是改變意向性的同化途徑，卻并未改變意向性的同化本質(zhì)。在此意義上，列維納斯將其之前的哲學(xué)統(tǒng)稱為存在論，并試圖以逃離海德格爾的存在為契機(jī)對(duì)之進(jìn)行逃離，正是在此過程中，他認(rèn)為自己形成了一種完全異于胡塞爾與海德格爾的新意向性。

列維納斯對(duì)海德格爾存在的逃離開始于《論逃離》。在這本書中，他完全顛覆了后者在《存在與時(shí)間》中對(duì)存在的構(gòu)劃。在撤銷胡塞爾表象的支配地位后，海德格爾借情緒對(duì)此在的存在進(jìn)行說明：他先用“煩”展現(xiàn)出此在的在世存在，又用“畏”顯示此在在擺脫他人制約后的茫然無措，再用“死”提點(diǎn)出此在要進(jìn)行自我選擇與謀劃的本真存在，最終以“揭示此在本真狀態(tài)”為標(biāo)準(zhǔn)將后兩者確立為基礎(chǔ)情緒?？闪芯S納斯卻并未如此，盡管他似海德格爾般將自我理解為一種實(shí)存，同時(shí)亦對(duì)其進(jìn)行歷史與在世定性，但卻剔除了后者有關(guān)存在的本真與非本真區(qū)分，進(jìn)而消除了“畏”與“死”的基礎(chǔ)定位。不僅如此，列維納斯還給予原本只是由“煩”所派生的情緒——惡心——以源始地位，認(rèn)為其“最好地揭示了存在”*Bettina Bergo, “Ontology, Transcendence, and Immanence in Emmanuel Levinas’ Philosophy”, Research in Phenomenology, vol.35, 2005, p.145.：惡心為我們提供了對(duì)于存在的最基本表達(dá)，因?yàn)樗^實(shí)存，實(shí)際上就是陷入一種令人窒息且持續(xù)惡心的存在。據(jù)此，列維納斯強(qiáng)調(diào)道“理解存在，絕不能向‘死亡’詢問，因?yàn)槠洳⒎浅隹凇嬖诘幕A(chǔ)由‘超過’(excendence)這一需求所構(gòu)成，因此，它是一個(gè)我們要極力沖破的禁錮”*Emmaunel Levinas, On Escape, tran. Bettina Bergo: California Stanford University Press, 2002, p. 55.，即我們要逃離存在。

