朝向上帝的否定之路：德里達(dá)與艾克哈特

李永毅

朝向上帝的否定之路：德里達(dá)與艾克哈特

李永毅

德里達(dá)的解構(gòu)主義與艾克哈特的否定神學(xué)有很深的淵源。兩人都采用了充滿悖論、挑釁邏輯的言說方式，都拒絕正面描述上帝的性質(zhì)。艾克哈特的上帝源與德里達(dá)早期的延異有許多相通之處，德里達(dá)晚期以“彌賽亞精神”為核心的宗教思想也受到了艾克哈特的啟發(fā)。德里達(dá)和艾克哈特都試圖用一種否定的方式接近上帝之名所代表的先于宗教和神學(xué)的原初性信仰。

信仰；宗教；語言；否定神學(xué)；解構(gòu)主義

自解構(gòu)主義誕生之初，德里達(dá)與否定神學(xué)(Negative Theology或稱Apophatic Theology)的關(guān)系就成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的一個(gè)重點(diǎn)。Apophatic(apo意為“遠(yuǎn)離”，phatic意為“言說”)和Negative的名稱概括了這支神學(xué)的特征，就是認(rèn)為上帝作為至高的存在物，既是人不可知的，也是不可言說的；人描繪上帝的屬性只能用否定的形式，不能用肯定的形式。德里達(dá)早期關(guān)于延異(différance)等概念的論述和晚期關(guān)于彌賽亞精神(messianicité)等術(shù)語的闡釋都與否定神學(xué)有或明或暗的相似，尤其讓人聯(lián)想起德國13世紀(jì)否定神學(xué)的代表人物艾克哈特(Meister Eckhart)的著作。早期的德里達(dá)刻意劃清解構(gòu)主義與否定神學(xué)的界限，而晚期的德里達(dá)則主動(dòng)在否定神學(xué)中為解構(gòu)主義尋找資源，他與艾克哈特分與合的軌跡可以幫助我們沉潛到否定神學(xué)和解構(gòu)主義的幽微之處，在充滿悖論的語言中追蹤人類尋找某種無限信仰的思維歷程。

一、延異與上帝源的異同

1968年，在法國哲學(xué)學(xué)會(huì)的大會(huì)上，解構(gòu)主義的標(biāo)志詞“延異”誕生了。這個(gè)詞在德里達(dá)理論體系中的地位堪與上帝在神學(xué)中的地位相比，如果遵循古典哲學(xué)的思維，我們可以近似地把它定義為造成一切差異物和差異的“構(gòu)成性、生成性、原初性的因果關(guān)系”和“分裂和分離的過程”*Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris: Editions de Minuit, 1972, p.9.。但這樣一種帶有濃重形而上學(xué)色彩的解釋顯然無法讓德里達(dá)滿意，他用了許多近似道家悖論和禪宗公案的說法來進(jìn)一步闡明“延異”的內(nèi)涵：“它不再是一個(gè)概念，概念性、一切概念的系統(tǒng)和過程因它才成為可能”*Ibid., p.11.，“它不命令任何東西，它不統(tǒng)治任何東西，它不行使任何權(quán)威”*Ibid., p.22.，“沒有任何名稱能指代它，甚至‘本質(zhì)’和‘存在’也不能——甚至‘延異’的名稱都不能，它不是一個(gè)名稱，它不是一個(gè)名稱的統(tǒng)一體，它在差異替換的鏈條上無休止地?cái)嗔选?Ibid., p.28.。

在西方思想史上，采用類似論述方式的只有否定神學(xué)。正如德里達(dá)區(qū)分了作為效果和表現(xiàn)形式的差異與作為原則和推動(dòng)力量的延異，艾克哈特也區(qū)分了供人敬拜的有形上帝(God)和作為宇宙原則的無形的上帝源(Godhead)*神學(xué)中的godhead一般譯為神性或神格，但艾克哈特所稱的godhead更接近于“上帝的源頭”這個(gè)意思，所以譯成“上帝源”。。正統(tǒng)的肯定神學(xué)(kataphatic theology)相信，可以循著萬物的因果鏈條和圣經(jīng)的指引認(rèn)識(shí)上帝，艾克哈特卻認(rèn)為真正的上帝是不可知的，只有越過可知可解的上帝才能接近上帝源，接近無名的上帝。他說“上帝和上帝源有天壤之別”*J. M. Clark, Meister Eckhart, London: Nelson & Sons, 1957, p.183.。他形容上帝源是“深淵”“荒野”“神圣的黑暗”“無”，上帝源沒有名字，并不是暫時(shí)沒有命名，而是沒有任何聲音或文字符號(hào)能夠與它相稱*Ian Almond, “Negative Theology, Derrida and the Critique of Presence: A Poststructuralist Reading of Meister Eckhart”, The Heythrop Journal. 40 (1999), p.152.。接近上帝源，需要拋棄一切既有的關(guān)于上帝的觀念，甚至觀念本身。

