陶淵明道教信仰及其相關(guān)詩(shī)文思想內(nèi)涵考論

詹石窗，程敏華

（四川大學(xué)道教與宗教文化研究所，四川成都610065）

陶淵明道教信仰及其相關(guān)詩(shī)文思想內(nèi)涵考論

詹石窗，程敏華

（四川大學(xué)道教與宗教文化研究所，四川成都610065）

陶淵明非宗天師道教，但對(duì)東晉神仙道教的思想及俢持之術(shù)則有一定接受。經(jīng)過了比較長(zhǎng)時(shí)間的修行體驗(yàn)，陶淵明最終形成了“委運(yùn)任化”的生命觀念。正確認(rèn)識(shí)陶淵明的思想信仰情況，對(duì)于全面認(rèn)識(shí)其人生道路及正確解讀陶氏詩(shī)文都有重要意義。

陶淵明；天師道；神仙道教

陶淵明與道教的關(guān)聯(lián)，南朝詩(shī)人張正見在詩(shī)歌中已有言發(fā)。唐宋以來(lái)，讀陶者更是眾說紛紜，或云其詩(shī)“多涉仙釋”[1]233，或以其比附仙人，導(dǎo)引了陶淵明道教信仰研究的先路。今人陳寅恪先生據(jù)陶淵明家世以追本溯源，進(jìn)而論定其在信仰上“舍釋迦而宗天師”，這種看法于數(shù)十年前可謂獨(dú)樹一幟。然而，學(xué)術(shù)界對(duì)于陳氏的觀點(diǎn)，至今聚訟難決，莫衷一是。而爭(zhēng)論的要點(diǎn)，大抵不出天師道范疇。鑒于此，本文擬從東晉社會(huì)狀況、陶淵明交游及其詩(shī)文創(chuàng)作等方面入手，對(duì)其道教信仰問題再作探討，以期推進(jìn)這個(gè)陶學(xué)疑難問題的解決。

一、陶淵明“宗天師”考辨

陳寅恪先生早在《魏書司馬叡傳江東民族條釋證及推論》中便對(duì)江東的溪族①“溪”與“奚”通，溪族即奚族。問題進(jìn)行過考證，認(rèn)為陶淵明血統(tǒng)屬于溪族，其家世信仰則為天師道教。1945年，陳先生在《陶淵明之思想與清談之關(guān)系》一文中，又作出“陶淵明之為人實(shí)外儒而內(nèi)道，舍釋迦而宗天師者也”[2]205的推論。

陳先生認(rèn)為溫嶠曾以“溪狗”言陶淵明曾祖陶侃，史書記載陶侃諸子多兇暴、虓勇，似善戰(zhàn)之溪人，且晉平吳后，曾有遷徙吳境內(nèi)少數(shù)民族之舉，則陶侃家族為鄱陽(yáng)郡溪族。陳氏對(duì)陶淵明出生溪族的推定，其解結(jié)之觿雖仍需推敲，但結(jié)論當(dāng)符合事實(shí)，《晉書·陶侃傳》有關(guān)其籍貫與風(fēng)俗的記載可資佐證[3]1782，唯其論陶淵明宗奉天師道教一事仍需商榷。茲舉有關(guān)事實(shí)，略加說明。

關(guān)于陶淵明家世信仰問題，陳氏言：《資治通鑒》義熙六年載殷闡說何無(wú)忌引兵拒盧循天師道軍隊(duì)，云“循所將之眾，皆三吳舊賊。始興溪子，拳捷善斗，未易輕也”，則盧循所將始興溪子乃為天師道徒。又言：《續(xù)搜神記》中疑為陶淵明“草創(chuàng)未定”本之《桃花源記》，著錄晉太元間捕魚人姓名為黃道真，具天師道教色彩，而黃氏為溪洞顯姓，則溪族夙為天師道信徒。另外，陳氏又舉“六朝天師道教信徒之以‘之’為名者頗多”的現(xiàn)象，言“陶侃后裔亦多天師道之名”，斷定其家族為奉天師道教之溪族[2]80～83。