但正如貝提納·柏格(Bettina Bergo)所講，列維納斯有關(guān)存在的“惡心”理解很可能是受到當(dāng)時(shí)德國政治環(huán)境的影響。*Bettina Bergo, “Ontology, Transcendence, and Immanence in Emmanuel Levinas’ Philosophy”, p.145.列維納斯本人也在以后的思考中承認(rèn)說，《論逃離》中的逃離由于過多介入時(shí)局而失敗，因?yàn)樗鼧O易使我們形成以下誤解：逃離存在就是要逃離社會(huì)現(xiàn)實(shí)。為了對(duì)此誤解進(jìn)行消除，列維納斯在《從實(shí)存到實(shí)存者》中提出一種新存在，不同于《存在與時(shí)間》和《論逃離》的將“存在”與“主體的存在”相等同，這種新存在被敲開一道裂縫——分為“存在”和“存在者的存在”這不同的兩者*Ibid.，并且，他將后者稱謂為光，“世界在它的實(shí)存中是光”。*Ibid., p. 146.在此基礎(chǔ)之上，列維納斯進(jìn)一步把前者標(biāo)示為il y a，并用黑夜來對(duì)之進(jìn)行描述：“在黑夜中，我們不遭遇任何事物，但‘無’卻并非純粹虛無，盡管它不再有‘這’或‘那’，可這種普遍缺席卻同時(shí)又是未有任何缺席的在場(chǎng)?！?Emmaunel Levinas, Existence and Existents, trans. Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1978, p.58.il y a的這種無時(shí)無刻不在場(chǎng)又如同失眠，“存在永不消失，永無停止，這就是失眠”。*Ibid., p.65.黑夜的無邊無際以及失眠的永不停止引發(fā)了陰寂的畏卻，其“構(gòu)成了一種沉默且絕無確定性的威脅”*Emmaunel Levinas, Existence and Existents, trans. Alphonso Lingis, The Hague: Martinus Nijhoff, 1978, p.59.。列維納斯據(jù)此得出結(jié)論：il y a對(duì)我來講完全就是束縛與阻塞，因而我要逃離它。他將逃離il y a的重任交付給意識(shí)，先表明意識(shí)就是消除失眠的沉睡與沖破黑夜的清醒，后又以笛卡爾《第一哲學(xué)沉思集》中“思考均須有基礎(chǔ)”為依據(jù)進(jìn)一步指出，意識(shí)如想產(chǎn)生，必須借助于“位”(location)。接下來，列維納斯用“努力”與“疲憊”展示了位的形成。他分析道：努力始終伴隨著疲憊，前者形成于“現(xiàn)在”，后者則標(biāo)志著與現(xiàn)在相關(guān)的“間隔”，現(xiàn)在因間隔而產(chǎn)生，因?yàn)檎情g隔才使本來無邊無際的黑暗與失眠突顯出其中的某一塊，進(jìn)而脫離了il y a。以之為基礎(chǔ)，列維納斯強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)在之產(chǎn)生”既是在il y a的混沌中突顯出“這兒”的行為，又是將意識(shí)置于其上的行為——“這兒”就是位。*Craig R.Vasey, “Emmanuel Levinas: from Intentionality to Proximity”, Philosophy Today, vol.25, no.3, 1981:fall, p.181.因?yàn)槿匀谎永m(xù)著海德格爾對(duì)于主體的在世定性，以位為基礎(chǔ)的意識(shí)便成為實(shí)存者——逃離了il y a的實(shí)存者，列維納斯稱之為“位格”(hypostasis)?！斑@本書(《從實(shí)存到實(shí)存者》)的結(jié)構(gòu)就是，從無人稱的一般性存在il y a開始，然后分析在場(chǎng)和位置概念，再從后者——經(jīng)由一種位格——生發(fā)出存在者和主體?！?王恒：《出離存在——列維納斯的現(xiàn)象學(xué)初論》，《南京社會(huì)科學(xué)》2005年第6期，第13頁。

逃離了il y a的位格成為光存在，可由于其努力的存在方式和疲憊的實(shí)存標(biāo)記，他實(shí)際上又變回為《存在與時(shí)間》中的此在，但這必定不會(huì)是列維納斯的終點(diǎn)，正如柏格所講“位格的光實(shí)際上同其所對(duì)應(yīng)的暗一樣，總想為人所超過”。*Bettina Bergo, “Ontology, Transcendence, and Immanence in Emmanuel Levinas’ Philosophy”, p.146.這表明逃離了il y a的暗存在并非就是真正逃離了存在，列維納斯還要繼續(xù)逃離位格的光存在，這種逃離正是對(duì)《論逃離》中失敗逃離的修正：它不是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而是對(duì)“我們自己”的逃離，它要逃離位格的孤獨(dú)，進(jìn)而尋求到一種完全不同的相異性——他者。位格與他者的合力便呈現(xiàn)出列維納斯的意向性，這種意向性絕非胡塞爾的意識(shí)意向性，“在《從實(shí)存到實(shí)存者》中，列維納斯已經(jīng)明確拒絕了胡塞爾的意向性”。*Craig R.Vasey, “Emmanuel Levinas: from Intentionality to Proximity”, p.181.正如前文所講，列維納斯認(rèn)為主體就是逃離il y a后的位格，位格具有似海德格爾之此在般的在世定性，且其因位而生。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步表明“位便是身體”。*Craig R.Vasey, “Emmanuel Levinas: from Intentionality to Proximity”, p.181.；Bettina Bergo, “Ontology, Transcendence, and Immanence in Emmanuel Levinas’ Philosophy”, p.156.這就是說，在列維納斯看來，意識(shí)的顯現(xiàn)源于身體，因而他此時(shí)所堅(jiān)持的意向性便是一種身體意向性。可由于這一時(shí)期列維納斯始終將關(guān)注點(diǎn)置于如何逃離il y a之上，并沒有對(duì)此身體意向性給予清楚解釋。