德里達(dá)在推出“延異”這個(gè)術(shù)語的時(shí)候，已經(jīng)預(yù)料到學(xué)術(shù)界同行會(huì)將自己的論述與否定神學(xué)聯(lián)系起來。在解構(gòu)主義的初創(chuàng)期，在激烈抨擊形而上學(xué)傳統(tǒng)的過程中，德里達(dá)極力強(qiáng)調(diào)延異理論和否定神學(xué)的不同。當(dāng)然，他無法否認(rèn)后者的語言策略和語言觀對(duì)自己的吸引力，驚訝于它用符號(hào)“消解符號(hào)”，用蹤跡的游戲抹掉蹤跡，用語言的“過剩和欠缺”來質(zhì)疑“語言的本質(zhì)和可能性”*Jacques Derrida, On the Name, Ed. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, p.48.，也無法否認(rèn)解構(gòu)主義和否定神學(xué)在表述方式上幾乎難辨彼此的相似性。但他堅(jiān)定地認(rèn)為，延異不是上帝源(更不是上帝)。

兩者的差別主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。首先，它們的內(nèi)涵不同。艾克哈特拒絕正面描述和討論上帝源是因?yàn)樯系墼醋鳛橛钪娴闹粮咴瓌t和創(chuàng)生力量是超本質(zhì)的存在(supra-essentialité)，它超越(或者說“高于”)人類思想覆蓋的一切存在范疇*Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris: Editions de Minuit, 1972, p.6.，所以一切語言面對(duì)這樣的存在都失去了效用。從這個(gè)角度看，上帝源不僅沒有背離傳統(tǒng)的形而上學(xué)，反而是登峰造極的形而上學(xué)。而按照德里達(dá)的說法，延異是“低于”存在的，可以說幾乎不存在，它甚至沒有“自己”(lui-même)。其次，上帝源和延異的倫理不同。艾克哈特用無名無形的上帝取代傳統(tǒng)的上帝，在上帝之上設(shè)立了上帝源，仍然是從正統(tǒng)神學(xué)護(hù)教的目的出發(fā)。當(dāng)人們從正面描繪上帝時(shí)，就是將某種屬性賦予上帝，用人類的有限禁錮無限的上帝。從倫理的意義上說，就是基于自我中心，將某種教義當(dāng)作偶像來膜拜，就是僭越被造之物的本分，反過來塑造造物主。否定和沉默反而是保護(hù)信仰純潔性、保持虔敬的最佳方法。當(dāng)艾克哈特被控異端、接受宗教裁判所質(zhì)詢時(shí)，他辯解說：“當(dāng)我說上帝不是一種存在，上帝高于存在時(shí)，并不是質(zhì)疑祂的存在，反而是賦予祂更崇高的存在?！?Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris: éditions du Seuil, 1967, p.217.艾克哈特傳達(dá)給梵蒂岡的訊息是，否定神學(xué)的所有否定歸根結(jié)底都是肯定，都是為了維護(hù)上帝的榮耀。延異卻沒有這層宗教色彩，把延異作為宇宙的最高法則，表達(dá)了德里達(dá)對(duì)差異和他者(他者之所以是他者，正是由于主體的差異)的無限尊重，這種尊重要求取消建立在創(chuàng)造者和被造者、敬拜者和被敬拜者基礎(chǔ)上的等級(jí)結(jié)構(gòu)。

早期的德里達(dá)認(rèn)為，上述差異表明否定神學(xué)仍然在傳統(tǒng)神學(xué)的范圍內(nèi)，仍是一種預(yù)先設(shè)定了邊界的有限結(jié)構(gòu)。否定之路(via negativa)迂回地通向天國，否定神學(xué)始終在為天父的事業(yè)奔忙，始終在努力確立“一種無限存在物的無法言說的超驗(yàn)地位”*Ibid., p.217.。否定的幽暗始終隱含著一個(gè)光明的終點(diǎn)，就是最終回到上帝身邊，獲得真知*H. Coward and T. Foshay, eds. Derrida and Negative Theology, Albany: State University of New York Press, 1992, p.81.。換言之，否定神學(xué)是肯定神學(xué)的一個(gè)必要步驟，這種肯定-否定-肯定的模式恰好與黑格爾式的辯證法暗合*Arthur Bradley, “Thinking the Outside: Foucault, Derrida and Negative Theology”, Textual Practice. 16.1 (2002), p.59.。正因如此，德里達(dá)把否定神學(xué)視為“本體論神學(xué)”(onto-théologie)的一部分。“本體論神學(xué)”在解構(gòu)主義術(shù)語體系中無疑是貶義詞，它指的是哲學(xué)和神學(xué)領(lǐng)域中以“在場(chǎng)”(la présence)觀念為基礎(chǔ)建立起來的形而上學(xué)傳統(tǒng)。延異的提出正是為了打破在場(chǎng)與缺席、有和無之間僵化的二元對(duì)立，它“不屬于神學(xué)，甚至不屬于否定神學(xué)最具否定性的一支”，作為創(chuàng)造差異的力量，它構(gòu)成了存在的可能性，先于一切存在，因此“它包含了本體論神學(xué)”并“一去不返地越出了它的邊界”。*Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris: Editions de Minuit, 1972, p.6.

