倪澤飛

貴州大學哲學與社會發(fā)展學院，貴州 貴陽 550025

初探康德對宗教功能的界定
——從法則(Law)與準則(Maxim)的區(qū)別談起

倪澤飛*

貴州大學哲學與社會發(fā)展學院，貴州 貴陽 550025

在對康德的傳統(tǒng)認識中，總是將康德的體系細分化，而核心總在于康德對于“理性”概念的剖析。但就康德對于“宗教”的理解，卻諱莫如深。本文從對康德的“純粹理性”的分析出發(fā)，試圖理解康德從“實踐理性”到“宗教”的轉渡。以此重新界定宗教在康德體系中的位置。

純粹理性；實踐理性；宗教；法則；準則

最近幾年，學界傾向于依據(jù)康德為自己制定的研究計劃，把其龐大的哲學體系處理為三個問題：一、我能夠知道什么？(形而上學)；二、我應該做什么？(倫理學)；三、我可以希望什么？(宗教)①。由此看來，康德的“三大批判”實事上并不與這三個問題一一對應。簡單的以“三大批判”概括康德的學說，在某種程度上：一方面抬高了《判斷力批判》的位置，另一方面降低了《純粹理性限度內的宗教》的重要性。更重要的是，對宗教研究者而言，從康德自定的計劃的框架中去理解其所述的“宗教”，或許是我們避免“誤解”的不二選擇——比如，把康德的宗教哲學簡單地看成其倫理學說的一部分②，這顯然不符合康德的本意。

一、純粹理性

康德以《純粹理性批判》和《實踐理性批判》兩本書的篇幅，詳細的區(qū)分了“純粹理性”和“實踐理性”。就此來看，對這兩個概念的充分把握是必要的。

康德的名言“人為自然立法”，可以說是對“我能夠知道什么？”在經(jīng)驗領域的一個最簡潔的回答。從中也可以說概括出了康德《純粹理性批判》一書的主要目的?？档抡J為，人所認識的自然，是通過“物自體”刺激，再加上人的反應而產(chǎn)生的表象(現(xiàn)象)。而就“物自體”而言，康德并不認為“物自體”能夠被人所認識。表象從感覺經(jīng)驗中產(chǎn)生，以人類的認識能力(先驗條件)為基礎?！叭藶樽匀涣⒎ā币庠⒅怂J識的自然以人的認識能力為準繩，即知識不能脫離經(jīng)驗的界限。

人的認識以經(jīng)驗為基礎，而經(jīng)驗以先驗條件而成為可能。這就意味著先驗條件決定著人的認識，從而回答了“我能夠知道什么”的問題?？档路治隽巳说恼J識過程，將其分為感性——知性——理性三個步驟，并逐一分析每個步驟的發(fā)生和其可能性。

(一)先驗感性論

感性認識是人類認識的第一階段。感性認識的對象是“物自體”的表象，而不是“物自體”本身，表象又被康德稱為感性直觀。在康德看來，以形而上學的認識邏輯，感性直觀分為質料和形式。感性直觀的質料是感覺材料——源于“物自體”的刺激，感性直觀的形式是直觀形式——人對刺激作出的反應，是一種人的認識能力?？档抡J為人具備兩種直觀形式：時間、空間。

就時空這兩種直觀形式，康德對其性質和功能進行了說明。分別為形而上學的說明和先驗的說明。時空這兩種直觀形式，就認識的主體人來說具有主觀性，對認識的客體表象來說它又具有客觀性。從角度來說，時空也被視為一種感性直觀，因此被康德稱為感性純直觀。時間使代數(shù)成為可能，空間使幾何成為可能，因此感性純直觀使純粹數(shù)學成為可能。

(二)先驗知性論

同感性直觀的劃分，康德將知性也分為兩部分：質料和形式。知性的質料是感性直觀，知性的形式是范疇。

對于知性的形式——范疇，康德也做了形而上學的闡釋和先驗的闡釋，以此來說明知性的先驗形式“是什么”和“如何可能”。

形而上學的演繹：知性將感性得來的結果(感性直觀)進行加工，康德認為它是人的一種邏輯判斷能力。因此范疇與形式邏輯的判斷關系逐一對應。

先驗演繹：在這里，康德使用了兩個版本，A版和B版。A版更偏重于從心里活動的角度進行論述。將知性的運作分解為“領悟”、“想象”、“概念”三個過程，最后凝結出認識的結果。B版為了克服主觀性，從“自我”的角度進行論述?？档抡J為只有通過“自我意識”，或者說只有認識到這些表象是“我的”，才能統(tǒng)覺出知性。知性對表象的判斷，使自然科學成為了可能。