二、通過面孔而形成

真正給予這種身體意向性以全面分析的是《整體與無限》一書，因?yàn)樵诖艘粫r(shí)期列維納斯哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)已轉(zhuǎn)向他者問題——這本書的副標(biāo)題便叫做“論外在性(exteriority)”。德里達(dá)在《暴力與形而上學(xué)》中指出，對(duì)于列維納斯來講，現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)存物的他性并非真正他性，“相對(duì)于意識(shí)，身體與自然物就是普遍他者，它們的外在與超越已經(jīng)表明它們就是不可還原的他物，列維納斯對(duì)此表示懷疑，可胡塞爾卻深信不疑，后者認(rèn)為，他者就是我們談?wù)撃澄飼r(shí)的某物，而這便是在堅(jiān)持外在世界實(shí)在論”。*Craig R.Vasey, “Emmanuel Levinas: from Intentionality to Proximity”, p.183.一方面，德里達(dá)實(shí)誤解了列維納斯。正如克雷格·維希(Craig R.Vasey)所言，列維納斯實(shí)際上比胡塞爾更加堅(jiān)持世界實(shí)在論*Ibid.。早在“位格”依據(jù)“位”而逃離il y a時(shí)，他便發(fā)現(xiàn)了“世界先于且外于意識(shí)”的確鑿證據(jù)：對(duì)于意識(shí)來講，世界只是被認(rèn)作是外在；可對(duì)于身體來講，世界就是外在。在此，外在就得到以下雙重承認(rèn)與堅(jiān)持：先于意識(shí)且為意識(shí)提供材料，“世界為我提供營養(yǎng)并環(huán)抱著我”。*Emmaunel Levinas, Totality and Infinity, trans. Alphonso Lingis, Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969, p.129.因此，列維納斯并不贊同胡塞爾用意識(shí)建構(gòu)外在世界的思想，與之相比，他更堅(jiān)信世界的實(shí)在。另一方面，德里達(dá)有關(guān)列維納斯的評(píng)判卻又是正確的。盡管位格的身體性與事物的現(xiàn)實(shí)性確立起世界的實(shí)在，也同時(shí)構(gòu)畫出一幅海德格爾式圖景，但此時(shí)的列維納斯卻矢志要逃離后者的存在論氣候，因此他必定是要沿著海德格爾的道路來走出海德格爾，他的外在也必定是一種完全不同于海德格爾與胡塞爾的外在。

因?yàn)橐_立起完全不同于海德格爾同胡塞爾的外在，列維納斯展現(xiàn)出一種“完全不同的意向性”。*Ibid., p.23.逃離il y a的位格實(shí)際上正身處同海德格爾此在相類似的境域——身體性自我實(shí)存于世界中，可與之相異的是，列維納斯放棄了海德格爾對(duì)主體與世界的“使用”定位，代之以“經(jīng)濟(jì)性”。經(jīng)濟(jì)性最顯明地表現(xiàn)為“藉……為生”(living from)，列維納斯認(rèn)為主體的實(shí)存依賴于世界，“我們藉靚湯、空氣、陽光、麗景、勞作、思維以及睡眠等等而生”*Ibid., p.110.，這種依賴不同于胡塞爾的表象和海德格爾的使用，因?yàn)樗韵硎?enjoyment)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)。享受并非是同事物本身，而是同事物的基礎(chǔ)——元素相接觸，“與事物相比，元素作為無形式的內(nèi)容，變動(dòng)不居、周流六虛，它是事物之所來自者，它可以聚為事物但尚不是事物”*朱剛:《享受：在元素之中存在———試析勒維納斯的生命現(xiàn)象學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第3期，第70頁。，“與元素的關(guān)系隱藏在與事物的關(guān)系背后”*Emmaunel Levinas, Totality and Infinity, p.111.，因此，表象與使用永遠(yuǎn)后于且以享受為基礎(chǔ)。因?yàn)樵厥菬o形式的內(nèi)容，其自身充溢著不確定性，列維納斯進(jìn)一步表明，主體的在世實(shí)存就是要克服這種不確定性進(jìn)而將元素重新把握為事物。但他同時(shí)特別強(qiáng)調(diào)，這種把握仍非胡塞爾的表象或海德格爾的使用，而是勞動(dòng)?！皠趧?dòng)自此以后將從元素中奪取事物，并因此將……世界……產(chǎn)生出來”*Ibid., p.168.，它也因此克服了元素的不確定性，“勞動(dòng)控制著將來并且舒緩了il y a的莫名噪音以及元素的不安躁動(dòng)”。*Emmaunel Levinas, Totality and Infinity, p.171.依據(jù)于經(jīng)濟(jì)性關(guān)系，列維納斯將位格的實(shí)存稱之為居家，可他的身體意向性不僅未就此結(jié)束，相反，才剛剛開始。他就是在此才真正不同于胡塞爾和海德格爾，因?yàn)樗诖颂貏e強(qiáng)調(diào)說：“如果生命僅僅沉湎于享受的內(nèi)在性而沒有向他人超越，這樣的生命就仍處于動(dòng)物性狀況！人性就仍沒有誕生。”*朱剛:《享受：在元素之中存在———試析勒維納斯的生命現(xiàn)象學(xué)》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第3期，第72頁。在此分析中，列維納斯實(shí)際上就是在居家狀態(tài)中確立起一種異于以往的新型主客關(guān)系：“人應(yīng)該以一種開放的姿態(tài)，開啟大門迎接他人，這就是所謂的好客，即，主體因克服經(jīng)濟(jì)性的占有，而以一種形而上學(xué)的欲求(desire)姿態(tài)通向‘別處’?！?楊大春：《墮落還是拯救：列維納斯對(duì)“不勞動(dòng)，不得食”的現(xiàn)象學(xué)分析》，《哲學(xué)研究》2011年第10期，第77頁。但這種要求主體迎接的他人卻又是誰？