然而，人們不禁要問，如果解構(gòu)主義與否定神學(xué)在精神旨趣方面如此涇渭分明，為何在語言和邏輯上卻會(huì)高度混同？我們或許可以回答，無論是“高于”存在的上帝源，還是“低于”存在的延異，都不能落入我們所能言說的存在之物構(gòu)成的世界，兩者都是超語言的。但兩種不可言說的原因仍有差別。上帝源不可言說，是因?yàn)樗谖覀兊慕?jīng)驗(yàn)之外，我們沒有與之相匹配的語言；延異不可言說，是因?yàn)樗且磺胁町惖脑搭^，而根據(jù)索緒爾符號(hào)學(xué)的原理，語言和概念的意義都取決于差異，我們無法用語言描述從邏輯上先于語言、甚至先于邏輯本身的東西。

另一方面，早期的德里達(dá)似乎故意夸大了解構(gòu)主義和否定神學(xué)的區(qū)別。如果延異被過早納入一個(gè)與否定神學(xué)相近的軌道，解構(gòu)主義思想的革命性就會(huì)被復(fù)古的陰影遮蔽，就會(huì)失去充分發(fā)展的空間。德里達(dá)對(duì)否定神學(xué)的過激否定或許正如否定神學(xué)對(duì)上帝的否定一樣，是必要的、策略性的迂回。事實(shí)上，否定神學(xué)對(duì)德里達(dá)的影響持續(xù)一生，而且越往后越明顯，艾克哈特也成為德里達(dá)最重要的中世紀(jì)思想資源。

二、否定神學(xué)的獨(dú)特形態(tài)

如果說在20世紀(jì)60、70年代，德里達(dá)對(duì)艾克哈特為代表的否定神學(xué)主要持批判態(tài)度，那么在80年代以來的著作里，德里達(dá)明顯從否定神學(xué)中汲取了靈感，為自己的政治、倫理和宗教討論增添了歷史厚度，并衍生出一系列新的核心詞匯。這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變并非偶然，即使在學(xué)術(shù)生涯的早期，德里達(dá)似乎已經(jīng)對(duì)否定神學(xué)有一種縈繞不去的情結(jié)，猜想“在它里面，或許隱藏著巨大的、星云般彌散的多種可能性，它們?cè)陝?dòng)不安，異質(zhì)多樣，‘否定神學(xué)’的簡(jiǎn)單名稱已無法容納”*H. Coward and T. Foshay, eds. Derrida and Negative Theology, Albany: State University of New York Press, 1992, p.82.。

在德里達(dá)看來，艾克哈特盡管虔敬，但他對(duì)上帝的矛盾態(tài)度超過了正統(tǒng)神學(xué)許可的范圍，越過了教會(huì)共同體和各種制度的邊界。否定和沉默的方式讓他摒棄了所有人格神的形象和人神交流的話語。作為絕對(duì)他者的無形無名的上帝不同于圣經(jīng)中慈悲公義的上帝，面對(duì)這樣的上帝，艾克哈特感受到的既不是國王般的威嚴(yán)，也不是家人般的親密，而是一種既極力保護(hù)其神秘性又渴望進(jìn)入神秘性內(nèi)部、既想靠近又需遠(yuǎn)離、既冷且熱的感情。這種無言之言既像無神論，卻又是“最不能滿足的對(duì)上帝的渴望”*Jacques Derrida, On the Name, Ed. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, p.37.。最能表現(xiàn)出這種悖論的是艾克哈特的著名禱詞：“我祈禱上帝讓我擺脫上帝?！?John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Bloomington: Indiana University Press, 1997, p.1.否定神學(xué)幾乎只能以表演的形式存在：禱告、呼告、懺悔、見證……無法簡(jiǎn)化為一種認(rèn)知理性的行為，無法成為提供真理或真知的講授或啟示。*Anselm K. Min, “Naming the Unnamable God: Levinas, Derrida, and Marion”, International Journal for Philosophy of Religion, 60(2006), p.104.這樣，它就在形而上學(xué)的認(rèn)識(shí)論之外發(fā)現(xiàn)了“知識(shí)”(epistēmē)的另外一種形態(tài)，“某種絕對(duì)的秘密，它并非神意，永不顯明”*Jacques Derrida, On the Name, Ed. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, p.59.。

