劉文斌，王雅林

（1．清華大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院，北京100084；2．哈爾濱工程大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，哈爾濱150001）

社會(huì)學(xué)中國化內(nèi)涵的再認(rèn)識(shí)

劉文斌1，王雅林2

（1．清華大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院，北京100084；2．哈爾濱工程大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院，哈爾濱150001）

自19世紀(jì)末20世紀(jì)初社會(huì)學(xué)被引入中國以來，“中國化”（本土化）一直是學(xué)科發(fā)展過程中的重要議題。有必要批評(píng)兩種有關(guān)社會(huì)學(xué)本土化的理論觀點(diǎn)：一是認(rèn)為社會(huì)學(xué)作為一門科學(xué)學(xué)科，其理論具有科學(xué)的普遍性與規(guī)律性，因此本土化的意義并不大；二是一種類似于“壓迫—反抗”式的觀點(diǎn)，將社會(huì)學(xué)本土化視作各國家各民族在學(xué)術(shù)上對(duì)優(yōu)勢國家文化殖民或?qū)W術(shù)殖民的被動(dòng)反抗。中國社會(huì)學(xué)的本土化進(jìn)程是緊緊嵌入進(jìn)本國的政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r中的，并呈現(xiàn)出變動(dòng)性；此外，中國深厚的文明傳統(tǒng)也形塑了社會(huì)學(xué)在中國的獨(dú)特品質(zhì)，而且具有穩(wěn)定性。正是這“變動(dòng)——穩(wěn)定”的辯證關(guān)系，才能予以社會(huì)學(xué)中國化最好的詮釋。當(dāng)前，在新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與歷史機(jī)遇下，對(duì)生活的回歸可以成為社會(huì)學(xué)中國化的重要轉(zhuǎn)向。

社會(huì)學(xué)中國化；中國社會(huì)學(xué)；生活的回歸

一、問題的提出

費(fèi)孝通在其晚年一篇重要論文《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》中談到的一個(gè)核心議題就是中西學(xué)術(shù)資源融通問題。在文中費(fèi)老說：“中國社會(huì)學(xué)一直沒有特別刻意地去探討中國延續(xù)幾千年的‘心’、‘神’、‘性’等問題，在一定程度上，是由于現(xiàn)代社會(huì)學(xué)研究方法的制約。這些概念，不太容易運(yùn)用現(xiàn)代主流的社會(huì)學(xué)的方法去研究，某種意義上正是今天的社會(huì)學(xué)方法掌握不住、測算不了、理解不了的部分……今天社會(huì)學(xué)的一些方法，無法和古人進(jìn)行跨越時(shí)間和歷史的‘交流’，我們今天的社會(huì)學(xué)，還沒有找到一種跟‘理學(xué)’進(jìn)行交流的手段?！保?］15類似的表述在費(fèi)老晚年的作品中并不少見。費(fèi)孝通認(rèn)為，中國古代思想家們認(rèn)識(shí)事物、認(rèn)識(shí)社會(huì)的概念以及方法，與當(dāng)下的社會(huì)學(xué)（特別是實(shí)證主義傳統(tǒng)下的社會(huì)學(xué)）之間存有巨大的膈膜，這是作為后學(xué)應(yīng)予以克服的障礙。我們也可以認(rèn)為這是費(fèi)老給后學(xué)們出的一道“難題”——發(fā)源于西方文明的社會(huì)學(xué)如何與中國本土文化資源實(shí)現(xiàn)融通互補(bǔ)，生出自己的根。實(shí)際上，這是一個(gè)既老又新的“古今中西”問題，且“中西”問題更為根本。

說此問題“老”，是因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)自晚清傳入中國起，至今100余年的時(shí)間中（解放后一度中斷過近30年），有無數(shù)的仁人志士都在思考并親身實(shí)踐去解決這個(gè)問題，其最集中的表現(xiàn)就是“社會(huì)學(xué)中國化”這一綿延80多年的“學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)”。說它又“新”，是因?yàn)楫?dāng)下面臨的問題形態(tài)已經(jīng)與過去不可同日而語。一方面，從學(xué)科發(fā)展史來看，在20世紀(jì)初，社會(huì)學(xué)作為一門學(xué)科，無論在自有理論或研究方法層面等學(xué)科內(nèi)部視角，還是從學(xué)科制度與公眾認(rèn)同等外部視角，整個(gè)社會(huì)學(xué)在世界范圍內(nèi)都不太成熟；另一方面，從社會(huì)變遷的角度看，近代中國社會(huì)處于革命、改良、戰(zhàn)亂、政權(quán)交替、文化存廢與興革的復(fù)雜和危機(jī)環(huán)境中，彼時(shí)社會(huì)學(xué)作為“西學(xué)東漸”的一環(huán)，欲實(shí)現(xiàn)的更多是“救亡圖存”的政治目標(biāo)，并且體現(xiàn)出濃厚的實(shí)用主義色彩。而今，隨著現(xiàn)代化和全球化的推進(jìn)以及中國的強(qiáng)勢崛起，在對(duì)待中西問題上，中國社會(huì)學(xué)已經(jīng)轉(zhuǎn)為強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)自主性的實(shí)現(xiàn)以及拓展世界社會(huì)科學(xué)的發(fā)展空間。

然而，檢視既有的文獻(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)，學(xué)界對(duì)于“中國化”或“本土化”這一重要議題的研究似乎陷入或不以為意、主動(dòng)忽視（主要表現(xiàn)為視社會(huì)學(xué)為社會(huì)科學(xué)的一種，而社會(huì)科學(xué)又具有科學(xué)的普遍性與規(guī)律性，因此認(rèn)為本土化的意義就不大），或只見來回呼號(hào)而不見學(xué)術(shù)真實(shí)踐（只是強(qiáng)調(diào)需要建立中國本土、體現(xiàn)文化主體性的社會(huì)學(xué)，而未指明進(jìn)一步行進(jìn)的方向），或落入拾人牙慧、循環(huán)論述的窠臼。筆者以為這些顯然不足，我們還需要對(duì)社會(huì)學(xué)中國化有更深入的認(rèn)識(shí)。

在綜合前人相關(guān)研究的基礎(chǔ)之上，筆者認(rèn)為，“社會(huì)學(xué)中國化”的內(nèi)涵必須囊括兩個(gè)方面：其一，它直接或間接地以中國本土現(xiàn)實(shí)的社會(huì)問題為導(dǎo)向；其二，它對(duì)本國或本民族的文明/文化傳統(tǒng)有所體現(xiàn)。前者已經(jīng)為大多數(shù)學(xué)者所論述過，后者則是筆者想重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的。本文欲批評(píng)的是兩種有關(guān)社會(huì)學(xué)本土化的理論觀點(diǎn)：一是認(rèn)為社會(huì)學(xué)作為一門科學(xué)學(xué)科，其理論具有科學(xué)的普遍性與規(guī)律性，因此本土化的意義并不大；二是一種類似于“壓迫—反抗”式的觀點(diǎn)，將社會(huì)學(xué)本土化視作學(xué)術(shù)邊陲國家對(duì)優(yōu)勢國家文化殖民或?qū)W術(shù)殖民的被動(dòng)反抗。本文試圖說明的是，中國社會(huì)學(xué)的本土化進(jìn)程是緊緊嵌入進(jìn)本國的政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r中的，并呈現(xiàn)出變動(dòng)性；此外，中國深厚的文明傳統(tǒng)也形塑了社會(huì)學(xué)在中國的獨(dú)特品質(zhì)，而且具有穩(wěn)定性，正是這“變動(dòng)——穩(wěn)定”的辯證關(guān)系，才能予以社會(huì)學(xué)中國化最好的詮釋。