(三)先驗理性論

康德將理性看做人的推理能力。傳統(tǒng)的經(jīng)典推理模式是三段論，有三類三段論，并且每一類都包涵了一個理性的最高理念。

直言三段論——靈魂——非主詞賓詞

假言三段論——世界——無條件前提

選言三段論——上帝——非部分整體

這些作為理性思維的最高概念便是“先驗理念”?？档抡J為，如果將先驗理念用于形而上學的討論，則無意義，批評之；如果將其用于知識系統(tǒng)的原則導向和道德體系的公設，肯定之。

先驗理念是人類理性的自我創(chuàng)作，符合三段式的上升趨向，卻不和任何感性直觀相符。將知性的先驗形式——范疇用于判斷先驗理念，就會產(chǎn)生先驗幻想。形而上學屬于超驗領域，不在經(jīng)驗的討論范圍內。

康德認為上帝證明有三個路徑：從具體經(jīng)驗上升到一個外在的最高原因，物理學——神學證明；從個別經(jīng)驗上升到一個必然存在的原因，宇宙論證明；從“上帝”的概念分析，得出上帝存在的證明，本體論證明。

康德認為本體論證明是這三類論證的基礎，而錯誤在于只能論證“上帝是一個是者”，而不是“上帝存在”。

人類認識能力的發(fā)揮是一個由低到高的漸進過程，理性作為最高的綜合，是一種自發(fā)的能動力量?！皩虻氖褂谩崩硇?，知識不脫離經(jīng)驗的范圍，理性是知識體系的指導性原則，肯定了“形而上學的原則”，為此康德試圖建立“未來形而上學”或“道德形而上學”，使形而上學成為可能。

二、實踐理性

如果說《純粹理性批判》以“純粹理性”作為研究對象，探索純粹理性的可能性和界限，那么《實踐理性批判》則以“不純粹的”理性作為研究對象，探討理性在道德實踐中的位置，亦即回答“人能做什么”。

康德認為，理性是人的一種自發(fā)的能動力量，如果不被任何事物約束的，就被稱為純粹理性。而自由在康德看來是指不受任何外在事物決定，以自身為目的。那么純粹理性意味著就是自由。同時康德也提出，道德實踐必須以純粹理性為基礎，意味只有在自由的前提下，實踐行為才有道德價值可言。

西方的倫理學傳統(tǒng)認為，人都有趨善避惡的意志?？档抡J為這種趨善避惡的善良意志就是一種自由意志。因為善良意志以善良為目的，而以自身為目的是自由。善良意志以自身為目的(否者是偽善，而不是真善)，以自身的目的而制定規(guī)律。這種善良意志的自律被康德稱為絕對命令，亦是康德所謂的“人為自我立法”。

絕對命令式直言命令，即“應該如此做”、“不應該如此做”。絕對命令具備合理性(完全按照理性的規(guī)則)、普遍性(普遍規(guī)律)、自足性(不假任何外在的條件規(guī)則)，因此被稱為是道德的判斷標準。

絕對命令作為道德律，完全依靠理性而建立。在此基礎上，康德由設立了道德公設以輔助道德實踐。

如果說道德律是完全依靠理性而建立，那么道德公設參考了感性的因素。

(一)自由意志

(二)靈魂不朽

(三)上帝存在理性宗教。上帝不是道德律的立法者和頒布者，是作為道德公設，輔助道德實踐的存在。宗教信仰不再是前提和基礎。理性第一，信仰第二；道德第一，宗教第二。

惡的由來。人具有“意志”和“意欲”兩種稟性。意欲中的“自覺”性接受意志的領導成為善良意志的“稟賦”，意欲中的“自發(fā)”性以趨樂避苦的“傾向”而不服從道德律，墮落成了“惡”，也就是基督教所謂的“原罪”?；浇痰淖饔镁驮谟谑谷藦摹白园l(fā)”性的“傾向”中解脫出來，從經(jīng)驗世界歸于與理智世界。