陳先生雖孤明先發(fā)，卻不免疏漏。盧循所將部眾，據(jù)《晉書·盧循傳》記載，為孫恩亡敗后之余眾，而孫恩在起事之初八郡“一時(shí)俱起”，應(yīng)之者已達(dá)“數(shù)十萬(wàn)”[4]2632，兵眾可謂“大浪過江，泥沙俱下”，這就很難保證這支隊(duì)伍都信奉天師道。此后，晉將劉牢之領(lǐng)兵渡錢塘江，孫恩又“虜男女二十余萬(wàn)口，一時(shí)逃入?！盵4]2633，既然部眾是靠抓捕組成，他們能否都屬于天師道，這就更難說了。因此，“始興溪子”是否均“宗天師道”，這便成為疑問。且陶淵明居于廬江，若以“始興溪子”事推論其奉道事，實(shí)難于在空間上相吻合。

關(guān)于捕魚人姓名為黃道真，見于《續(xù)搜神記》本《桃花源記》，亦見于《太平寰宇記》卷一百一十八引南朝齊黃閔的《武陵記》[5]2380。今人汪紹楹據(jù)《武陵記》中有“昔有臨沅黃道真”及“陶潛有《桃花源記》”之言，推斷《搜神后記》本成書在陶淵明后，認(rèn)為：“此漁人姓名，當(dāng)因陶記附會(huì)而成。本書此處夾注，當(dāng)又系后人據(jù)《武陵記》增入?！盵6]5汪氏考鏡源流，論定此篇系后人附會(huì)之作，頗為精準(zhǔn)。據(jù)此看來(lái)，以此篇來(lái)解釋溪族的天師道信仰問題，即顯得不靠譜了。

關(guān)于六朝人以“之”為名事，今查檢道教內(nèi)外文獻(xiàn)，知其時(shí)名中帶“之”字的人，信佛、信道或與之無(wú)關(guān)涉者皆有之。由此，姓名取“之”，并不能“代表其宗教信仰之意”。對(duì)此問題，胡適與楊聯(lián)陞兩位先生曾有討論，認(rèn)為六朝人名中的“之”字，是從單名變雙名過程中有意增入的一個(gè)無(wú)意義尾聲字[7]297～303，這進(jìn)一步說明姓名中有“之”字也無(wú)法作為其天師道信仰的合理證據(jù)。

從東晉天師道教特點(diǎn)入手考察，同樣可以發(fā)現(xiàn)歷史事實(shí)與陳先生觀點(diǎn)相左。史稱天師道在形成之初以鬼道教民，立祭酒之位以領(lǐng)部眾，“以《老子》五千文，使都習(xí)”；重符箓禱祝，“教人叩頭思過，因以符水飲之”；為道之法，同于太平道；另又“加施靜室，使病者處其中思過”，請(qǐng)禱作三官手書，分別禱于天、地、水三官，“病者家出米五斗以為?！盵8]264。至東晉，天師道雖有發(fā)展，并逐漸深入到了上層社會(huì)，使“東土豪家及京邑貴望，并事之為弟子”[9]2445，但在法術(shù)上基本仍以符水祈禱為主。如杜昺“受治為正一弟子”，《洞仙傳》云：“昺每入靜燒香，能見百姓三、五世禍福，說之了然。章書符水，應(yīng)手即驗(yàn)?！盵10]2423再如，王氏“世事張氏五斗米道”[11]2103，《魏書·僭晉司馬叡傳》載孫恩叛軍來(lái)襲時(shí)，王凝之稽顙于道室“請(qǐng)大道出兵”，“指麾空中，若有處分”[12]2106?！妒勒f新語(yǔ)·德行》篇又載：王子敬因?yàn)椴『V，而上章首過，“與郗家離婚”[13]23。這些記載都說明，實(shí)施符箓禁厭法術(shù)與召神剋鬼儀式乃是由五斗米道演變而來(lái)的天師道的基本宗教特色，而觀史籍記載，陶侃家族并無(wú)此類行為。故而，判定陶淵明宗天師道教，實(shí)在缺乏充足依據(jù)，在邏輯上無(wú)法成立。

二、陶淵明受神仙道教濡染考述

值得注意的是，陶淵明雖非宗天師道教，卻為后世信道者所追慕。如金丹派南宗祖師白玉蟾的《橘隱記》云：“太微之宮，室宿之星，化而為柳，柳之聲，柳之奧，呼黃鸝，入紫鷲，垂垂裊裊然淡煙疏雨之間，其間則有五柳先生?！盵14]744其中的“五柳先生”即陶淵明，這在學(xué)界幾乎人所共知。再如“全真七子”之一的劉處玄于《述懷》中云：“真崇至道，與世顛倒。歸去淵明，先游蓬島。趖了輪回，仙鄉(xiāng)無(wú)惱?！盵15]109其中“歸去淵明”用的是陶淵明寫《歸去來(lái)兮辭》的典故。就句法而論，“歸去淵明”即是“淵明歸去”的倒裝。歸去何方呢？下文告訴我們?yōu)椤跋舌l(xiāng)”。在劉處玄心目中，陶淵明就是一個(gè)到達(dá)仙鄉(xiāng)的人。既然能夠到達(dá)仙鄉(xiāng)，那么陶淵明肯定修煉有素，可算仙班一員了。