二、社會(huì)學(xué)中國化的歷程

“百年前，張之洞嘗勸學(xué)曰：‘世運(yùn)之明晦，人才之盛衰，其表在政，其里在學(xué)?！菚r(shí)，國勢頹危，列強(qiáng)環(huán)飼，傳統(tǒng)頻遭質(zhì)疑，西學(xué)新知亟亟而入。一時(shí)間，中西學(xué)并立，文史哲分家，經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)等新學(xué)科勃興”［2］1。社會(huì)學(xué)在中國便誕生于此一時(shí)期。然而，自初始起，中國社會(huì)學(xué)的命運(yùn)就注定在“中西”之間激蕩徜徉。以社會(huì)學(xué)在中國的開創(chuàng)作品——《群學(xué)肄言》為例，雖然它是嚴(yán)復(fù)迻譯斯賓塞的《社會(huì)學(xué)研究》而成，“但造句用詞，極富文學(xué)意味，無異于嚴(yán)氏本人著作”［2］12。其實(shí)不止造詞用句，在對(duì)斯賓塞思想的轉(zhuǎn)譯上，嚴(yán)復(fù)憑其深厚學(xué)養(yǎng)灌入了大量自己的思想，以回應(yīng)那個(gè)時(shí)代的迫切問題。

以嚴(yán)復(fù)為例，是想說明社會(huì)學(xué)在中國傳播伊始便具有的一個(gè)鮮明特征：時(shí)代為綱，中西并舉。而今，社會(huì)學(xué)已在中國走過了100余年的歷史，在這期間，人才輩出，學(xué)派林立，更為重要的是在不同的時(shí)段中國社會(huì)學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出不盡相同的特征。因此，對(duì)社會(huì)學(xué)中國化的歷程進(jìn)行一個(gè)分段式的分析也就顯得很有必要。既有的研究依據(jù)各自的標(biāo)準(zhǔn)與歷史事件節(jié)點(diǎn)，將中國社會(huì)學(xué)史分為不同階段。如韓明謨的發(fā)軔期（1891—1910年）、幼苗期（1911—1927年）、成長期（1928—1951年）、停滯期（1952—1978年）與恢復(fù)期（1979—至今）的五階段論［3］；閻明的劃分基本與韓明謨類似［4］；楊雅彬?qū)夥徘吧鐣?huì)學(xué)發(fā)展的階段則分為傳入期（1919年以前）、傳播期（1919—1927年）、成長期（1927—1937年）、建設(shè)期（1937—1949年）四階段［5］；還有包括鄭杭生、李宗克、緱文學(xué)等都做過三階段或五階段的劃分。本文依據(jù)中國近代以來的變革階段，將社會(huì)學(xué)中國化的歷程分為四個(gè)階段加以論述。在這四個(gè)不同的階段，社會(huì)學(xué)在中國的命運(yùn)、面臨的問題及表現(xiàn)形式等不盡相同，筆者試圖凸顯的是社會(huì)學(xué)中國化進(jìn)程中的“時(shí)代性”。當(dāng)然，這種分類并不是絕對(duì)客觀的：一是在不同階段之間社會(huì)學(xué)的發(fā)展亦具有相當(dāng)?shù)倪B續(xù)性；二是即使在同一階段之內(nèi)，中國社會(huì)學(xué)也可能在不同時(shí)期表現(xiàn)出迥然相異的風(fēng)格。

（一）晚清：融通與擔(dān)當(dāng)

社會(huì)學(xué)是作為“西學(xué)東漸”進(jìn)程的一部分被傳入中國的。誠如胡適與葉啟政等所言，自清代中葉以來，中國在軍事上的節(jié)節(jié)敗退與經(jīng)濟(jì)上的衰落崩潰，讓國人終于認(rèn)識(shí)到了西方國家的強(qiáng)大與自身實(shí)力的不濟(jì)。因此，為了救亡圖存與富民強(qiáng)國，晚清開始了其模仿和學(xué)習(xí)西方的過程。最早以洋務(wù)運(yùn)動(dòng)為代表，學(xué)習(xí)西方的科技（胡適曰“器物”），企圖通過“師夷長技以制夷”、“中體西用”來增強(qiáng)國力，并維持既有政治體制與統(tǒng)治形態(tài)；此后，國人發(fā)現(xiàn)單純學(xué)習(xí)西方的器物還不夠，它們的政治社會(huì)制度更為重要，更值得學(xué)習(xí)，康梁變法即是一例；再后來，隨著探索得深入，發(fā)現(xiàn)問題的根源在文化上，造成中西之間如此巨大差異的原因是思想、觀念、價(jià)值、終極意義等一些更深層次的不一樣，這種反思和批判在五四運(yùn)動(dòng)中達(dá)到頂峰。社會(huì)學(xué)的移入便是這一過程的典型。

對(duì)于這一階段的論述，大多數(shù)學(xué)者都以“傳入”、“輸入”、“移植”等詞來描述。確實(shí)，社會(huì)學(xué)產(chǎn)生于西方，用這類詞在語義上當(dāng)然沒錯(cuò)，不過一個(gè)易忽視的問題是：我們可能只強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)東進(jìn)的“外因”——社會(huì)學(xué)被動(dòng)的引入中國，而忽視“內(nèi)因”——本土社會(huì)土壤與文化資源的迎合。當(dāng)然這并不是說離開了西方社會(huì)學(xué)我們就可以發(fā)展出中國自己的社會(huì)學(xué)，而是說社會(huì)學(xué)在中國的興起絕對(duì)離不開中國本土社會(huì)和文化中的某些元素。社會(huì)方面，正如吳飛所說：“如果沒有中國社會(huì)亟待解決的問題，社會(huì)學(xué)這門學(xué)科就既沒有產(chǎn)生的可能，也沒有存在下去的必要?！保?］194文化方面，即使我們一直強(qiáng)調(diào)中、西文明具有截然不同的特征，但借用溫奇（Peter Winch）的“語言”、“規(guī)則”［7］等概念，我們可以認(rèn)為，無論是中國還是西方，在各自的觀念體系、認(rèn)知模式中都存在一些人類基本的共通之處。在當(dāng)時(shí)，明末清初以來的“實(shí)學(xué)”風(fēng)氣，便是“西學(xué)東漸”的文化思想土壤［8］86，實(shí)學(xué)源自孔孟儒學(xué)之經(jīng)世致用的傳統(tǒng)，崇尚“崇實(shí)黜虛”，提倡“實(shí)事求是”，反對(duì)明清占據(jù)社會(huì)主流的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)空談性理的一面，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的實(shí)踐性和實(shí)用性。梁啟超于1923—1924年作為講義的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中，就特別提到顏習(xí)齋和李恕谷的“實(shí)踐實(shí)用主義”［9］132－170。這兩位明末清初的大儒認(rèn)為，“在事物上求學(xué)問，則非實(shí)習(xí)不可”，并且講學(xué)問最重效率，“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”，“用世之心極熱，凡學(xué)問都要以有益于人生、可施諸政治為主”。無怪乎梁啟超認(rèn)為，習(xí)齋學(xué)風(fēng)，多務(wù)實(shí)際，少談原理［9］142。由此不難發(fā)現(xiàn)，明清實(shí)學(xué)頗有美國實(shí)用主義之風(fēng)，這對(duì)于傳統(tǒng)中國接納西方學(xué)術(shù)具有重大的引介作用。