當(dāng)列維納斯用形而上學(xué)來修飾欲求時(shí)，他實(shí)際上就是努力將之同需求(need)相區(qū)分。從傳統(tǒng)來看，欲求與需求并無二致，均與內(nèi)在性相關(guān)，但正如柏格所講，“存在總是介于過剩與缺乏之間，溫暖我們的陽光會(huì)引起燃燒，潔凈軀體的河水能令人窒息，內(nèi)在性絕不僅僅只是簡(jiǎn)單的內(nèi)在，還是一種歡迎的可能性”*Bettina Bergo, “Ontology, Transcendence, and Immanence in Emmanuel Levinas’ Philosophy”, p.163.，即好客地面向外在。黑格爾最早在此意義上區(qū)分了欲求與需求，指出相較于后者，前者具有積極的超越性。在此及科熱夫進(jìn)一步細(xì)致解讀基礎(chǔ)上，列維納斯對(duì)二者的相異進(jìn)行了清楚澄清。他強(qiáng)調(diào)說，不同于需求將缺乏作為立足點(diǎn)，欲求總是為客體的無限性所激發(fā)，“欲求源于一種因無限性而可引發(fā)‘其思多于所思之思’的客體”。*Emmaunel Levinas, Totality and Infinity, p.62.因此，欲求不會(huì)似需求般被滿足，它永遠(yuǎn)追隨客體卻又永遠(yuǎn)追隨不到，它從不具備尤里西斯似的鄉(xiāng)愁，卻總是像亞伯拉罕一樣尋求未知——總是試圖遭遇絕對(duì)他者。*Ibid., pp.33-34.最終列維納斯結(jié)論性地指出，依據(jù)于欲求而遭遇的絕對(duì)他者就是面孔。

通過遭遇面孔這一絕對(duì)他者，列維納斯從海德格爾出發(fā)卻最終走出了海德格爾，其所看似與海德格爾類同的身體意向性也最終得以不同于胡塞爾和海德格爾，因?yàn)閷?duì)于后兩者而言，意向性源于主體且通過對(duì)象化或主題化占有客體，但面孔卻堅(jiān)決反對(duì)這種占有。面孔對(duì)于主體占有的反抗主要表現(xiàn)為以下兩種方式：它或者靠裸露與赤貧表現(xiàn)出卑微或可憐進(jìn)而使自我不忍加害，或者通過高踞于“不可殺人”的道德禁令之上直接抵御主體的肆虐，但不論是何種方式，面孔均表現(xiàn)為意義。不同于胡塞爾將意義的根源歸于自我，列維納斯將之歸于對(duì)話，而對(duì)話總是由面孔所發(fā)起，因?yàn)槠渚褪潜磉_(dá)(暗含著第一句話)。這樣，面孔便在此過程之中占據(jù)一種主動(dòng)地位，自我則完全被動(dòng)：“自我就不再是胡塞爾與海德格爾處那種‘只看而不能被看’的統(tǒng)治者，恰恰相反，是‘只能回應(yīng)而不能訴說’的被統(tǒng)治者。”*Merold Westphal, “The Welcome Wound: Emerging from the il y a Otherwise”, p.214.在此解釋之下，意向性便在列維納斯處發(fā)生了一種完全的顛倒：“外在的無限性成為奠基性的，逼近‘臉’(面孔)的外在性的‘超越意向’就是‘從外面賦義’，即將意向性倒置了，方向性地改變了意向性本身的結(jié)構(gòu)?！?王恒：《再論列維納斯的現(xiàn)象學(xué)》，《南京社會(huì)科學(xué)》2007年第8期，第4頁。依據(jù)于“從來只是自我回應(yīng)”且“回應(yīng)與責(zé)任具有同一詞源(response)”，列維納斯將回應(yīng)解釋為責(zé)任，進(jìn)而將其哲學(xué)定性為一種為他者負(fù)責(zé)的倫理學(xué)，并最終依據(jù)此種轉(zhuǎn)向的身體意向性而宣布：自己已經(jīng)完全逃離強(qiáng)調(diào)主體統(tǒng)一性的存在論。