艾克哈特的否定神學(xué)采用的是一種“既多于又少于語言”的語言*Ibid., p.48.，它對(duì)語言的可能性本身提出了質(zhì)疑。他的詞句表達(dá)的“意義”很少，近乎沒有，不厭其煩地闡述沉默是最好的語言，喋喋不休地描述拒絕描述的重要性，似乎耗盡了語言，卻又源源不絕。不僅如此，由于幾乎任何人都可輕易復(fù)制、仿冒否定神學(xué)的悖論式表述(正如任何人都可模仿禪師的公案式語錄)，否定神學(xué)似乎喪失了獨(dú)特的思想標(biāo)記，成為一個(gè)空洞的容器。德里達(dá)說，否定神學(xué)的陳述“倒空了所有直覺的完滿”(intuitive plenitude)，動(dòng)搖了形而上學(xué)傳統(tǒng)中語言和超驗(yàn)對(duì)象之間不證自明的聯(lián)系，揭露了直覺式意識(shí)內(nèi)在的缺陷和危機(jī)。*Ibid., p.50.否定神學(xué)饒舌和沉默的奇異結(jié)合展現(xiàn)了語言在自己的內(nèi)部反抗自己，它把我們引向語言的邊緣，那里僅剩下名稱，名稱指向的概念或事物卻消失了。

面對(duì)無名無形的上帝，艾克哈特的禱告注定不同于祈福消災(zāi)的實(shí)用式禱告，也不同于推心置腹的傾訴式禱告，而是一種特殊的超出應(yīng)驗(yàn)和回應(yīng)可能(即使上帝存在)的極限式禱告。用德里達(dá)的話形容，它“什么都不求，同時(shí)卻求得比一切事物的總和還多。它不求禮物，而求上帝把自己獻(xiàn)出來”*Ibid., p.56.。這里，上帝被理解為禮物或者贈(zèng)予禮物的欲望，禱告成了闡釋行為，也成了闡釋發(fā)生的“空間”。禱詞“為上帝命名，談?wù)摰k，說出祂，對(duì)祂說，讓祂在它們里面說”，讓名稱成為“名稱之外的可名，不可名的可名”*Ibid., p.58.。在這個(gè)虛幻的奇異空間里，主體和客體的區(qū)分消解了，詞與物的交換停止了，請(qǐng)求與允諾的經(jīng)濟(jì)學(xué)不再有效，只剩下上帝這個(gè)不可能的禮物(le don)。禮物是德里達(dá)晚期著作中頻繁出現(xiàn)的一個(gè)詞，和早期的延異一樣充滿悖論：“禮物從來都不作為禮物存在，永遠(yuǎn)都不與感激、交換、賠償、報(bào)答等價(jià)……禮物不應(yīng)該被回贈(zèng)，不應(yīng)該被擁有，甚至不應(yīng)該作為禮物存在。一旦禮物作為禮物被送出，感激和答謝就開始摧毀它的本質(zhì)。要使禮物成為禮物，送禮和受禮的人都不應(yīng)該把它看成禮物?！?John D. Caputo, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, New York: Fordham UP, 1997, pp.18-19.禮物是超越算計(jì)、超越等價(jià)交換、超越經(jīng)濟(jì)學(xué)的利益關(guān)系的，正如艾克哈特禱告中的上帝。

否定神學(xué)對(duì)德里達(dá)的最大價(jià)值是它向未來和他者敞開的精神渴求，晚期的德里達(dá)顯然已經(jīng)把艾克哈特引為解構(gòu)主義的同道。此時(shí)的他認(rèn)為否定神學(xué)不只是神學(xué)的一支，而且是人類超越一切存在、本質(zhì)、身份禁錮的激情，它不僅是對(duì)這類意識(shí)的批判，更是對(duì)擺脫所有意識(shí)形態(tài)奴役的期盼，對(duì)公正和信仰的向往。否定神學(xué)是“一種內(nèi)在的反叛”，它中斷了基于邏各斯中心主義的“某種社會(huì)契約”*Jacques Derrida, On the Name, Ed. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, p.67.。德里達(dá)甚至宣稱：“我相信，沒有任何文本沒有以某種方式受到否定神學(xué)的浸染……否定神學(xué)無處不在，但從不單獨(dú)存在……它也屬于它似乎沖破的哲學(xué)或本體論神學(xué)空間的一部分……”它的否定姿態(tài)是“為了某種真理，為了聽見一個(gè)正義聲音的名字”。*Ibid., p.69.如果我們把引文中的“否定神學(xué)”換成“解構(gòu)”，這段話仍然符合德里達(dá)的立場(chǎng)。和否定神學(xué)一樣，解構(gòu)“并不是從外部用于某物的方法或工具”，而是“自然發(fā)生并發(fā)生在內(nèi)部的東西”，自解構(gòu)(auto-déconstruction)是世界的普遍現(xiàn)象*John D. Caputo, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, New York: Fordham UP, 1997, p.9.。和否定神學(xué)一樣，解構(gòu)也不能脫離它所批判的形而上學(xué)傳統(tǒng)而存在；和否定神學(xué)一樣，解構(gòu)也有信仰，就是永遠(yuǎn)不能被解構(gòu)的公正(la justice)和作為一切制度化宗教源頭的彌賽亞精神(messianicité)。