在當(dāng)時(shí)，整個(gè)中國面臨的基本問題有三個(gè)：一是解救民族危機(jī)，二是尋求富民強(qiáng)國之道，三是與西方的關(guān)系如何相處。而康有為、梁啟超他們此時(shí)開始提倡“群學(xué)”、教授“群學(xué)”（如不少人認(rèn)為社會(huì)學(xué)在中國的開端就是由康有為開啟的，他在1891年于廣州“長興學(xué)舍”講學(xué)時(shí)，所教授的“經(jīng)世之學(xué)”下就有“群學(xué)”）。實(shí)際上，正如丁乙［10］、姚純安［11］等所言，康梁此時(shí)所謂的“群學(xué)”并非我們現(xiàn)在所說的“社會(huì)學(xué)”，甚至他們本身對(duì)舶來的社會(huì)學(xué)并不很了解。但重要的是，康梁覺得當(dāng)時(shí)的中國社會(huì)，在面臨內(nèi)憂外患的情況下，亟須變革，而要實(shí)現(xiàn)他們政治變革的重要途徑便是“合群立會(huì)”以及“群學(xué)”之倡導(dǎo)。正如梁啟超在《說群自序》中所說，“道莫善于群”、“群故通，通故智，智故強(qiáng)”?！叭褐?，群形質(zhì)為下，群心智為上”……“今欲振中國，在廣人才；欲廣人才，才有學(xué)會(huì)”?！叭暨`樂群之公理……則非洲、印度、突厥之覆轍，不絕于天讓?！雹倭簡⒊摹墩f群自序》最早刊于《時(shí)務(wù)報(bào)》第26冊，1897年5月12日；幾日后又刊于《知新報(bào)》第18冊，1897年5月17日。此轉(zhuǎn)引自丁乙《西方社會(huì)學(xué)初傳中國考》，載《社會(huì)學(xué)研究》，1988年第6期。

嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》中亦說：“天下源流溯源，執(zhí)因求果之事，惟于群學(xué)為最難。有國家者，施一政，著一令，其旨本以坊民也，本以懲弊也，而所期者每不可成，而所不期者常以忽至。及歷時(shí)久而曲折多，其厲害蕃變，遂有不可究詰者。是故不明群學(xué)之理，不獨(dú)率由舊章者非也，而改弦更張者，乃愈誤，因循鹵莽二者必與居一焉。何則？格致之學(xué)不先，褊僻之情未去，束教拘虛，生心害政，固無往而不誤人家國者也。是故欲治群學(xué)，且必先有事于諸學(xué)焉?！簩W(xué)治，而后能修齊治平，用以持世保民以日進(jìn)于郅治馨香之極盛也。”［12］

由此可以看出，社會(huì)學(xué)傳入中國，有著基于現(xiàn)實(shí)層面的考量，其指向的是當(dāng)時(shí)以康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)為代表的知識(shí)分子的政治訴求及社會(huì)改良的需要，這體現(xiàn)了那個(gè)時(shí)代學(xué)人們的擔(dān)當(dāng)。而在文化的融通方面，社會(huì)學(xué)作為一門非傳統(tǒng)學(xué)科，如果沒有本土思想的譯介轉(zhuǎn)化，是很難為當(dāng)時(shí)的人們所接受的。因此，在社會(huì)學(xué)傳入中國的過程中，一定存在著中西文化的相互解釋、轉(zhuǎn)化，這一點(diǎn)往往為后來的學(xué)者們所忽視。丁乙、韓明謨、楊雅彬、景天魁等人則在這方面作出了一定貢獻(xiàn)。他們的共同特點(diǎn)是都找到了第一代社會(huì)學(xué)人的一個(gè)重要思想來源——荀子的“群”思想。如楊雅彬指出嚴(yán)復(fù)在《群學(xué)肄言》的“譯余贅語”中，認(rèn)為東西方對(duì)社會(huì)的界說是冥合的［5］22。嚴(yán)復(fù)對(duì)西方的“社會(huì)”概念和中國古代的“群”概念之對(duì)比有云：“旬卿曰：‘民生有群’。群也者，人道所不能外也。群有數(shù)等，社會(huì)者，有法之群也。社會(huì)，商工政學(xué)莫不有之，而最重之義，極于成果。嘗考六書文義，而知古人之說與西學(xué)合。何以言之？西學(xué)社會(huì)之界說曰：‘民聚而有所部勒，祈向者，曰社會(huì)?！謺唬骸兀司蹠?huì)之稱也，從口有區(qū)域也，從部有法度也?！鲗W(xué)國界之說曰：‘有土地之區(qū)域，而其民任戰(zhàn)守者曰國?！謺唬骸畤盼幕?，從一，地也，從口以戈守之。觀此可知中西字義之冥合矣。”［13］24

在這段話中，我們可以看出，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為中國古代荀子等人的“群”思想與西方的社會(huì)概念是“合”的，中國的“國家”概念與西方也并無二致。嚴(yán)復(fù)刻意強(qiáng)調(diào)中西共通的一面；古今并用，可能是考慮使國人更容易接受陌生的西方的社會(huì)學(xué)知識(shí)體系，同時(shí)從中國文脈出發(fā)擴(kuò)展西方社會(huì)學(xué)知識(shí)體系，增加人文性方面當(dāng)然未認(rèn)識(shí)到“群”與“社會(huì)”的本質(zhì)差別，以及中國的家、國、天下同心圓的國家觀與西方的民族國家概念并不完全一致。

關(guān)于荀子的“群”思想，其在《王制》、《富國》篇都有論及，荀子有言：“人力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？日：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，力多則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物……故人生不能無群。群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”（《王制》篇）。荀子這段“合群論”的觀點(diǎn)，一是闡明了人類何以異于動(dòng)物——因人能合群；二是說明了人何以能群——有分有義；三是指明了只有通過“群”人類才能向前發(fā)展。荀子這一思想深得英國著名社會(huì)人類學(xué)家拉德克利夫·布朗（Radcliffe Brown）認(rèn)同，也難怪費(fèi)老一再提及布朗在1936年就曾論斷：社會(huì)學(xué)的老祖宗應(yīng)當(dāng)是中國的荀子，比法國的孔德、英國的斯賓塞要早2500年［14］?；蛟S布朗并非很嚴(yán)肅地下此論斷，但有一點(diǎn)很重要，中國的傳統(tǒng)文化一直對(duì)人文世界保有重視，特別是人際關(guān)系，而它與產(chǎn)生于西方的社會(huì)學(xué)之間的一些元素具有相似性。

此外，嚴(yán)復(fù)亦談到斯賓塞的《社會(huì)學(xué)研究》與中國古籍《大學(xué)》、《中庸》精義有相通之處。他在“譯余贅語”中說：“竊以為其書實(shí)兼《大學(xué)》、《中庸》精義，而出之以翔實(shí)，以格致誠正為治平根本矣。每持一義，又必使之無過不及之差，于近世新舊兩家學(xué)者，尤為對(duì)病之藥，雖引喻發(fā)揮，繁復(fù)吊詭，顧按脈尋流，其義未嘗晦也。其《繕性》（注：英文原文為‘Disipline’）以下三篇（注，即憲生、述神與成章此三篇），真西學(xué)正法眼藏，智育之業(yè)，舍此莫由。斯賓塞氏此書，正不僅為群學(xué)導(dǎo)先路也?！保?3］24

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，斯氏之書實(shí)兼《大學(xué)》、《中庸》之精義，這表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，斯賓塞認(rèn)為，社會(huì)生活必須用科學(xué)方法加以客觀研究，這與孔子的“士”必須通過分析問題取得學(xué)識(shí)（格物致知為根本），進(jìn)行修身，而后才適合于統(tǒng)治人民的思想是相近的。第二，斯賓塞提出變遷是在很長時(shí)間里發(fā)生的，是日積月累的結(jié)果，進(jìn)化論對(duì)突變持懷疑態(tài)度，而這與中庸觀是相近的。

另外，還有譚嗣同的“仁學(xué)”。譚氏說：“凡為仁學(xué)者，于佛書當(dāng)通《華嚴(yán)》及心宗、相宗之書，于西書當(dāng)通《新約》及算學(xué)、格致、社會(huì)學(xué)之書，于中國當(dāng)書通《易》、《春秋公羊傳》、《論語》、、《禮記》、《孟子》、《莊子》、《墨子》、《史記》，及陶淵明、周茂叔、張橫渠、陸子靜、王陽明、王船山、黃黎洲之書?！保?5］