三、礙于共時(shí)性而失敗

這種標(biāo)榜遭遇絕對(duì)他者的身體意向性真得超越存在論了嗎？其實(shí)從列維納斯對(duì)外在性的層層分析便可知曉，他的哲學(xué)就是要摧毀所有與主體相關(guān)的絕對(duì)性概念、消解主體的中心地位定性。為了突出這種摧毀與消解的必要性，列維納斯在將存在定義為同化與占有的基礎(chǔ)上進(jìn)一步將之解釋為戰(zhàn)爭(zhēng)：“表現(xiàn)在戰(zhàn)爭(zhēng)中的、固定在整體性概念中的存在之面孔主宰著西方哲學(xué)?！?Emmaunel Levinas, Totality and Infinity, p.7.柏格對(duì)此有過清楚闡明，指出列維納斯在《整體與無限》前言中對(duì)存在論的描述已經(jīng)開始使用一種源于阿多諾所講的“權(quán)威術(shù)語”式劇變性語言，這種語言明顯表達(dá)了戰(zhàn)爭(zhēng)的永久可能性：戰(zhàn)爭(zhēng)作為純粹存在的純粹體驗(yàn)而顯現(xiàn)，它產(chǎn)生了世界中的一切，包括和平，“和平和統(tǒng)一往往借助于戰(zhàn)爭(zhēng)來達(dá)到”*楊大春：《列維納斯或主體性的失落、延續(xù)與轉(zhuǎn)換》，《江西社會(huì)科學(xué)》2009年第9期，第74頁。。由此可知，在列維納斯看來，戰(zhàn)爭(zhēng)完全懸擱了道德，它“絲毫沒有顯示任何外在性與作為他者的他人”。*Emmaunel Levinas, Totality and Infinity, p.7.但如果我們承認(rèn)戰(zhàn)爭(zhēng)就是自然與文化的唯一表現(xiàn)，卻又要在此境況下追尋一種純粹道德的話，那就正如柏格所講，我們只能寄期望于烏托邦或強(qiáng)救世主論，而此正是面孔的含義所在。*B.Bergo, “Ontology, Transcendence, and Immanence in Emmanuel Levinas’ Philosophy”, p.162.