正如卡普托所總結(jié)的：“解構(gòu)從來都不僅是否定式的，從來不滿足于說‘不，不’。”*John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion without Religion, Bloomington: Indiana University Press, 1997, p.4.解構(gòu)質(zhì)疑一切百般禁止我們、壓抑我們的話語，它深沉持久地期盼著來自未來的他者，這位他者是公正、是民主，卻是超越一切教條和算計(jì)的公正和民主。雖然他者和艾克哈特的上帝一樣永遠(yuǎn)不會(huì)到來，但否定神學(xué)和解構(gòu)主義希望以他者之名承擔(dān)解放心靈的責(zé)任，用絕對(duì)的異質(zhì)性(l’hétérogénéité)將我們不斷從舒適的舊觀念中驚醒。

三、上帝源的解構(gòu)特征

盡管艾克哈特聲稱無法正面描繪上帝的屬性，他還是在自己的著作中有所描繪。當(dāng)代學(xué)者阿爾蒙德認(rèn)為，艾克哈特提出的深?yuàn)W難測(cè)的上帝源包含四個(gè)方面：無名、無聲、無分、無為，這四種性質(zhì)在不同程度上都體現(xiàn)了解構(gòu)主義的特征。*Ian Almond, “Negative Theology, Derrida and the Critique of Presence: A Poststructuralist Reading of Meister Eckhart”, The Heythrop Journal. 40 (1999), pp. 150-165.

上帝源是艾克哈特最抽象的概念，它試圖指稱的是基督教上帝形象背后或者說之外賦予上帝存在的神秘空間。艾克哈特寫道：“上帝自己永遠(yuǎn)不會(huì)往這個(gè)空間里看，一剎那都不會(huì)，只要祂還具備任何屬性，祂就從未看過……如果上帝看過哪怕一眼，祂就會(huì)失去所有神圣的名稱，也不再配得上祂的位格；如果祂想往里看，就要把這一切留在外面。”*Reiner Schürmann, Meister Eckhart, Bloomington: Indiana University Press, 1978, p.8.這意味著在上帝源這個(gè)空間里，一切名稱都是禁止的。艾克哈特引用的11世紀(jì)伊斯蘭神學(xué)家阿維森納(Avicenna)的話，或許可以幫助我們理解在上帝源里上帝何以必須保持無名狀態(tài)：“對(duì)于上帝這樣一種存在物，無物存在，也沒有任何物能與之相似?！?J. M. Clark, Meister Eckhart, London: Nelson & Sons, 1957, p.179.阿爾蒙德由此推論：“如果上帝源與我們所能命名或者思考的東西都根本不同，那么每一次命名的行為都只會(huì)把上帝源推向離我們更遠(yuǎn)的地方。”*Ian Almond, “Negative Theology, Derrida and the Critique of Presence: A Poststructuralist Reading of Meister Eckhart”, The Heythrop Journal. 40 (1999), p.153.這一點(diǎn)同樣適用于德里達(dá)的延異。延異是不得已而臨時(shí)性、策略性采用的名稱，它所指稱的力量實(shí)際上是無法命名的，因?yàn)樗c我們?cè)谡Z言和思想中經(jīng)驗(yàn)到的任何事物都有著根本的差異。上帝源既然無名，本體論神學(xué)授予上帝的性質(zhì)，諸如公正、慈悲、至善，在這個(gè)空間里就無法存在，我們就不能再把上帝的這些倫理性質(zhì)視為永恒的、先驗(yàn)的。用德里達(dá)的觀點(diǎn)來闡發(fā)艾克哈特，上述性質(zhì)都是所謂的超驗(yàn)所指(le signifié transcendantal)，都是人類語言創(chuàng)造出的幻象，并不具備實(shí)體性的存在。概念并沒有客觀的現(xiàn)實(shí)對(duì)應(yīng)物，概念的意義只存在于它在概念系統(tǒng)中與其他概念的差異。

上帝源不僅無名，而且無聲，它是一個(gè)非語言的空間。艾克哈特在一次布道時(shí)說，當(dāng)他住在上帝源里面的時(shí)候，“沒人問我往哪里去或者我在做什么。那兒沒有人可能問我……沒人問我從哪兒來或者去過什么地方。那兒沒人惦記我，因?yàn)檫B上帝都消失了”*J. M. Clark, Meister Eckhart, London: Nelson & Sons, 1957, p.184.。在上帝源這個(gè)空間里，沉默之所以是必然的，是因?yàn)槌聊挥谜Z言再現(xiàn)任何東西，就不會(huì)用人的概念侵犯任何東西，這樣上帝源就能保持其純粹。在這個(gè)靜寂之處，可能性還沒有變成現(xiàn)實(shí)性。上帝源先于上帝，就如同沉默先于語言。延異也是沉默的，德里達(dá)用a替換“差異”(différence)中的e，創(chuàng)造出différance這個(gè)詞，就是對(duì)語音中心主義傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)，a是沉默的，因?yàn)樵诜ㄕZ里面，它和e的區(qū)別無法用聲音表現(xiàn)出來，只能訴諸書寫。延異甚至超越了這種無聲的書寫(因?yàn)橛行蔚奈淖址?hào)仍會(huì)喚起語音的聯(lián)想)，成為一種無形的書寫，按照德里達(dá)的定義，一切創(chuàng)造差異的運(yùn)動(dòng)都是廣義的書寫，這種抽象的書寫是真正無聲的。延異也是非語言的，理解延異的最好辦法就是忘記它是詞。