總而言之，無論是康有為融合了小康大同說、佛教慈悲平等說、盧梭天賦人權(quán)說、基督教博愛平等自由說的“大同”思想，還是對(duì)西方政治、宗教、歷史、科學(xué)以及中國的儒學(xué)、墨學(xué)、史學(xué)、老莊及佛家思想均有所見解的譚嗣同創(chuàng)立的“仁學(xué)”，抑或是在迻譯西方思想家的著作時(shí)摻雜進(jìn)大量自己的觀點(diǎn)見解的嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”思想，都體現(xiàn)出他們這一代人對(duì)國家、民族的擔(dān)當(dāng)精神，以及他們穿梭、游走于中西之間并試圖融通中西思想之意，社會(huì)學(xué)即緣起于此。

（二）民國：繼承與深化

自“五四”和新文化運(yùn)動(dòng)之后，社會(huì)學(xué)在民國戰(zhàn)爭年代迎來了一個(gè)發(fā)展時(shí)期，涌現(xiàn)出一大批杰出的本土社會(huì)學(xué)家，展開了廣泛的社會(huì)調(diào)查；并且各大高校相繼成立了社會(huì)學(xué)系，建立了專業(yè)組織及學(xué)術(shù)刊物。此時(shí)社會(huì)學(xué)的蓬勃發(fā)展有三個(gè)條件的助力：一是對(duì)早一輩思想家們的繼承。主要表現(xiàn)在對(duì)康梁、嚴(yán)復(fù)及西方傳教士等人的學(xué)術(shù)和精神傳承兩方面。二是歐美國家的社會(huì)學(xué)。無論是在學(xué)科制度化還是知識(shí)的發(fā)展方面都日趨完善，而一批從海外留學(xué)回來的中國留學(xué)生將所學(xué)知識(shí)帶回國內(nèi)，躊躇滿志。三是當(dāng)時(shí)中國社會(huì)是一大片亟需學(xué)術(shù)“開荒”的土地。對(duì)于欲實(shí)現(xiàn)民族救亡、社會(huì)革命或社會(huì)改造的人來說，首先需要對(duì)中國社會(huì)有深入的了解，特別是不為傳統(tǒng)士人所重視的基層社會(huì)以及“沉默”、“無名”的大多數(shù)百姓，更需要借助社會(huì)學(xué)的力量以達(dá)至對(duì)其的認(rèn)識(shí)。

所以，種種內(nèi)因和外因交互融合，創(chuàng)生出社會(huì)學(xué)的“黃金年代”，在此期間涌現(xiàn)出大批優(yōu)秀的社會(huì)學(xué)作品。他們既有一定的中學(xué)功底，西方社會(huì)學(xué)理論知識(shí)亦相當(dāng)扎實(shí)；既對(duì)西方社會(huì)有所感受，又深諳中國現(xiàn)實(shí)國情。也正因?yàn)槿绱?，“社?huì)學(xué)中國化”的口號(hào)就是在此一時(shí)期提出的。1930年2月中國社會(huì)學(xué)社成立之時(shí)，孫本文便提出要建設(shè)中國化的社會(huì)學(xué)，“采用歐美社會(huì)學(xué)上之方法，根據(jù)歐美社會(huì)學(xué)家精密有效的學(xué)理，整理中國固有的社會(huì)思想和社會(huì)制度，并依據(jù)全國社會(huì)學(xué)實(shí)際狀況，綜合而成有系統(tǒng)有組織的中國化的社會(huì)學(xué)”，是中國社會(huì)學(xué)界“今后之急務(wù)”［16］18－19。在此期間更是涌現(xiàn)出中國社會(huì)學(xué)的三大學(xué)派：一是自俄國十月革命后伴隨社會(huì)主義思潮而引生的唯物史觀社會(huì)學(xué)；二是以吳文藻為代表的、在人類學(xué)調(diào)查和社區(qū)研究基礎(chǔ)上發(fā)展而來的社會(huì)學(xué)“中國學(xué)派”；三是以孫本文為代表的、強(qiáng)調(diào)文化與心理因素對(duì)社會(huì)之影響的社會(huì)學(xué)“綜合學(xué)派”［16］1－2。

這一階段是中國社會(huì)學(xué)發(fā)展史的“黃金時(shí)代”，并且對(duì)晚清以來中國知識(shí)分子在學(xué)術(shù)上的融通和擔(dān)當(dāng)精神有了進(jìn)一步的繼承和深化。以李大釗、瞿秋白為代表的唯物史觀社會(huì)學(xué)者，不僅僅將社會(huì)學(xué)視作一門學(xué)問，而且將它當(dāng)作認(rèn)識(shí)中國社會(huì)、改造中國現(xiàn)實(shí)和指導(dǎo)政治革命的思想武器；梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)理論試圖將中國傳統(tǒng)文化與西方的社會(huì)組織結(jié)合起來，以拯救失調(diào)的中國文化和社會(huì)；還有費(fèi)老極為推崇的潘光旦的“位育”概念，以及他自己的“差序格局”、“長老統(tǒng)治”等，都是極富解釋力和融通性的概念。此外，我們也許知道鄧中夏是早期中共著名工運(yùn)領(lǐng)袖，卻不一定知道他也是社會(huì)學(xué)教授；梁漱溟既被稱為最后一位儒者，也是鄉(xiāng)村建設(shè)的先驅(qū)。還有如景天魁列舉的“陶孟和的北平生活費(fèi)調(diào)查、李景漢的定縣調(diào)查、史國衡的企業(yè)調(diào)查、趙承信的社區(qū)調(diào)查等，他們既在中國社會(huì)學(xué)發(fā)展史上樹立了標(biāo)桿，又對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)實(shí)踐產(chǎn)生了積極影響”［17］。所以在此時(shí)期，一方面是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的殘酷：帝國解體、外強(qiáng)入侵、內(nèi)戰(zhàn)頻繁、家園遭致破壞；另一方面是社會(huì)思潮的洶涌：西方的民主與科學(xué)、蘇俄的社會(huì)主義、中國傳統(tǒng)文化等交織在一起，反而帶來了社會(huì)學(xué)在中國的蓬勃發(fā)展，并取得了在中國社會(huì)學(xué)史上頗為光輝的成績，無怪乎甚至有西方學(xué)者說，在二戰(zhàn)以前，中國是除歐美以后的世界上社會(huì)學(xué)發(fā)展得最繁榮興旺的地區(qū)［18］。

（三）改革開放前：貧瘠的土壤

解放后到改革開放前的大部分時(shí)間內(nèi)是“以階級(jí)為綱”或?yàn)橹鲗?dǎo)的歷史，中國社會(huì)學(xué)在解放后的頭幾年接受馬列主義改造之后，于1952年隨著學(xué)科改制開始被撤銷。“1957年在吳景超、陳達(dá)、陶孟和以及費(fèi)孝通等人試圖恢復(fù)社會(huì)學(xué)的努力未果之后，胡繩在全國人民代表大會(huì)第四次會(huì)議上做了《絕不允許資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)科學(xué)復(fù)辟》的發(fā)言，認(rèn)為只能堅(jiān)持馬列主義的社會(huì)科學(xué)，而恢復(fù)資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)科學(xué)，就是為資本主義打開復(fù)辟的道路”［19］27。也就是說，在一系列整風(fēng)、反右、文革等社會(huì)運(yùn)動(dòng)之中，將社會(huì)學(xué)與資產(chǎn)階級(jí)、資本主義劃上了等號(hào)，而作為社會(huì)主義國家的中國絕不容許出現(xiàn)資本主義的元素。此外，社會(huì)學(xué)也被認(rèn)為在根本觀點(diǎn)上是與歷史唯物主義對(duì)立的。所以，社會(huì)學(xué)在這一階段完全被中斷，一直到1979年才恢復(fù)。緱文學(xué)總結(jié)了社會(huì)學(xué)在此階段被撤銷的四大原因：“一是社會(huì)學(xué)自身的原因，未能將社會(huì)學(xué)與歷史唯物主義區(qū)分開來；二是中國對(duì)蘇聯(lián)高等教育體制的簡單模仿；三是毛澤東等中共主要領(lǐng)導(dǎo)人對(duì)孔德系社會(huì)學(xué)的負(fù)面看法；四是主流輿論界認(rèn)為社會(huì)學(xué)者的理論學(xué)說不能正確認(rèn)識(shí)中國社會(huì)”［20］53－54。