南宗道教與全真道為何如此贊賞陶淵明？筆者以為這與陶淵明在思想上多受神仙道教濡染有密切關(guān)系。

所謂“神仙道教”，系魏晉時(shí)期勃興的一大道教脈系。在漢末正一盟威之道（即俗稱之五斗米道，魏晉時(shí)期名為天師道）、太平道等民間道教廣泛流行之際，原先頗有影響的黃老道有一派通過汲取傳統(tǒng)文化諸多養(yǎng)分而逐漸演變?yōu)樯裣傻澜?，這個(gè)道教脈系既包括了以葛玄、鄭隱、葛洪為代表的金丹道，也包括以魏華存、許穆、楊羲為代表的上清派等。與民間道教那種主要在下層社會(huì)活動(dòng)的情況不同，神仙道教主要影響于上層社會(huì)。在方術(shù)方面，神仙道教對(duì)漢末民間道教以符水咒說為人療病的方式相當(dāng)排斥，而主要倡導(dǎo)并且積極進(jìn)行金丹修煉和服食實(shí)踐。與此同時(shí)，包括存想、胎息等諸多生命修煉法門也被神仙道教吸納和廣泛應(yīng)用。在組織方式上，神仙道教相對(duì)比較自由，當(dāng)時(shí)尚無(wú)出家道士與居家道士的分別，信奉神仙道教者既可娶妻生子，也可參政做官；不愿做官時(shí)，又可歸隱山林。對(duì)此，葛洪在《抱樸子內(nèi)篇·明本》中曾言及：“上士得道于三軍，中士得道于都市，下士得道于山林。”[16]187按葛氏說法，上士與中士、下士都屬于“仙藥已成，未欲升天”者，但上士與中士“雖在三軍，而鋒刃不能傷，雖在都市而人禍不能加”[16]187；至于下士，何以要在山林？那是因?yàn)椤拔醇坝诖恕?，可能受到意想不到的傷害，因此需要暫時(shí)躲避。但無(wú)論如何，神仙道教對(duì)從政者、從文者以及退隱山林的士族皆持開放的態(tài)度。經(jīng)過葛洪的理論改造后，神仙道教對(duì)上層士族社會(huì)產(chǎn)生巨大影響力。東晉以來(lái)，大批知識(shí)分子紛紛加入神仙道教行列，有許多隱士由于思想旨趣上的相互契合，也對(duì)神仙道教發(fā)生興趣，其中有些人甚至成為神仙道教信徒，例如孫登就是這樣一位隱居修道者①詳見《晉書》卷九四《孫登傳》，又見《世說新語(yǔ)》卷下《棲逸第十八》注引《魏氏春秋》。，另有董京、張忠、孟欽、任敦等人②以上諸人，《晉書》卷九四、九五以及《三洞珠囊》等有其傳記資料。也有與孫登類似的隱居修道生活，他們的思想傾向與所修道術(shù)基本上都出于神仙道教。陶淵明生活于這樣的社會(huì)文化背景中，受到神仙道教影響，是不足為奇的。

顧名思義，神仙道教的思想特點(diǎn)就在于“神仙”二字。該道教脈系“堅(jiān)信神仙實(shí)有、仙人可學(xué)、長(zhǎng)生能致、方術(shù)有效”[17]68，關(guān)于這些特點(diǎn)，葛洪《抱樸子內(nèi)篇·論仙》中有充分資料可以證明。該篇針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)存在的一些疑惑，從多個(gè)側(cè)面闡述神仙的存在，并且指出了種種修煉成仙路徑。不僅如此，葛洪還在漢代流行的《列仙傳》基礎(chǔ)上，撰寫了《神仙傳》。他廣泛搜羅各種神仙故事，為當(dāng)時(shí)的神仙道教修行者提供“范例”，從中可以看到古代神仙道教所追求的“仙境”。這一點(diǎn)，在陶淵明詩(shī)作里可以找到思想影響的蹤跡。例如其《桃花源詩(shī)》云：