上帝源的無分特性既指它內(nèi)部純?nèi)灰惑w，也指它對(duì)外部的事物不做區(qū)分。艾克哈特?cái)嘌?，在上帝源里，“最高的天使、蒼蠅和心靈”是同等的*Reiner Schürmann, Meister Eckhart, Bloomington: Indiana University Press, 1978, p.216.。上帝源是純一。艾克哈特解釋說：“靈魂在上帝源中得到凈化后就體會(huì)到了上帝，那時(shí)它不添加任何東西、不思考任何東西。純一是否定之否定。所有被造之物都天然包含了一種否定：它們否認(rèn)自己是其他物。但上帝擁有否定之否定。祂是純一，祂否定一切，因?yàn)樯系壑鉄o物存在?！?J. M. Clark, Meister Eckhart, London: Nelson & Sons, 1957, p.230.所以，任何進(jìn)入上帝源的東西都同樣沒有價(jià)值，沒有名稱，沒有屬性。上帝源無分的特性似乎與德里達(dá)的延異截然相反，因?yàn)檠赢愂莿?chuàng)造差異的力量，但延異理論針對(duì)的一個(gè)主要目標(biāo)是形而上學(xué)的在場(chǎng)思維，在場(chǎng)思維的特點(diǎn)便是將價(jià)值、名稱、屬性實(shí)體化，并以此為基礎(chǔ)建立二元對(duì)立和中心/邊緣的等級(jí)結(jié)構(gòu)。上帝源的無分特性從源頭上否定了這類區(qū)分的合法性，與解構(gòu)主義仍有相通之處。

上帝源的另一個(gè)重要特性是無為。艾克哈特說：“上帝工作，上帝源不工作。它無法工作，這里沒有工作可做。它從未考慮任何工作。上帝和上帝源的區(qū)別就在于工作和不工作?！?Reiner Schürmann, Meister Eckhart, Bloomington: Indiana University Press, 1978, p.216.如果作為宇宙終極源頭的上帝源是無為的，宇宙便不會(huì)有形而上學(xué)傳統(tǒng)所深信的目的(telos)，所以艾克哈特這里也挑戰(zhàn)了哲學(xué)和神學(xué)領(lǐng)域形形色色的目的論(teleology)。上帝源不僅無為，他物也不可能對(duì)它有所為。任何東西都不能改變它，它甚至不能成為思想的對(duì)象。然而，上帝源怎么可能創(chuàng)造宇宙呢？艾克哈特的答案是，上帝源雖然不會(huì)有意識(shí)地工作，內(nèi)部卻有一種自發(fā)的機(jī)制或者原則，他稱之為“涌溢”(ebullitio)，就像水在沸騰中上涌并溢出容器，上帝源也會(huì)最終從深淵中涌出，成為上帝和萬物。*Ian Almond, “Negative Theology, Derrida and the Critique of Presence: A Poststructuralist Reading of Meister Eckhart”, The Heythrop Journal. 40 (1999), p.158.但在西方的思想傳統(tǒng)中，艾克哈特的上帝源卻很獨(dú)特，它既非亞里士多德的靜態(tài)上帝(unmoving mover)，也不同于圣經(jīng)中不僅創(chuàng)世而且直接干預(yù)人世的動(dòng)態(tài)上帝。這種動(dòng)靜之間的中間狀態(tài)恰好與延異一致。德里達(dá)指出，正如différance的名詞后綴ance在法語中既可表示主動(dòng)，也可表示被動(dòng)，延異既不是簡(jiǎn)單的主動(dòng)，也不是簡(jiǎn)單的被動(dòng)，而像古希臘語的中間語態(tài)，同時(shí)包含了主動(dòng)和被動(dòng)。*Jacques Derrida, Marges de la philosophie, Paris: Editions de Minuit, 1972, p.9.從延異創(chuàng)造了差異來說，它是主動(dòng)的，但延異只是一種不可遏止的自發(fā)機(jī)制，因而又是被動(dòng)的。