社會(huì)學(xué)在此一時(shí)期被中斷，然而至今我們依舊未對(duì)這一歷史事實(shí)保有足夠的敏感和關(guān)注。在研究中國社會(huì)學(xué)史的時(shí)候，大多數(shù)學(xué)者都將其一筆帶過，往往是介紹完解放前社會(huì)學(xué)的黃金發(fā)展時(shí)期之后，馬上就轉(zhuǎn)入1979年后恢復(fù)與重建階段去了。如此而言，我們?nèi)笔Я烁？乱饬x上的譜系學(xué)精神：“記錄事件的獨(dú)特性……關(guān)注伴隨每個(gè)開端的諸多細(xì)節(jié)和偶然事件，對(duì)事件的反復(fù)出現(xiàn)與斷裂保持敏感?！遍惷鞯?“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”（sociology of sociology）對(duì)我們很有啟發(fā)，即將社會(huì)學(xué)的發(fā)展本身視為一項(xiàng)社會(huì)事實(shí)，并借此考察其與政治經(jīng)濟(jì)、社會(huì)結(jié)構(gòu)的互動(dòng)關(guān)系?？上У氖?，閻明在以它來做理論工具分析社會(huì)學(xué)與中國社會(huì)的時(shí)候，不知有意還是無意，對(duì)社會(huì)學(xué)在中國的中斷時(shí)期并未給予足夠重視。我們需要思考的是：為什么一門存在了半個(gè)多世紀(jì)的學(xué)科在艱苦的戰(zhàn)亂年代沒有被禁制、在中西文化大辯論的時(shí)候沒有被舍棄，反而在新中國成立后卻遭到了廢除？上述緱文學(xué)舉的四個(gè)理由有點(diǎn)隔靴搔癢，缺乏文明視角的大局觀。比如，Pasternak在對(duì)費(fèi)孝通的訪談中就提到，費(fèi)孝通在多年以后回憶起1957年“向人民伏罪”時(shí)的心情，當(dāng)時(shí)那樣做，固然是為了減輕來自外界的壓力，但那時(shí)也的確認(rèn)為自己錯(cuò)了，并非完全是違背自己意志的懺悔，一個(gè)簡單的邏輯是：“如果我是對(duì)的，那么為什么所有的人都說我錯(cuò)了呢？！”［21］。從這里我們可以窺出，即使是反思性很強(qiáng)的社會(huì)學(xué)者，在當(dāng)時(shí)那個(gè)年代也無法逃脫階級(jí)斗爭“文明”所張開的巨網(wǎng)。其“文明”的影響并非止于社會(huì)學(xué)界，而是滲透進(jìn)社會(huì)的方方面面以及人的內(nèi)心。

（四）改革開放后：恢復(fù)與重建

自胡喬木于1979年在全國哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃會(huì)議籌備處召開的座談會(huì)上為社會(huì)學(xué)“正名”，爾后1979—1980年之交成立中國社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)研究所以來，中國社會(huì)學(xué)已經(jīng)恢復(fù)重建30多年。社會(huì)學(xué)的恢復(fù)重建與社會(huì)風(fēng)向的轉(zhuǎn)變有關(guān)，改革開放后，“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”取代了“以階級(jí)斗爭為綱”的政治口號(hào)，中國由一個(gè)政治高壓的社會(huì)環(huán)境開始逐步轉(zhuǎn)變?yōu)橐园l(fā)展經(jīng)濟(jì)、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的新社會(huì)風(fēng)尚，社會(huì)學(xué)也得以從之前的“資本主義代言者”、“歷史唯物主義的反對(duì)者”的罪名中解脫出來，并且在國家和黨的號(hào)召下致力于為實(shí)現(xiàn)“四個(gè)現(xiàn)代化”服務(wù)。

1979年以來，中國社會(huì)學(xué)在學(xué)科隊(duì)伍建設(shè)、研究領(lǐng)域的廣度和深度以及研究成果的數(shù)量和質(zhì)量方面，都取得了較為突出的成績。在本土化的努力上，也涌現(xiàn)出諸如“社會(huì)運(yùn)行論”、“關(guān)系（Guanxi）、人情、面子理論”以及“‘氣’與抗?fàn)幷巍钡日撜f。然而，這是否意味著我們已經(jīng)建立起了具有“中國味道”的社會(huì)學(xué)呢？或者按照應(yīng)星、李猛的說法：“中國社會(huì)學(xué)新的傳統(tǒng)已經(jīng)誕生了嗎？”［22］1答案或許不令人那么滿意。

這30年間，社會(huì)學(xué)的發(fā)展表面上有種類繁多的分支學(xué)科、數(shù)額龐大的科研經(jīng)費(fèi)、門類多樣的雜志期刊以及培養(yǎng)出越來越多的專業(yè)學(xué)生等，無不昭示著一片繁榮景象。然而，這種表面快速、多元化的發(fā)展卻日漸暴露出我們的“無根”狀態(tài)：我們總是疲于引入基于他國特定歷史經(jīng)驗(yàn)而形成的社會(huì)科學(xué)理論，急于參照此框架對(duì)我們的歷史現(xiàn)實(shí)進(jìn)行裁剪，急于按此標(biāo)準(zhǔn)對(duì)我們自身展開批判并美其名曰“反思”。與此同時(shí)，經(jīng)濟(jì)上的持續(xù)騰飛以及國力的強(qiáng)勢讓中華民族在世界舞臺(tái)上日漸突出，民族自信心也日益增強(qiáng)。這一“反”一“正”，互相強(qiáng)化，導(dǎo)致21世紀(jì)以來越來越多的學(xué)人開始頻繁地呼吁對(duì)西方理論進(jìn)行深刻反思；尋找學(xué)術(shù)主體性；構(gòu)建“中國話語”；根據(jù)中國的“理想圖景”，建立“中國研究范式”等。①對(duì)中國學(xué)術(shù)主體性呼喚的聲音在學(xué)界已日漸突出。相關(guān)研究參見鄧正來《中國社會(huì)科學(xué)的當(dāng)下使命》，載《社會(huì)科學(xué)》2008年第7期；鄭杭生《學(xué)術(shù)話語權(quán)與中國社會(huì)學(xué)發(fā)展》，載《中國社會(huì)科學(xué)》2011年第2期；張祥龍《中國研究范式探義》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第1期；吳飛《尋求現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)的成熟范式》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2015年第1期；楊光斌《豐裕中的思想貧困——兼論中國教育—科學(xué)管理體制的問題與出路》，載《中國社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2015年第1期；景天魁《中國社會(huì)學(xué)源流辯》，載《中國社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2015年第2期等。