奇蹤隱五百，一朝敞神界。

淳薄既異源，旋復(fù)還幽蔽。

借問游方士，焉測(cè)塵囂外？

愿言躡輕風(fēng)，高舉尋吾契。

詩(shī)中一個(gè)“隱”字恰恰反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)許多知識(shí)分子歸隱山林的情形，“奇蹤”一語(yǔ)說明隱士們行蹤奇特，與俗世人頗相異。至于“五百”，乃言隱士行蹤隱沒時(shí)間之久。下一句中的“神界”，即神仙道教追求的仙境，“一朝敞神界”表明神界突然在一天敞開、顯露了出來(lái)。這種保持著純樸風(fēng)情的神仙境界與世俗顯然不同，或許是難于被接納或者為了回避干擾，于是在不久之后又幽閉隱潛起來(lái)。敘說至此，詩(shī)人發(fā)問：如何找到那種回避世俗塵囂的美妙境地呢？答案就是“躡輕風(fēng)”，亦即飄搖上升天界。緊接著，末句又用“高舉”來(lái)點(diǎn)染和強(qiáng)調(diào)上升指向，充分顯示了作者追求神仙世界的理想。

再看《桃花源記》，我們也可以追尋到作者仰慕神仙道教境界的思緒。該篇記捕魚人誤入桃花源云：“山有小口，髣髴若有光，便舍船從口入。初極狹，才通人，復(fù)行數(shù)十步，豁然開朗。土地平曠，屋舍儼然，有良田、美池、桑竹之屬，阡陌交通，雞犬相聞?！贝硕蜗葦⒄f進(jìn)入桃花源勝境的路徑，謂山前有一“小口”可以進(jìn)入，但這個(gè)通道口很狹窄，要進(jìn)入并不容易。進(jìn)入之后，感覺里面虛空廣大，有雞犬人家，視之與人間無(wú)異。這些跡象顯示，陶淵明心目中的桃花源，乃具有洞天仙境的特質(zhì)。所謂“洞天”，即山中洞室通達(dá)于上天。神仙道教認(rèn)為：求道者居于洞天修煉，進(jìn)而禱告上界，方可得道成仙。東晉《道跡經(jīng)》記載，洞天多在五岳及名山中?！墩嬲a·稽神樞》篇謂，諸洞天有洞門如“小穴”，其內(nèi)“日月之光既自不異”，猶有“宮室”“原阜垅偃”，與外無(wú)別。信道者經(jīng)祈請(qǐng)得以進(jìn)入。不過，也有凡人誤入其中者，“人卒行出入者，都不覺是洞天之中”[18]356～374。對(duì)比一下，可以發(fā)現(xiàn)《桃花源記》的故事與《真誥》等道經(jīng)描述的情形頗為相似，從中不難找到其神仙道教境界傳說的印記。

陶淵明受神仙道教熏陶，從其族人信仰及其交往情況也可得到旁證。東晉神仙道教注重個(gè)人修習(xí)，強(qiáng)調(diào)遠(yuǎn)跡人間，靜隱山林。葛洪《抱樸子內(nèi)篇》言：“為道者必入山林?！盵16]187顏延之《庭誥》亦云：“為道者，蓋流出于仙法，故以煉形為上……煉形之家，必就深曠。”[19]2637陶之叔父陶淡“好導(dǎo)養(yǎng)之術(shù)，謂仙道可祈。年十五六，便服食絕谷”，“于長(zhǎng)沙臨湘山中結(jié)廬居之，養(yǎng)一白鹿以自偶”[4]2460，從弟敬遠(yuǎn)“遙遙帝鄉(xiāng)，爰感奇心，絕粒委務(wù)，考槃山陰。淙淙懸溜，暖暖荒林，晨采上藥，夕閑素琴”[20]375。其家族這些成員，服食絕谷、隱形深林，所修之術(shù)大體上屬于神仙道教。

此外，另有劉驎之，也與神仙道教關(guān)系密切。劉驎之即劉子驥，《太平御覽》卷五百四引《晉中興書》記其“好游于山澤，志在存道，常采藥至名山，深入忘返”，曾見澗有石囷，或說其中“皆仙方秘藥，驎之欲更尋索，終不能知”[21]2300。《晉書·劉驎之傳》言其與光祿大夫南陽(yáng)劉耽同族。余嘉錫先生《世說新語(yǔ)箋疏》引陶淵明《孟嘉傳》關(guān)于劉耽與孟嘉“同在溫府”之言及“淵明從父太常夔嘗問”孟嘉于劉耽之事，推論“淵明與耽世通家，宜得識(shí)驎之”[22]658。參照《桃花源記》中關(guān)于劉驎之聞桃源傳說欲尋終而不得、不久病卒的詳細(xì)記載，筆者以為余氏之說可信。陶淵明與陶淡為族親，與敬遠(yuǎn)“匪但親友，父則同生，母則同母”，“相將以道，相開以顏”[20]376，又識(shí)得劉驎之，這也反映陶氏所濡染的主要為神仙道教。