艾克哈特在描述上帝源時(shí)陷入了一個(gè)不可擺脫的困境，這個(gè)困境也是德里達(dá)的困境：如何用有局限的語言呈現(xiàn)語言自身的局限，讓讀者通過語言的暗示瞥見超出語言表達(dá)能力的某種真實(shí)？更進(jìn)一步說，如果這種真實(shí)是語言所不能表達(dá)的，也是思想所不能思想的(思想也在語言中展開)，艾克哈特和德里達(dá)是如何獲取不能稱為知識(shí)的“知識(shí)”的？對(duì)于艾克哈特而言，如果上帝源無名、無聲、無分、無為，他是如何擺脫語言的羈絆，進(jìn)入這個(gè)自由的深淵的？他如何保證通過語言所描繪的圖景符合上帝源的“本來面目”？對(duì)于德里達(dá)而言，如果延異不是詞，不是概念，他是通過怎樣的途徑捕獲到它的，他被迫用語言形容的延異能否幫助我們理解延異“本身”？當(dāng)艾克哈特祈禱上帝幫助自己“擺脫上帝”時(shí)，已經(jīng)體會(huì)到了人不得不生活在有形世界的無助。德里達(dá)也深切感受到了解構(gòu)主義不可解決的難題。雖然“符號(hào)”是個(gè)形而上學(xué)的詞和概念，然而放棄這類“與形而上學(xué)同謀”的語言就意味著放棄“對(duì)這種同謀關(guān)系的批判”，因?yàn)槌诉@套語言，解構(gòu)主義再無別的資源。*Jacques Derrida, L’écriture et la différence, Paris: éditions du Seuil, 1967, p.413.

四、告別與回歸上帝

艾克哈特與德里達(dá)的親緣性使得他在德里達(dá)的“神學(xué)轉(zhuǎn)向”中扮演了重要角色，當(dāng)解構(gòu)主義的重心從解構(gòu)轉(zhuǎn)移到建構(gòu)(當(dāng)然仍沿襲了解構(gòu)的表述方式)時(shí)，否定神學(xué)成了德里達(dá)“無宗教的宗教”不可或缺的源頭。按照學(xué)者吉爾尼的看法，德里達(dá)是他所稱的“返神運(yùn)動(dòng)”(anatheism)的代表人物之一。*Richard Kearney, “Returning to God after God: Levinas, Derrida, Ricoeur”, Research in Phenomenology, 39 (2009) , pp.167-183.“返神”并不是簡(jiǎn)單否定無神論(atheism)，回歸有神論(theism)，而是既拋棄上帝又回歸上帝，拋棄形而上學(xué)因果性和神義論(theodicy)的上帝，回歸一個(gè)不再全知全能、完全陌生的上帝。列維納(Emmanuel Levinas)用法語詞adieu形象地揭示了這種新型的人神關(guān)系。Adieu(表示告別)由介詞à(表示靠近)和名詞dieu(意為“上帝”)構(gòu)成，人必須先與傳統(tǒng)的上帝概念告別，才可能重新回到上帝身邊*Ibid., p.168.?；蛘哂美茽?Paul Ricoeur)的話說：“只有偶像死去了，存在的象征物才能開始說話。”*Paul Ricoeur, “Religion, Atheism, Faith”, The Conflict of Interpretation. Evanston: Northwestern University Press, 1974, p.467.

對(duì)德里達(dá)來說，告別上帝需要借助否定神學(xué)的思路。在《救/除名》(“Sauf le Nom”)一文中，他提出，在這個(gè)后無神論的時(shí)代，我們只有拒絕注入確定的內(nèi)容，才能拯救“上帝”這個(gè)神圣的名稱。文章標(biāo)題已經(jīng)濃縮了他的觀點(diǎn)，sauf作為形容詞意思與動(dòng)詞“拯救”相關(guān)，作為介詞則表示排除。排除既有的關(guān)于上帝的觀念，我們才能從歷史的層層重負(fù)下將“上帝”這個(gè)名稱解救出來。這種通過拒絕命名上帝來維護(hù)上帝的策略和否定神學(xué)如出一轍。德里達(dá)甚至說，真正渴望上帝的人必定在無神論和有神論之間搖擺?！皩?duì)上帝的渴望”在“荒野中與極端的無神論相交”，這樣的無神論“總是見證了對(duì)上帝最強(qiáng)烈的渴望”，“和神秘主義一樣，否定式的話語總是有無神論的嫌疑”*Jacques Derrida, On the Name, Ed. Thomas Dutoit, Stanford: Stanford University Press, 1995, pp.36-37.。所謂“否定式的話語”(apophatic discourse)這里無疑指的是否定神學(xué)。德里達(dá)在此揭示了解構(gòu)主義、否定神學(xué)和無神論的復(fù)雜關(guān)系。他從不否認(rèn)解構(gòu)主義是某種意義上的無神論，但這種無神論并不反對(duì)上帝，而只是反對(duì)由各種上帝觀念構(gòu)成的傳統(tǒng)。