三、社會(huì)學(xué)中國化的品格

中國社會(huì)學(xué)自晚清隨著“西學(xué)東漸”之風(fēng)傳入中國以來，歷經(jīng)興起、成長、中斷、重建的風(fēng)雨歷程，幾起幾落，命運(yùn)曲折而復(fù)雜。本質(zhì)而言，這也是西方學(xué)說與中國本土文化不斷互動(dòng)、搓揉摩蕩的過程，或者說是中、西、古、今不斷碰撞、糅合的歷程。在此過程中，除了如上一部分所陳述的社會(huì)學(xué)在中國的不同歷史階段呈現(xiàn)出不盡一致的發(fā)展特征，但同時(shí)縱觀整個(gè)歷史發(fā)展過程，其依然呈現(xiàn)出一些具有綜合性、穩(wěn)定性的性格特征。如孫本文在解放前出版的《當(dāng)代中國社會(huì)學(xué)》一書的“結(jié)論——回顧與前瞻”部分中，就對(duì)中國社會(huì)學(xué)前五十年發(fā)展的特征作了一個(gè)歸納：第一，注重實(shí)地調(diào)查與研究；第二，注重本國資料的分析與印證；第三，注重名篇巨制的迻譯；第四，注重社會(huì)學(xué)理論體系的探討；第五，注重新學(xué)說的介紹；第六，注重社會(huì)事業(yè)與社會(huì)行政的研究［2］。閻明則將中國社會(huì)學(xué)重建后十年的性格歸納為：主體性格、實(shí)用性格、群體性格、開放性格這四類［4］；葉啟政將社會(huì)學(xué)在中國的發(fā)展置于更廣闊的社會(huì)文化情境中來審視，認(rèn)為中國大陸和臺(tái)灣的社會(huì)學(xué)都具有實(shí)用、實(shí)證、移植、加工的性格［23］；緱文學(xué)則強(qiáng)調(diào)中國社會(huì)學(xué)在本土化歷程中形成了實(shí)用品質(zhì)、實(shí)證品質(zhì)、人文品質(zhì)與反思品質(zhì)的理論品質(zhì)。由此可以看出，從大處著眼，中國社會(huì)學(xué)是可以概括出一些前后一致的典型特征。根據(jù)既往研究，筆者從整體主義的視角出發(fā)，認(rèn)為中國社會(huì)學(xué)的性格特征主要有四個(gè)：移植性格、實(shí)用主義、整體主義、中西對(duì)比。需要說明的是，前三者已為大多數(shù)研究者所論，筆者則將重心放在第四者上。

（一）移植性格

中國社會(huì)學(xué)的移植性格，并非從其傳入時(shí)期就根深蒂固。以上論述中已經(jīng)說到，社會(huì)學(xué)被引進(jìn)中國不能忽視重要的內(nèi)部因素：本土社會(huì)土壤與文化資源的迎合。第一代社會(huì)學(xué)者們因其深厚的國學(xué)根基，在迻譯、引入西方社會(huì)學(xué)思想時(shí)，或者摻雜進(jìn)大量自己的思想觀點(diǎn)，或者將其放在中國文脈（如荀子的“群”思想）中去展開論述。而在民國時(shí)代的社會(huì)學(xué)發(fā)展時(shí)期，正如孫本文所總結(jié)的，其首要特征便是注重對(duì)中國現(xiàn)實(shí)情況做實(shí)地調(diào)查與研究［2］293。這些調(diào)查研究雖然沒有多少理論潤色，調(diào)查方法和技術(shù)較今天也更為簡單粗糙，但這一批社會(huì)學(xué)者們，帶著救國富民的責(zé)任倫理，滿腔熱誠，做出了至今都令人贊嘆的成績。社會(huì)學(xué)雖然是從國外移植進(jìn)來的，但此時(shí)的社會(huì)學(xué)者多把它當(dāng)作認(rèn)識(shí)社會(huì)、改造社會(huì)、撬動(dòng)現(xiàn)實(shí)的工具，體現(xiàn)的是米爾斯意義上的“學(xué)術(shù)藝師”（intel?lectual craftsman），而非“學(xué)術(shù)技師”（intellectual practitioner）的形象。

不過，社會(huì)學(xué)恢復(fù)重建以來，在向歐美學(xué)習(xí)、“補(bǔ)課”的過程中，卻也越來越陷進(jìn)移植主義的泥淖中。這種移植性格表現(xiàn)在兩方面：一是理論移植。我們將基于西方歷史經(jīng)驗(yàn)生成的社會(huì)理論不斷引入，并用其指導(dǎo)我們的學(xué)術(shù)實(shí)踐，甚至根據(jù)理論對(duì)我們的歷史經(jīng)驗(yàn)材料直接裁剪，而不經(jīng)過必要的反思和批判，不去考察它們背后的人心和文明基礎(chǔ)。二是方法移植。以渠敬東所謂的“方法主義”為代表，認(rèn)為只要找到恰當(dāng)?shù)姆椒?，便能夠發(fā)現(xiàn)和解析一切現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)及其歷史過程［24］。方法移植尤以實(shí)證社會(huì)學(xué)的統(tǒng)計(jì)方法為甚，其以看似價(jià)值中立、清晰、可計(jì)算等特點(diǎn)為社會(huì)科學(xué)者所青睞，但正如葉啟政所說，“統(tǒng)計(jì)概念并不是如實(shí)證社會(huì)學(xué)者們一向所以為的，可以超越特定時(shí)空場域而有著普遍且客觀的有效性。它是特定文化與歷史背景的孕生品，也是特定意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物，一直就沉重地負(fù)載著特定哲學(xué)人類學(xué)預(yù)設(shè)的觀念包袱?！保?3］171

（二）實(shí)用主義

在中國，實(shí)用主義最早由師從美國實(shí)用主義哲學(xué)大家約翰·杜威（John Dewey）的胡適在中國大力提倡，他那句“多研究些問題，少談些主義”被廣為傳頌。葉啟政強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)在中國自傳入起，因前期“國家集體危機(jī)意識(shí)”和后期“強(qiáng)烈的政治意理”的影響，一直就帶著實(shí)用主義的旗號(hào)前進(jìn)［23］8。緱文學(xué)認(rèn)為社會(huì)學(xué)在中國的傳入時(shí)期、發(fā)展時(shí)期、解放初期以及恢復(fù)重建后都呈現(xiàn)出實(shí)用主義的特點(diǎn)，但早期社會(huì)學(xué)的實(shí)用品質(zhì)是自發(fā)的、無意識(shí)的，而新中國成立后則是主動(dòng)地迎合特殊的政治背景和經(jīng)濟(jì)建設(shè)環(huán)境。閻明則認(rèn)為中國社會(huì)學(xué)在重建后表現(xiàn)出不單純?yōu)閷W(xué)術(shù)目的、注重調(diào)查社會(huì)現(xiàn)狀、解決實(shí)際問題、服務(wù)現(xiàn)行政策的實(shí)用主義性格，并且從問題取向、政策取向和經(jīng)驗(yàn)取向三個(gè)方面進(jìn)行了論說［4］，應(yīng)星也指出：“中國現(xiàn)代社會(huì)學(xué)‘經(jīng)世致用’的旨趣壓倒了‘格物致知’的旨趣?！保?］191

不過，實(shí)用主義的性格有著深厚的中國本土文化土壤的支撐。正如前面所提到的，明末清初以來的“實(shí)學(xué)”風(fēng)氣，一方面是“西學(xué)東漸”的文化思想土壤，另一方面導(dǎo)致中國學(xué)術(shù)本身也具有強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”和“實(shí)用”性的特征。