三、陶淵明奉道之事考析

東晉神仙道教發(fā)展興盛，陶淵明身處其氛圍中。故而，其作品多寄托奉道意愿。如《讀山海經(jīng)》詩(shī)，引郭璞注文，述仙境言“亭亭凌風(fēng)桂，八干共成林”，敘長(zhǎng)生之愿言“赤泉給我飲，員丘足我糧。方與三辰游，壽考豈渠央”，表達(dá)其對(duì)神仙信仰的認(rèn)同?！蹲x山海經(jīng)》其三云，“恨不及周穆，托乘一來(lái)游”，直言對(duì)仙境的期許?！都缽牡莒o遠(yuǎn)文》中亦云，“淙淙懸溜，暖暖荒林。晨采上藥，夕閑素琴”，字里行間透露出詩(shī)人對(duì)從弟敬遠(yuǎn)隱居修道生活的欣賞態(tài)度，也寄托了他思慕神仙道教境界的情懷。

陶淵明既有長(zhǎng)生之愿，也有修習(xí)之行?！队按鹦巍吩?shī)言：“存生不可言，衛(wèi)生每苦拙?！贝颂帯翱嘧尽倍郑词瞧湫逕掦w驗(yàn)的寫照。“苦”字警示衛(wèi)生踐履并非易事，而是需要經(jīng)過一番苦索追求方可奏效；至于“拙”字，則表明自己的修煉功夫尚不到家。雖然如此，陶淵明并沒有放棄神仙道教衛(wèi)生法門的修習(xí)。尤其對(duì)神仙道教的“服食”方術(shù)，陶淵明可謂情有獨(dú)鐘。其《九日閑居》詩(shī)序曰：“余閑居，愛重九之名，秋菊盈園，而持醪靡由，空服九華，寄懷于言。”這里所言“菊”，為草中上品?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》稱：“久服、利血?dú)?，輕身耐老，延年?！盵23]30東晉神仙道教列其為服食仙方，《抱樸子內(nèi)篇·仙藥》謂：“取其（風(fēng)生獸）腦以和菊花服之，盡十斤，得五百歲也?！盵16]201～202又言：“今所在有真菊，但為少耳，率多生于水側(cè)，緱氏山與酈縣最多，仙方所謂日精、更生、周盈皆一菊，而根、莖、花、實(shí)異名，其說甚美，而近來(lái)服之者略無(wú)效，正由不得真菊也?！盵16]206葛洪對(duì)服食菊花之方、真菊生地狀貌及服食效果的詳細(xì)記錄，反映了神仙道教對(duì)此方的高度重視。葛洪之后，陶弘景的《真誥·稽神樞》更記載了赤水山中學(xué)道者朱孺子“服菊花及術(shù)餌”成仙之事[18]448。陶詩(shī)云“酒能祛百慮，菊解制頹齡”，且稱菊為“九華”，特別提及其愛“重九”之名。而“九”在道教信仰中為極陽(yáng)之?dāng)?shù)，喻示長(zhǎng)久。顯然，陶淵明服菊，旨在求其長(zhǎng)生，這是毋庸置疑的。

陶詩(shī)言及自身修習(xí)仙道者另有《述酒》一詩(shī)，此詩(shī)詞意晦澀，后經(jīng)湯漢等學(xué)者考釋，其意大體明確。詩(shī)中有“王子愛清吹，日中翔河汾。朱公練九齒，閑居離世紛”兩聯(lián)，湯漢注曰：“王子晉好吹笙，此托言晉也。朱公者，陶也。意古別有朱公修煉之事，此特讬言陶耳?！盵24]99～100按照湯漢的解釋，則陶淵明《述酒》中的朱公，實(shí)為陶淵明自況，而“練九齒”者，則隱喻長(zhǎng)生不老術(shù)。在神仙道教中，盛行叩齒之法，旨在固腎明目。再說，“九”與“久”諧音，暗示修煉此道術(shù)可以長(zhǎng)生久視。由此觀之，陶淵明對(duì)于神仙道教服食養(yǎng)生之術(shù)確實(shí)進(jìn)行過認(rèn)真修習(xí)。