德里達(dá)認(rèn)為，回歸上帝首先是一個(gè)清空“上帝”這個(gè)概念的過程，懸擱所有從傳統(tǒng)繼承的前提、結(jié)論和心理期待，放棄所有的教義、儀式和制度，在舊上帝缺席之處為新上帝創(chuàng)造一個(gè)迎接的空間。但迎接新上帝并不意味著創(chuàng)造另一套前提、結(jié)論和心理期待，建立另一套教義、儀式和制度，這位新上帝如同艾克哈特的上帝源，是不可用任何概念限定和把握的，它是絕對(duì)的他者，它帶來的是絕對(duì)的驚訝，因?yàn)槲覀兊囊磺姓Z言、一切概念在它面前都會(huì)失效。德里達(dá)把這種向未來和他者敞開的心理結(jié)構(gòu)稱為“無宗教的宗教”。如果說“無宗教的宗教”中還存留著什么，那就是原初性的信仰(la foi)。信仰不同于宗教，它存在于一切宗教的核心和源頭?！皼]有任何宗教沒有承諾的行為?！?Jacques Derrida, “Faith and Knowledge”, Religion, Eds. Jacques Derrida and Gianni Vattimo. Cambridge: Polity Press, 1998, p.30.“如果沒有表示信任的行為，沒有某種宣誓，你不可能和他者對(duì)話。你試圖證明某件事的時(shí)候會(huì)怎么做？你會(huì)對(duì)另一方說：‘相信我。’即使你在撒謊，即使你在作偽證，你也會(huì)請(qǐng)求對(duì)方相信你?！嘈盼?，我在和你說話’就是請(qǐng)求信任的宣誓，這種信任不可能簡(jiǎn)化成一個(gè)理論的陳述，一個(gè)結(jié)論式的判斷，它打開了與他者交流的通道。”德里達(dá)把“這種承諾的普遍性，這種對(duì)未來的期待的普遍性，還有這種期待與公正之間的關(guān)系”稱為“彌賽亞精神”(messianicité)*John D. Caputo, Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida, New York: Fordham UP, 1997, p.22.。它不同于猶太教的、基督教的、伊斯蘭教的彌賽亞體系(messianisme)，以及這些宗教里面出現(xiàn)的特定的彌賽亞形象。

解構(gòu)主義神學(xué)與否定神學(xué)的相似性再度顯現(xiàn)出來。兩者都容易與無神論混淆，但它們從根本上說并非無神論。無神論在激烈否定包括上帝在內(nèi)的各種神的概念的同時(shí)，會(huì)把某種物質(zhì)性的或者以物質(zhì)性為基礎(chǔ)的東西作為新的信仰基礎(chǔ)。德里達(dá)和艾克哈特雖然抹掉了神學(xué)傳統(tǒng)中上帝的各種屬性，但他們并沒否定上帝本身，或者說沒有否定人期待上帝的心理結(jié)構(gòu)。即使艾克哈特希望擺脫上帝，只要他還向上帝禱告，信任的心理基礎(chǔ)就依然存在；即使德里達(dá)抽空了上帝的一切內(nèi)容，只要他還保留了上帝之名，他就依然為人類朝向某種絕對(duì)的他者留出了通道。

但我們卻無法說兩人的信仰是純粹的形式、毫無內(nèi)容。德里達(dá)的“彌賽亞精神”和艾克哈特的“上帝源”都曾被他們比喻為荒野。我們當(dāng)然可以把荒野理解為宇宙的終極狀態(tài)，但這個(gè)詞里始終出沒著一個(gè)幽靈，那就是摩西的荒野。或許兩人在有意無意地暗示，荒野只是一個(gè)中間狀態(tài)，或許存在某種超越語言和思想局限的智慧能最終把人引向迦南那樣的應(yīng)許之地。他們不愿放棄這個(gè)上帝這個(gè)傷痕累累的名字，原因或許在此？但無論如何，這種“空洞”的信仰至少代表了一種倫理立場(chǎng)。德里達(dá)指出，將普遍的“彌賽亞精神”固化為具體的“彌賽亞體系”就是“把特權(quán)賦予了眾多傳統(tǒng)中的一種，并且承認(rèn)了某個(gè)民族是上帝的選民，某種語言、某種原教旨主義是上帝所賜”，從而讓宗教變?yōu)橐环N壓迫的工具*Ibid., pp.21-23.。即使在一種宗教內(nèi)部，某種教義唯我獨(dú)尊也是常態(tài)，艾克哈特被指控為異端就是證明。所以，否定之路可以避免肯定之路的專橫、暴力和血腥，從而將我們引向信仰源頭的上帝，而不是膜拜權(quán)力塑造出來的某個(gè)偶像。從這個(gè)意義上說，神學(xué)的否定其實(shí)是倫理的肯定。

B565.5

A

1000-7660(2017)05-0064-07

李永毅，(重慶 401331)重慶大學(xué)外國語學(xué)院教授。

2011年國家社會(huì)科學(xué)基金西部項(xiàng)目“德里達(dá)與歐洲思想經(jīng)典對(duì)話研究”(11XWW007)

(責(zé)任編輯任之)