（三）整體主義

整體主義是中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)基本傾向，也是以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)價(jià)值體系的一個(gè)重要原則。道教主張“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，把陰陽相互依存、對(duì)偶互動(dòng)達(dá)致整體平衡當(dāng)作認(rèn)識(shí)自然和社會(huì)的出發(fā)點(diǎn)。儒家強(qiáng)調(diào)從人及其周邊關(guān)系來看待人之生命價(jià)值。但儒、道兩家都秉持著一種模糊的、渾然不分的整體主義思想。錢穆曾言“天人合一”是整個(gè)中國傳統(tǒng)文化思想的歸宿處?？梢哉f“合”的整體主義思想在中國傳統(tǒng)文化中根深蒂固，這種“合取進(jìn)路”為中國文化總體發(fā)展奠定了認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，并被歷代思想家奉為圭臬［25］。與之相對(duì)應(yīng)，西方文化中“分”的個(gè)體主義思維極其濃厚。這一方面是基于古希臘理性哲學(xué)主張主、客體二分，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)分析，進(jìn)而走上一條工具理性、科學(xué)主義的理路；另一方面也與中古時(shí)期希伯來人對(duì)超越性的一神論信仰，主張用一種人類中心的目的論模式征服世界和支配世界有關(guān)［26］。具體在社會(huì)學(xué)的發(fā)展方面，中西對(duì)比最明顯的就是亨廷頓的“文明的沖突”與費(fèi)孝通的“文明的共存”：前者代表典型的西方“分”的個(gè)體主義思維，強(qiáng)調(diào)不同文明之間的沖突和對(duì)抗；而費(fèi)孝通以其深厚學(xué)養(yǎng)，提出“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”的十六字箴言，主張文明的和諧共存，費(fèi)孝通的這一思想深具中國傳統(tǒng)文化韻味，“大同”也突出了整體主義之思想。

（四）中西對(duì)比

社會(huì)學(xué)中國化的進(jìn)程中另外一個(gè)相當(dāng)重要卻少被提及的品格特征便是強(qiáng)調(diào)中西之對(duì)比。中國和西歐最早在適應(yīng)各自物質(zhì)環(huán)境的過程中，因不盡相同的發(fā)展脈絡(luò)，而最終形成了各成體系又截然相異的文明。文明的不同，內(nèi)涵著中西政治制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、法律風(fēng)尚、生活方式、思維模式以及人心民情等諸多的不同。馬克斯·韋伯對(duì)資本主義的經(jīng)典考察便是一例。對(duì)于為什么那種理性的資本主義偏偏發(fā)生在西方這個(gè)問題，韋伯進(jìn)行了一個(gè)詳細(xì)、深入的文明史的比較考察，比如韋伯就將中國的文化特質(zhì)歸為“傳統(tǒng)主義”、“神秘主義”、“非理性”［27］18，而只有宗教改革后的西歐才引生出那種理性主義式的宗教倫理。單從韋伯這里我們就可以看出，中西文明/文化之差異甚大。

社會(huì)學(xué)從一開始由西方傳入中國起，中國的知識(shí)分子們就意識(shí)到這個(gè)巨大的問題。嚴(yán)復(fù)最早在《社會(huì)通詮》中就提及“東西二化，絕然懸殊”，正是因?yàn)橐庾R(shí)到中西絕然懸殊，才在文化保守主義和變法激進(jìn)主義之間徘徊游走。一方面，嚴(yán)復(fù)知道欲救國，一定要變，不變則亡；另一方面，如果急求變而枉顧中西之不同，不對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行創(chuàng)造性的改造與轉(zhuǎn)化，只求激進(jìn)的變法，就難以形成社會(huì)共識(shí)即新的基礎(chǔ)，難以凝聚民族人心，而最終也只能走向失敗。所以，嚴(yán)復(fù)的思想其實(shí)極具深度和洞察力，但在那個(gè)年代則顯得有些曲高和寡，而且至今其受重視的程度依然不如康梁等變法派。

此后，越來越多的思想家、社會(huì)學(xué)家都關(guān)注到中西之不同，并在各自的研究中都或詳或簡地展開了中西之對(duì)比。如李大釗認(rèn)為，“東西文明有根本不同之點(diǎn)，即東洋文明主靜，西洋文明主動(dòng)是也”［28］。梁漱溟在《中西文化及其哲學(xué)》中談道：“西方化是以意欲向前要求為其根本精神的……中國文化是以意欲自為、調(diào)和、持中為其根本精神的?！保?9］33他之所以開展鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，其根本目的在于重構(gòu)中國之文化。他認(rèn)為傳統(tǒng)中國是一個(gè)“倫理本位”與“職業(yè)分立”的社會(huì)［30］，沒有西方的“階級(jí)對(duì)立”與“社會(huì)組織”，因此，梁漱溟欲通過鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)在中國的倫理本位中創(chuàng)生出新的一倫——“個(gè)人相對(duì)組織或團(tuán)體”的一倫。在具體的社會(huì)學(xué)研究中，費(fèi)孝通的中國“差序格局”、西方“團(tuán)體格局”廣為人知，除此之外，《鄉(xiāng)土中國》中多有對(duì)中西方社會(huì)對(duì)比的描述［31］；瞿同祖在《中國法律與中國社會(huì)》指出，中國法律具有“差異性”，而西方法律具有“同一性”的特征等等［32］。

社會(huì)學(xué)恢復(fù)重建以來，雖然實(shí)證主義逐漸主導(dǎo)了中國乃至全世界的社會(huì)學(xué)研究，但仍有不少學(xué)者一再強(qiáng)調(diào)中西差異。費(fèi)孝通在晚年提出的“文化自覺”便是一例，《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》更是成為一篇經(jīng)典之作。在該文中，費(fèi)老鼓勵(lì)后學(xué)們深入挖掘中國自身的歷史文化傳統(tǒng)，在中國的現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中探索社會(huì)學(xué)的基本概念和基本理論，以擴(kuò)充整個(gè)世界社會(huì)學(xué)的內(nèi)涵［1］。文中費(fèi)孝通就舉例說“社會(huì)關(guān)系”這一最常用的概念就值得深入挖掘［1］11，恰好翟學(xué)偉用學(xué)術(shù)研究給予了回應(yīng)。翟學(xué)偉說：“中國人的關(guān)系與權(quán)力在理論和實(shí)踐上有一個(gè)基本特征，即它們在時(shí)間和空間上都是無限延伸的?！睋Q句話說，“關(guān)系沒有邊界，會(huì)引發(fā)處于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的權(quán)力也無法限定，它是擴(kuò)散的、廣泛的、可轉(zhuǎn)移的以及流通的；而西方的關(guān)系是有邊界的、清晰確定的”［33］。還有其他諸類含有中西對(duì)比色彩的研究，在此就不細(xì)說?？梢钥隙ǖ氖?，中西之對(duì)比一直在中國學(xué)術(shù)界中占有重要地位，它也推動(dòng)著無數(shù)學(xué)者不遺余力地砥礪向前。

四、總結(jié)與討論

回到本文前面提到的兩類關(guān)于社會(huì)學(xué)本土化的觀點(diǎn)上。我們以為，那種基于實(shí)證主義視角的科學(xué)觀，認(rèn)為社會(huì)學(xué)作為一門科學(xué)學(xué)科，其理論具有科學(xué)的普遍性與規(guī)律性，因此本土化的意義并不大的觀點(diǎn)，實(shí)則沒有考慮到不同國家地區(qū)的學(xué)術(shù)思想是基于特定的歷史社會(huì)背景沉淀而來，將它“放之四?！睒O有可能造成認(rèn)知上的偏差而不自知；另外一種將社會(huì)學(xué)本土化視為各國家各民族在學(xué)術(shù)上對(duì)優(yōu)勢國家文化殖民或?qū)W術(shù)殖民的被動(dòng)反抗的觀點(diǎn)，筆者以為確有道理但不夠全面。文明的特質(zhì)會(huì)潛移默化地影響它們各自社會(huì)學(xué)的性格特質(zhì)，誠如蘇國勛所言：“中國文化傳統(tǒng)看待社會(huì)，從來不是科學(xué)化的，不是社會(huì)學(xué)理論的視角，而是從廣義的社會(huì)生活（即人的生命）視角來看待社會(huì)的。如果說社會(huì)學(xué)研究的中心自轉(zhuǎn)移到美國后表現(xiàn)出行為科學(xué)化和工具——實(shí)證主義的特征……那么它在歐陸具有深厚文化傳統(tǒng)的主要國家（英、法、德等）則表現(xiàn)的是社會(huì)科學(xué)化（主要是社會(huì)人類學(xué)化）、政治哲學(xué)化、神學(xué)化的特征?！保?7］11?？梢哉f，文明的特質(zhì)對(duì)各地區(qū)社會(huì)學(xué)性格的塑造具有重要影響，這并不一定就是邊陲國家針對(duì)中心國家文化、價(jià)值觀、學(xué)術(shù)取向等的輸入而被動(dòng)地反“文化殖民”或“學(xué)術(shù)殖民”，而是在一定程度上說，深厚的文明傳統(tǒng)和文化基因?qū)е赂鲊鴮W(xué)術(shù)自發(fā)、自主的就具有這樣的品格。