三、“實踐理性”向“宗教”轉渡之必要

回顧康德的著作，在《純粹理性批判》中，康德對有關宗教問題的論述，其主旨在于說明：對經(jīng)驗以外的事物進行認識都會陷入悖論，比如對“上帝存在”的各種證明③。也就是說，在康德的語境里，如果我們試圖對宗教有所認知，我們必須就宗教在“經(jīng)驗”中顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象而進行認識。而在《實踐理性批判》中，雖然康德把“上帝存在、靈魂不朽、自由意志”都設為人的道德行為得以完全成立的或直接或間接的前提條件；但是，“自由意志”與“靈魂不朽、上帝存在”在康德思維體系中的地位完全不同。其中，“自由意志”是道德行為的“自律”，而“靈魂不朽、上帝存在”只是“他律”；他認為，“意志的自律是一切道德法則和依據(jù)這些道德法則的義務的惟一原則”，而“他律是一切假道德的來源…上帝和不朽的理念僅僅是由這個法則所規(guī)定的意志的必然客體的條件”④。也就是說，“道德為了自身起見…絕對不需要宗教；相反的，通過純粹的實踐理性，道德是自給自足的”⑤。因此，宗教問題對康德而言：一方面絕不可能是傳統(tǒng)的神學問題，另一方面康德定義的倫理學的核心原則似乎也不需要“宗教”。如此一來，宗教對康德的意義到底是什么呢？康德說，“我們可以希望什么”這個問題需要“宗教”來回答，這是不是意味著，“宗教”就只是個我們藉此可以樂觀生活的“安慰”？

在《單純理性限度內的宗教》一書中，康德有這樣一段話：

無論在什么樣的準則下，人(即使是最邪惡的人)都不會以拂逆的方式(宣布不再服從)來放棄道德法則…如果他把感性的動機納入自己的準則，而不把道德法則放在心上，那么他就在道德上是惡的…因此，人是善是惡，其區(qū)別必然不在于其納入自身準則的動機的區(qū)別，而在于主從關系(準則的形式)，即他把兩者中的哪個作為另一個的條件。⑥

透過這段話，我們至少可以就其字面意思，發(fā)現(xiàn)兩點：第一，“準則”和“法則”不是指同一個事物；第二，在康德的體系中，判斷具體善惡的標準是——在“準則”中是把“感性動機”放在首要的位置，還是把“道德法則”放在首位。

暫且放下第一點，先就第二點而言，康德把“感性動機”與“道德法則”一并放進判定善惡的標準中，這也就意味著：康德在《單純理性限度內的宗教》中所談及的“道德”就不是《實踐理性批判》中那先天的“純粹道德”；相反的，這里所論及的“道德”是后天的、經(jīng)驗的、具體的。由此，我們不難推論，不管康德所謂的“宗教”是以怎樣的方式作用于“道德問題”，這個“宗教”必然是就康德而言最為現(xiàn)實的、具體的、經(jīng)驗的問題而被設置的。因此，康德似乎和我們開了個玩笑，“我們可以希望的”恰恰不是那超出經(jīng)驗的事物，反而是直接面向經(jīng)驗的。

如此一來，前文所提及的“第一點”，即“準則”和“法則”的區(qū)別也就清楚了：康德所謂之“法則”，是由人的先天的自由意志實現(xiàn)出來的，其本身亦是先于經(jīng)驗并不以經(jīng)驗為轉移而存在的，在康德的體系中，我們可以將其歸于純粹理性一塊；而“準則”恰恰是對“先天的道德法則”與“后天的感性動機”的進行經(jīng)驗考量的產(chǎn)物。因此，不同人可以有不同的“準則”，有些人在其準則中“道德法則勝過了感性動機”，因此他是善的；而有些人卻在其準則中讓“感性動機”占據(jù)了上風，因此他是惡的。

由此，我們又可以推論出三點：

第一，康德所謂的“善”，不是靜態(tài)的，而是實現(xiàn)出來的。只有在“感性動機”與“道德法則”的“斗爭”中實現(xiàn)的“善”才是真正的“善”。而未經(jīng)如是“斗爭”過程的善惡，只能是一種“傾向”⑦(predisposition/propensity)——“僅僅讓我們的族類所蘊含的善的種子不受阻礙地發(fā)展是不夠的，而且還必須與在我們里面起相反作用的惡的緣由進行斗爭…這個術語代表著英勇無畏的精神，并因此假設敵人”⑧?？傊档虏还苁窃谔幚韨€人的善惡問題，還是在處理共同體的善惡問題，他皆堅持了這一觀點。