面孔的這種超現(xiàn)實(shí)性質(zhì)愈發(fā)加重人們對(duì)列維納斯哲學(xué)的質(zhì)疑，因?yàn)樗浅錆M神秘色彩的倫理(道德)相對(duì)于充斥世界的戰(zhàn)爭(zhēng)(存在)來講實(shí)在是太過虛無縹緲。將面孔作為意義源泉，列維納斯實(shí)際上就是求助于猶太教的上帝來對(duì)世間的無止戰(zhàn)爭(zhēng)進(jìn)行制止，因?yàn)槊婵自凇妒ソ?jīng)》中頻繁作為上帝的顯示而出現(xiàn)，可以說它就是上帝的標(biāo)志——“人的面孔指向了神的維度”。*Emmaunel Levinas, Totality and Infinity, p.78.為了使這種制止擺脫過于理想的質(zhì)疑，列維納斯又提及了愛欲。其實(shí)早在《從實(shí)存到實(shí)存者》與《時(shí)間與他者》中，列維納斯就已經(jīng)解釋過愛欲，并將之定性為是與他者關(guān)系的原型，可這時(shí)的他者卻并非是由面孔、而是由死亡所標(biāo)示的。在《時(shí)間與他者》中，列維納斯對(duì)死亡做出了一種完全異于海德格爾的解釋：在后者看來，死亡最真實(shí)地展示了存在，“它使所有其它的可能性得以可能”*Emmaunel Levinas, Time and The Other, tran. Richand A.Cohen, Pittsburgh, Duquesne University Press, 1987, p.64.；列維納斯卻認(rèn)為，死亡是一種完全不能為主體所把握的未知，是一個(gè)神秘的謎，面對(duì)死亡，主體失去了所有能力，變成一種純粹的被動(dòng)，死亡也成為一種完全不能為主體所企及的他者。依據(jù)《舊約》雅歌中“愛欲如死之彌堅(jiān)”，列維納斯認(rèn)為“它(愛欲)將為我們提供對(duì)這種神秘關(guān)系(與他者之關(guān)系)進(jìn)行分析的基礎(chǔ)”。*Emmaunel Levinas, Time and The Other, tran. Richand A.Cohen, Pittsburgh, Duquesne University Press, 1987, p.64.但愛欲卻并不僅僅只是由于類似于死亡才與他者聯(lián)系，柏拉圖在《會(huì)飲》篇中解釋道：“愛欲就是欲求自己永遠(yuǎn)擁有好的東西，但其所求的并非美，而是在美之中孕育和生產(chǎn)?！?張福玲：《愛洛斯——與他者關(guān)系的原型》，《南京社會(huì)科學(xué)》2005年第12期，第14頁。據(jù)此，列維納斯在《整體與無限》中重新解釋了愛欲，指出愛欲只是遭遇他者的起點(diǎn)，真正的完成在于繁衍*孫向晨：《面對(duì)他者——萊維納斯哲學(xué)思想研究》，上海：上海三聯(lián)書店，2015年，第168頁。。不同于愛欲中的男人與女人，繁衍中的父與子在縱向的時(shí)間中展示出主體與他者的關(guān)系。列維納斯進(jìn)一步闡釋道，對(duì)于父親來講，兒子就是未來，并且是那種突破了海德格爾有限主體的未來，即兒子實(shí)是一種無限。正是在此基礎(chǔ)上，列維納斯最終強(qiáng)調(diào)說，對(duì)無限的欲望就在繁衍中通過作為未來的兒子而表現(xiàn)出來。列維納斯提及愛欲、繁衍的初衷原本是用猶太教中的父子兄弟之愛來對(duì)面孔的倫理進(jìn)行解釋，進(jìn)而建立其政治哲學(xué)，但這種解釋卻同時(shí)使那本來虛無縹渺的面孔具有了現(xiàn)實(shí)和具體的維度，從而對(duì)世間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)進(jìn)行了一種現(xiàn)實(shí)化回應(yīng)，并最終將“表現(xiàn)為抽象面孔的他者落實(shí)到世間”。*孫向晨：《面對(duì)他者——萊維納斯哲學(xué)思想研究》，第113頁。