本文一方面試圖論證作為一門生產(chǎn)知識(shí)的學(xué)科，社會(huì)學(xué)的本土化進(jìn)程是緊緊嵌入本國的政治、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r之中的，并且呈現(xiàn)出“變動(dòng)性”；另一方面，中國傳統(tǒng)文化中的人文主義、整體主義以及儒家重經(jīng)世致用等文明/文化傳統(tǒng)，是中國社會(huì)學(xué)舶來性格、實(shí)用主義、整體主義以及強(qiáng)調(diào)中西對(duì)比這四項(xiàng)性格特征形成的重要原因，并且這些性格特征具有“穩(wěn)定性”，正是這“變動(dòng)——穩(wěn)定”的辯證關(guān)系，才能予以社會(huì)學(xué)本土化最好的詮釋。

在當(dāng)前，可以認(rèn)為中國社會(huì)學(xué)至少受三種文化或意識(shí)形態(tài)的影響而呈現(xiàn)出復(fù)雜的品格特征：一是中國傳統(tǒng)文化；二是蘇俄與馬列意識(shí)形態(tài)；三是西方理性文明。中國傳統(tǒng)文化的最大特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)人文與道德倫理性，這在費(fèi)孝通、蘇國勛等人的著述里表現(xiàn)得非常明顯；蘇俄與馬列意識(shí)形態(tài)對(duì)中國的影響集中體現(xiàn)在解放后至改革開放前的時(shí)段里，社會(huì)學(xué)在中國的中斷，也與當(dāng)時(shí)中國的學(xué)科發(fā)展受蘇聯(lián)專家的援建影響有很大關(guān)系，甚至到今天，意識(shí)形態(tài)化的馬克思主義社會(huì)學(xué)依然存有余地；①這里說的只是僵化、教條的馬克思主義。實(shí)際上，馬克思主義本身的內(nèi)容極其豐富，其中包含著很多理解現(xiàn)代社會(huì)的真知灼見，相關(guān)的社會(huì)科學(xué)理論也極具深度，我們依然需要秉持著學(xué)術(shù)良知之心去理解、挖掘和創(chuàng)新馬克思主義學(xué)說。西方理性文明對(duì)中國社會(huì)學(xué)的沖擊則更大，社會(huì)學(xué)自誕生起便具有實(shí)證主義之性格，加之工具理性席卷全球，使得包括中國在內(nèi)的世界各地區(qū)的社會(huì)學(xué)都有工具——實(shí)證主義的品格特征，“它使這門學(xué)科擺脫歷史主義和整體論的思辨，從宏觀敘事轉(zhuǎn)向微觀行動(dòng)分析，重視量化研究的技術(shù)手段和程序設(shè)計(jì)，過度依賴經(jīng)驗(yàn)觀察和歸納推理的直觀性，也極大地簡化了對(duì)社會(huì)現(xiàn)象復(fù)雜性、多維性的理解”。

那么，社會(huì)學(xué)中國化進(jìn)一步的路徑在哪里？或者有哪些道路可以走呢？在我們看來，承繼著費(fèi)孝通“從實(shí)求知”以及傳統(tǒng)文化對(duì)人生活強(qiáng)調(diào)的一貫思想，王雅林之“生活論”的系列論述可以作為一條可欲途徑，對(duì)“生活”的回歸可成為社會(huì)學(xué)中國化的重要轉(zhuǎn)向。②王雅林的主要觀點(diǎn)是：賦予“生活”為社會(huì)科學(xué)的一個(gè)基石性概念，并且認(rèn)為“生活”是社會(huì)的本源和內(nèi)在核心結(jié)構(gòu)，要理解社會(huì)結(jié)構(gòu)和變遷，我們必須返回到對(duì)生活的研究當(dāng)中。相關(guān)論述見王雅林《從生活出發(fā)詮釋社會(huì)意蘊(yùn)——論費(fèi)孝通教授對(duì)社會(huì)學(xué)的重大理論貢獻(xiàn)》，載《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2012年第5期；《生活范疇及其社會(huì)建構(gòu)意義》，載《哈爾濱工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2015年第3期等。這里的“生活”主要有三層意涵：一是對(duì)“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”的超越。改革開放以來，國家的號(hào)召目標(biāo)從“以階級(jí)斗爭為綱”轉(zhuǎn)向“以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心”，而今，中國的經(jīng)濟(jì)已經(jīng)取得了舉世矚目的成績，但是人民的生活似乎并未如同經(jīng)濟(jì)那般飛速發(fā)展，反而涌現(xiàn)出大量的社會(huì)問題。因此，對(duì)“生活”的回歸應(yīng)是學(xué)術(shù)研究的重要轉(zhuǎn)向。二是對(duì)“日常生活”的超越。生活具有生命、活動(dòng)（行動(dòng)）和社會(huì)性這三種屬性，并且體現(xiàn)為物質(zhì)屬性和精神屬性、生活需要的生產(chǎn)活動(dòng)與滿足活動(dòng)、私人生活和公共生活、實(shí)然生活和應(yīng)然生活、現(xiàn)實(shí)生活和虛擬生活以及日常生活和非日常生活這六對(duì)范疇的統(tǒng)一［34］，在此基礎(chǔ)之上理解“生活”概念具有重大啟示意義。三是對(duì)“此時(shí)此刻”的超越性。在這個(gè)意義上，“生活”概念體現(xiàn)出歷史和文明的內(nèi)涵，生活并非憑空建立起來的，它是各種文明因素的交叉體現(xiàn)，對(duì)現(xiàn)實(shí)日常生活世界的關(guān)注，其眼界是延伸到過去、延伸到傳統(tǒng)，它要求我們具有歷史和文明的視角。

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The Re?understanding of Connotation of Sociological Indigenization in China

LIU Wen?bin1，WANG Ya?lin2
（1．School of Social Sciences，Tsinghua University，Beijing 100084，China；2．School of Humanities and Social Sciences，Harbin Engineering University，Harbin 150001，China）

Since sociology was introduced into China in the late 19th century and early 20th century，in?digenization has been an important issue in the development of the subject．This article criticized two view?points about the theory of sociological indigenization through document research．One is that the sociological theory has scientific universality and regularity as a scientific discipline，hence indigenization is not very meaningful．The other is a kind of view which is similar to the“oppression?resistance”．In this view，the nativ?ist illustrates that countries and nations resist cultural colonization or academic colonization of dominant coun?tries．This paper presents first，the process of the sociological localization is firmly embedded in the native po?litical，economic and social structure；second，the characters of sociology in different countries are shaped by their respective traditional civilization；last，at present，with the new social reality and the historical opportu?nity，it is an important turning point for the indigenization of sociology to return to life．

indigenization of sociology in China；Chinese sociology；the return to life

C913

：A

：1009－1971（2017）01－0050－10

［責(zé)任編輯：唐魁玉］

2016－11－22

劉文斌（1994—），男，江西九江人，博士研究生，從事勞工社會(huì)學(xué)、生活方式研究；王雅林（1941—），男，黑龍江齊齊哈爾人，教授，博士生導(dǎo)師，從事生活方式、社會(huì)理論研究。