第二，康德從“實踐理性”向“宗教”的轉渡，事實上就是從對純粹的“法則”的絕對肯定到對經(jīng)驗“準則”的現(xiàn)實考量。因此，這個“轉渡”的意義，事實上就是康德某種程度上向“現(xiàn)實”的“回歸”。就理論內部而言，這個“回歸”實現(xiàn)了康德從《純粹理性批判》中的“認知的經(jīng)驗”出發(fā)到《單純理性限度內的宗教》中的“實踐的經(jīng)驗”結束的回環(huán)；所以，進一步說，就其理論的外在評價而言，這個“回歸”足以改變人們對于康德學說的整體評價，某種程度上，黑格爾的辯證法是否真的是對康德學說的超越，這一問題，亦在此基礎上有了一種重新評估的可能。

第三，就宗教研究而言，當康德說“我們可以希望的”是“宗教”時，康德并非意指宗教乃是我們生活的“安慰劑”，而是說宗教在現(xiàn)實的經(jīng)驗生活中，能夠對我們獲得這場“善惡斗爭”的勝利起到重要的作用。當然，這個功用的具體內容有待我們進一步闡述。因此，我們至少可以說，康德對“宗教”的界定，多少是功能性的。

四、“宗教”功能的兩個層面

回到《單純理性限度內的宗教》的境遇，該書的前兩個部分似乎一直糾纏在個體的“善惡”問題，除了對圣經(jīng)做出一些充滿康德價值觀的解讀，鮮有涉及宗教。而在該書的第三部分，康德關注的焦點則發(fā)生了變化，提出了一個看似自相矛盾的觀點。他似乎試圖向我們表明：人作為個體，事實上是難以抵制“惡”的——使人導向惡的“危險…并不是離群索居的情況下來自其自身的粗野本性，而是來自其所處的關系或者聯(lián)繫之中的人”⑨?；叵肟档碌膶W說，難道康德是要完全否定其自身的學說？“善”的實現(xiàn)難道不應該首先出自個體自身內在的“自由意志”嗎？難道在“道德法則”與“感性動機”的斗爭中，“自由意志”無法保障“法則”的勝利嗎？

事實上，要解決這個問題，我們有必要重新回溯康德對“predisposition”與“propensity”這兩個詞的區(qū)分。在“善的傾向”中，康德用的詞是“predisposition”；而在“惡的傾向”中，康德用的是“propensity”⑩。從詞義上來看，“predisposition”作為種“傾向”并不會因為外在的經(jīng)驗環(huán)境而發(fā)生改變，是固有的、必然的；而“propensity”作為種“傾向”卻是在經(jīng)驗環(huán)境中被誘發(fā)的。因此，與他人相處的環(huán)境誘發(fā)出“惡”時，事實上使得作為個體的人互相成為了“惡的工具”?。如此一來，為了回歸個體內在的善，一個“向善”的共同體成為了必要。所以，康德并沒有否定“善”的實現(xiàn)應該出自個體自身內在的“自由意志”；反過來，恰恰是這樣一個“共同體”使得個體的人走出了誘發(fā)惡的“倫理自然狀態(tài)”，從而以一種共同遵守的形態(tài)克服“惡”，并實現(xiàn)內在的對于“法則”的遵循——“在這一意義上，康德把聯(lián)合成為一個倫理的共同體，稱之為我們人類的特殊義務，其特殊性就在于盡管每一個人都只服從于自己的私人義務，卻會偶然地一致趨向一種共同的善。”?

但是，什么樣的“共同體”能滿足這樣一個要求呢？康德的答案是：只有教會。在康德看來，其他世俗的“共同體”，主要的是“政治共同體”都“非常局限在人的感性本性的條件下”?。唯有教會的動機與目的，是不受經(jīng)驗的、感性的、世俗的約束的。具體而言，康德設想的“真正的教會”應該具備以下四個特點：第一，教會應具有普世性與單一性；第二，教會的性質應該是純粹的；第三，教會應置于自由原則之下；第四，其組織構架(憲章)是不變的?。言而總之，這四個特點都歸于一條原則，教會不應被世俗的、經(jīng)驗的事物所左右，即“自由的原則”。而“真正的宗教”即是建立在如是的由“真正的教會”體現(xiàn)出來的功能上的宗教。如此一來，康德所談論的宗教的第一個功能已然明晰，即宗教應該具有目的論意義上目的功效。也就是說，宗教應該成為統(tǒng)合“共同體”的指向；也因如此，對康德而言，“(真正)的宗教是唯一的”?。