但這種解釋顯明暴露了列維納斯身體意向性的問題。

由以上將兒子定性為未來進(jìn)而闡明無限可知，列維納斯仍似海德格爾般重視時(shí)間：他一再強(qiáng)調(diào)，主體依據(jù)于時(shí)間而遭遇他者，“超越就是時(shí)間，就是走向他人”。*Emmaunel Levinas, Totality and Infinity, p.267.這一思想其實(shí)一直貫穿列維納斯哲學(xué)始終，他在《從實(shí)存到實(shí)存者》和《時(shí)間與他者》時(shí)期便已指出，主體從il y a中逃離的那一刻就是現(xiàn)在，可現(xiàn)在卻并非時(shí)間，“這種進(jìn)入現(xiàn)在的限定最初并不是與時(shí)間相聯(lián)系的，它只是現(xiàn)在的固有標(biāo)志”。*轉(zhuǎn)引自孫向晨：《面對(duì)他者——萊維納斯哲學(xué)思想研究》，第108頁。在他看來，時(shí)間必須是一條流，單獨(dú)的一個(gè)點(diǎn)并不構(gòu)成時(shí)間。這就是說，時(shí)間是主體際的，沒有他者便沒有時(shí)間，只有出現(xiàn)另外一個(gè)點(diǎn)，只有那單獨(dú)的瞬間被打破了，時(shí)間才會(huì)出現(xiàn)。據(jù)此，列維納斯指出，現(xiàn)在并不是時(shí)間，它只是通向時(shí)間，我們只有逃離開現(xiàn)在才能使時(shí)間呈現(xiàn)，“時(shí)間不是孤獨(dú)的主體的產(chǎn)物，而是主體與他者的關(guān)系”。*Emmaunel Levinas, Time and The Other, p.39.“依據(jù)時(shí)間而遭遇他者”這一思想在《整體與無限》中也為列維納斯所堅(jiān)持，只不過因?yàn)樗咴诖艘粫r(shí)期已現(xiàn)實(shí)化為兒子，他也隨之將時(shí)間問題中的重點(diǎn)由現(xiàn)在轉(zhuǎn)移至將來。列維納斯認(rèn)為與愛欲所呈現(xiàn)出的橫向空間維度不同，繁衍為我們展現(xiàn)出一種縱向的時(shí)間維度。據(jù)此，他進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說，繁衍的意義巨大，因?yàn)樗粌H可在存在范圍內(nèi)刻畫，更具備超出其外的可能性。*孫向晨：《面對(duì)他者——萊維納斯哲學(xué)思想研究》，第168—169頁。在此基礎(chǔ)上，他用由繁衍而出的、直接表達(dá)著未來的兒子替換了作為愛欲對(duì)象的女人，并將之定性為是他者的具體化。但這種由兒子所表達(dá)的將來卻絕然不同于海德格爾：后者因?yàn)樗劳龆匾晫?，這種重視所呈現(xiàn)的是將來的有限性——因?yàn)橄∪彼哉湟?，因此海德格爾才?qiáng)調(diào)此在應(yīng)該本真地籌劃將來，而籌劃正表明將來可被占有與同化；列維納斯的將來所強(qiáng)調(diào)的卻是一種完全的不確定性，因?yàn)閮鹤訉?duì)父親來講是一個(gè)完全不同于自己的陌生者，“這超越了任何可能的籌劃，超越了任何有意義和有智能的力量”*Emmaunel Levinas, Totality and Infinity, p.266.，它是一種完全絕對(duì)的無限。據(jù)此，列維納斯強(qiáng)調(diào)繁衍建構(gòu)了一種新的時(shí)間觀，并因此用這種無限的將來反對(duì)海德格爾有限的將來；正是以之為基礎(chǔ)，他認(rèn)為自己最終逃離了后者的存在論。

列維納斯的問題在于：盡管他用新的時(shí)間觀對(duì)以往的存在論進(jìn)行了有力抨擊，進(jìn)而對(duì)他者做出重新描繪，但對(duì)這種新的時(shí)間觀，不論是位格的現(xiàn)在，還是兒子的將來，其仍然處于一種共時(shí)性時(shí)間維度中。這即是講，盡管他者因?yàn)閷?duì)主體顯現(xiàn)出不確定性而區(qū)分于主體，盡管他者因?yàn)椴煌谥黧w而優(yōu)先于主體，盡管主體因?yàn)槭チ酥鲃?dòng)性而顯得被動(dòng)，但是主體卻與這種倫理的他者同時(shí)存在。維希在對(duì)《整體與無限》進(jìn)行評(píng)述時(shí)指出，“‘藉以為生’這一現(xiàn)象仍然在‘同者’的時(shí)間中占有一席之地”*Craig R.Vasey, “Emmanuel Levinas: from Intentionality to Proximity”, p.187.，“盡管他者在此時(shí)間中占據(jù)優(yōu)先地位，但卻仍是主體控制著時(shí)間”*Ibid.，并稱之為“他者優(yōu)先性之缺陷”。這種缺陷不僅針對(duì)元素、他物或他人，更是直指表現(xiàn)為女人、兒子與面孔的絕對(duì)他者。對(duì)于后一方面，主要是以作為基礎(chǔ)的面孔為對(duì)象，德里達(dá)給出了清楚闡釋。盡管列維納斯一再強(qiáng)調(diào)，表現(xiàn)為神顯(epiphany)的面孔所涉及之光是倫理之光，但這種光并不同化；即便列維納斯反復(fù)論述，面孔就是表達(dá)，但非暴力的語言可以存在；但這一切在《暴力與形而上學(xué)》一文中都被德里達(dá)在基礎(chǔ)層面予以否定。德里達(dá)指出，列維納斯在《整體與無限》的寫作中始終存在著矛盾：他反對(duì)傳統(tǒng)，但又總情不自禁地回到傳統(tǒng)；他試圖遠(yuǎn)離胡塞爾與海德格爾，卻常對(duì)之割舍不下。因此，列維納斯對(duì)于光和語言的辯解顯得蒼白無力，尤其是后者。在德里達(dá)看來，“列維納斯的所有哲學(xué)幾乎都與語言問題相關(guān)”，“而連他本人自己也無法否認(rèn)任何歷史語言都包含某種暴力”*汪堂家：《同名異釋——德里達(dá)與列維納斯的互動(dòng)》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2007年第5期，第15頁。。最終的結(jié)果便是：列維納斯希冀遭遇不可被同化的絕對(duì)他者，卻又同時(shí)在對(duì)其的描述中不斷將之同化。由此分析可知，《整體與無限》——亦是身體意向性——的癥結(jié)就在于：未能將作為工具的語言同作為內(nèi)容的語言相區(qū)分，進(jìn)而妄圖用執(zhí)行著同化的手段去達(dá)至非同化之目的，結(jié)果導(dǎo)致矛盾產(chǎn)生。這一矛盾的更深層原因?qū)嶋H上是列維納斯此時(shí)期始終是在同一維度——時(shí)間層面上的共時(shí)——中談?wù)撝黧w與他者。