然而，必須指出，陶淵明畢竟不屬于葛洪一類神仙道教的中堅(jiān)人物。他雖然有服食養(yǎng)生實(shí)踐，但有時(shí)又在詩(shī)中表達(dá)自己對(duì)神仙有無(wú)的疑惑，甚至否定神仙的存在。其思想有其相互矛盾之處，這種相互矛盾于其后期作品中體現(xiàn)得尤為明顯。如《歸去來(lái)兮辭》云：“富貴非吾愿，帝鄉(xiāng)不可期?！贝颂幍摹暗坂l(xiāng)”即以天帝為象征的神仙原鄉(xiāng)，而“不可期”正映現(xiàn)其對(duì)修煉成仙是否可能實(shí)現(xiàn)的困惑。又《連雨獨(dú)飲》云：“運(yùn)生會(huì)歸盡，終古謂之然。世間有松喬，于今定何間？”這同樣表達(dá)作者對(duì)神仙有無(wú)的質(zhì)疑。至《與子儼等疏》則稱：“天地賦命，生必有死。自古圣賢，誰(shuí)能獨(dú)免？子夏有言曰：‘生死有命，富貴在天?！挠阎?，親受音旨。發(fā)斯談?wù)撸瑢⒎歉F達(dá)不可妄求，壽夭永無(wú)外請(qǐng)故耶？”這一段明確指出生死問題乃是天地自然稟賦，任何人也回避不了，表明陶淵明在長(zhǎng)生與死亡之間反復(fù)思慮，最終釋然。

而在此過程中，經(jīng)過省思，陶淵明回到了以老子、莊子為代表之先秦道家立場(chǎng)。其《神釋》詩(shī)云：

三皇大圣人，今復(fù)在何處？

彭祖愛永年，欲留不得住。

老少同一死，賢愚無(wú)復(fù)數(shù)。

日醉或能忘，將非促齡具？

立善常所欣，誰(shuí)當(dāng)為汝譽(yù)？

甚念傷吾生，正宜委運(yùn)去。

縱浪大化中，不喜亦不懼。

應(yīng)盡便須盡，無(wú)復(fù)獨(dú)多慮。

此詩(shī)由三皇與彭祖等道教神仙故事追溯入手，進(jìn)而聯(lián)系現(xiàn)實(shí)人生。在“老少同一死”之嚴(yán)峻事實(shí)面前，陶淵明終于有了思想升華。通過對(duì)比，陶淵明表示應(yīng)該聽任天運(yùn)、放浪大化，隨順自然，也就是“委運(yùn)任化”。這樣的認(rèn)知與陶氏諸多詩(shī)文所表達(dá)或者寄托的長(zhǎng)生成仙之旨顯然是大異其趣的。

綜上所述可知，陶淵明對(duì)神仙道教的接受是有限度的。一方面，家世影響和社會(huì)環(huán)境使陶淵明在一定時(shí)段、一定范圍表現(xiàn)出對(duì)神仙道教某些思想和修煉法門的吸納和實(shí)踐；另一方面，陶淵明也對(duì)神仙道教懷有審視態(tài)度。因此，把陶淵明看作一個(gè)宗天師道教的文士有悖客觀事實(shí)，把他看作一個(gè)虔誠(chéng)的神仙道教信徒或者完全否認(rèn)他與神仙道教的關(guān)系同樣不妥。陶淵明所處時(shí)代相當(dāng)復(fù)雜，他的生活態(tài)度、思想主張與詩(shī)文內(nèi)涵也是復(fù)雜的，唯有將之回歸于特定社會(huì)文化背景下予以審視考察，方能真正把握其實(shí)際情形和內(nèi)在思想意蘊(yùn)。從某種意義上看，文士修持仙道是魏晉時(shí)期具有時(shí)代特征的一種突出現(xiàn)象。陶淵明對(duì)神仙道教的接受方式和反思態(tài)度，在一定程度上代表了魏晉時(shí)期部分中下層士人相同的思想歷程及行為特征。

[1]北京大學(xué)北京師范大學(xué)中文系，北京大學(xué)中文系文學(xué)史教研室.陶淵明資料匯編：上[M].北京：中華書局，1962.

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［責(zé)任編輯：黃文紅］

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2016-08-15

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大資助項(xiàng)目：14ZDB118

詹石窗（1954-），男，福建廈門人，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事道家道教思想研究；程敏華（1985-），女，陜西扶風(fēng)人，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所2015級(jí)博士研究生。