與此同時，康德在這里也并沒有忽略宗教的其他面向，比如宗教儀式。但是，在這問題上，康德始終強調，宗教儀式的功能不能越出其作為手段的功能。

首先，康得認為，祈禱的真正精神應該是表達這樣的內心愿望：要讓自己的所作所為都使上帝滿意和愉悅。但是，把祈禱設想為一種內心形式的禮拜，并進而設想為神賜方式，就是一種迷信的。實際上，這種行為無異于向一個不需要向其表達內心期盼的存在者表達欲求，它既沒有履行上帝賦予我們的命令，也沒有向上帝表示尊重，而是企圖通過這種方法獲得上帝的賜福，其實質無異于與上帝進行祈禱與賜福的交易。

其次，在康得看來，到教堂作禮拜是教會所有成員應盡的義務，同時，每個人也可以籍此機會提高自身的道德修養(yǎng)。但是，在現(xiàn)實的宗教生活中，我們往往是把這種禮拜變成一種偶像崇拜的儀式，并使之與從上帝那里得到特殊的恩典聯(lián)系起來，這樣，不僅使每個人在教堂的禮拜變成無所作為的迷信活動，而且改變了這種儀式本身的性質，掩蓋了這種儀式單純的道德內涵。

最后，康得對彌撒、圣餐等宗教活動，也是持兩面的態(tài)度?？档谜J為，這類活動只有被理解為增進教徒之間的道德、情感的交流才是善的。但在現(xiàn)實生活中，這類活動常被看作是教會的特定儀式，并且是獲得上帝仁慈和賜福的手段。因此，這不僅是宗教迷信，而且也使僧侶階層企圖凌駕于世人之上，把這類活動當作人們專有的特權。

言而總之，不管是從“法則”到“準則”的轉渡，還是在此基礎上對宗教“功能”的詳盡辨析，康德在宗教問題上反而消解了其一貫的先驗、超驗特色，而就經(jīng)驗層面進行具體的展開。應該說，這一反差，是非常值得深思和尋味的。

[注釋]

①康德，李秋零，譯.致司徒林，選自《單純理性限度內的宗教》附錄.中國人民大學出版社，244-245.

②林進平，劉卓紅.宗教何以可能——從《單純理性限度內的宗教》看康德的宗教觀.世界宗教研究，2003(4)：43-50.

③康德，鄧曉芒，譯.純粹理性批判.人民出版社，455-504.

④康德，鄧曉芒，譯.實踐理性批判.人民出版社，4-35.

⑤Kant，translated by Theodore M.Greene & Hoyt H.Hudson，Religion within the Limits of Reason Alone.p.3.

⑥Ibid.p.31.

⑦Ibid.pp.21-27.

⑧Kant，translated by Theodore M.Greene & Hoyt H.Hudson，Religion within the Limits of Reason Alone.p.50.

⑨Ibid.p.50.

⑩Ibid.pp.21-27.

?Ibid.pp.88-89.

?陳家琪.倫理共同體與政治共同體——重讀康德的《單純理性限度內的宗教》.同濟大學學報，2008(2)：40-47.

?Kant，translated by Theodore M.Greene & Hoyt H.Hudson，Religion within the Limits of Reason Alone.pp.88-89.

?Ibid.pp.92-93.

?Ibid.p.98.

[1][德]康德，著，李秋零，譯.純粹理性限度內的宗教[M].中國人民大學出版社，2004.

[2][德]康德，著，鄧曉芒，譯.判斷力批判[M].人民出版社，2002.

[3][美]葛倫斯，劉良淑，譯.二十世紀神學介評[M].上海三聯(lián)書店出版社，2014.

[4]Kant，translated by Theodore M.Greene & Hoyt H.Hudson，Religion within the Limits of Reason Alone.

[5]林進平，劉卓紅.宗教何以可能——從《單純理性限度內的宗教》看康德的宗教觀[J].世界宗教研究，2003.4.

[6]陳家琪.倫理共同體與政治共同體——重讀康德的《單純理性限度內的宗教》[J].同濟大學學報，2008.2.

[7]倪梁康.關于“羞惡之心”的倫理現(xiàn)象學思考[J].南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學版)，2007.

倪澤飛(1985-)，男，漢族，河南淮濱人，貴州大學，碩士研究生在讀，研究方向：文化哲學。

B516.31；B

A

1006-0049-(2017)20-0051-03