因?yàn)橹黧w與他者的共時(shí)，《整體與無限》——不論是在他者的直觀體現(xiàn)(愛欲的女人以及繁衍的兒子)，還是在深層的理論層面(時(shí)間)——都存在以下困境：它承載著存在論的境域卻又同時(shí)試圖逃離存在論，這必定不可能。最終，列維納斯將主體與他者理解為多元化了的存在，“與海德格爾的‘存在就是一的巴門尼德傳統(tǒng)’不同的是，列維納斯認(rèn)為存在是多，絕不能被整體化”*王恒：《出離存在——列維納斯的現(xiàn)象學(xué)初論》，第11頁。，這實(shí)際上也就是《整體與無限》那被廣為評(píng)論的論斷：“存在產(chǎn)生了一個(gè)多樣化的自己，將自己分為同者與他者，這就是本書的最終結(jié)構(gòu)?！?Emmaunel Levinas, Totality and Infinity, p.269.這即是說，列維納斯通過那轉(zhuǎn)向的身體意向性所確立起的他者仍然只是一種存在，他仍然沒有逃離存在論。

列維納斯對(duì)于“他者優(yōu)先性之缺陷”的修繕在《別于存在或本質(zhì)之外》中完成。在這本書中，以對(duì)語言所進(jìn)行的“說”與“所說”之區(qū)分為基礎(chǔ)，列維納斯用具有歷時(shí)性特性的親近取代了身體意向性，在前者中，“主體甚至并不能夠獲得時(shí)間，他并未體驗(yàn)共時(shí)性意識(shí)中的自我，而是從一開始就發(fā)現(xiàn)自己只是在依靠他人，即，主體從一開始就失去了庇護(hù)所”。*Craig R.Vasey, “Emmanuel Levinas: from Intentionality to Proximity”, p.191.列維納斯將此種主體稱為“賓格的我”，因?yàn)橘e格(accusative)與被控訴(be accused)具有相同詞源，主體便被闡釋為要為他者承擔(dān)責(zé)任，且這種承擔(dān)并無端由，因?yàn)樗吲c主體根本就分處于兩種完全不同的維度，他者也因此是一種自我所絕對(duì)追趕不及的過去與蹤跡。正是在此意義上，列維納斯才真正破除了身體意向性的困境，也才真正逃離了存在論。

(責(zé)任編輯 任 之)

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1000-7660(2017)02-0093-07

楊曉斌，山西太原人，哲學(xué)博士，(青島 266100)中國海洋大學(xué)社會(huì)科學(xué)部副教授。

國家社會(huì)科學(xué)基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“《梅洛-龐蒂著作集》編譯與研究”(14ZDB021)；山東省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究項(xiàng)目“西方意識(shí)形態(tài)對(duì)高校青年教師的滲透及對(duì)策研究”(14DKSJ03)