什么是道教
——小林正美“新范式道教史”述評(píng)

劉玲娣

(華南農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文與法學(xué)學(xué)院， 廣東 廣州 510642)

什么是道教
——小林正美“新范式道教史”述評(píng)

劉玲娣

(華南農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文與法學(xué)學(xué)院， 廣東 廣州 510642)

與傳統(tǒng)的道教史對(duì)道教的理解和敘述不同，小林正美逐步建構(gòu)的“新范式道教史”是一個(gè)層層遞進(jìn)的系統(tǒng)化的道教史。對(duì)“道教”概念的界定即“什么是道教”的回答，構(gòu)成了“新范式道教史”的基石。小林正美對(duì)它的全新回答，是以問(wèn)題意識(shí)為導(dǎo)向，從歷史的角度進(jìn)行的論證，其思路、內(nèi)容和方法既有合理性，也存在不足。對(duì)道教概念的界定既要兼顧宗教的一般屬性，也要考慮道教根植的文化土壤。

小林正美； 新范式； 道教； 道教史； 道教起源

自近代學(xué)術(shù)框架下的道教學(xué)研究勃興以來(lái)，無(wú)論出于何種研究目的，任何一個(gè)有志于將作為中國(guó)本土宗教的道教納入研究視野的中外學(xué)者，都必然面對(duì)什么是道教以及由此引發(fā)的道教始于何時(shí)、道教是如何成立的等前提性和基礎(chǔ)性問(wèn)題。不必完整列舉出所有的相關(guān)研究論著，我們就能發(fā)現(xiàn)，在眾多不同的觀點(diǎn)中，占主導(dǎo)地位并被學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同的一種是：道教是以神仙信仰為核心信仰的宗教，東漢末年以太平道和五斗米道為標(biāo)志的道團(tuán)的產(chǎn)生，是道教的正式開(kāi)端，之前的方仙道、黃老道等則是道教的前身，六朝時(shí)期盛行的天師道、靈寶派、上清派等則是天師道在后世發(fā)展出來(lái)的不同派別……然而近些年來(lái)，小林正美卻對(duì)什么是道教的問(wèn)題給予了全新回答，否定了上述“通說(shuō)性”知識(shí)，并以這種新穎的不同凡響的回答為基礎(chǔ)，重新論證和詮釋了道教史上一系列至關(guān)重要的問(wèn)題，構(gòu)建起了一個(gè)有別于傳統(tǒng)敘述的“系統(tǒng)的”“一貫的”“穩(wěn)定”的新道教史。小林正美借用了美國(guó)科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫(kù)恩(Thomas Kuhn，1922-1996)在20世紀(jì)60年代出版的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中首先提出的“范式”(paradigm)概念來(lái)強(qiáng)調(diào)新道教史與傳統(tǒng)道教史之間的巨大差異，以及傳統(tǒng)道教史研究向新道教史研究進(jìn)行“范式”轉(zhuǎn)換的必要性。他說(shuō)，“有這六七十年積累的研究成果，多數(shù)的道教研究者都是基于這些道教史的成果研究道教史的問(wèn)題。”在2009年11月刊出的《新范式道教史合理性的驗(yàn)證》①一文中，小林正美基于自己三十多年的道教學(xué)研究，首次把多數(shù)研究者以“傳統(tǒng)的道教史的共通的基本觀點(diǎn)”②為前提進(jìn)行的道教學(xué)術(shù)研究，稱(chēng)之為“舊范式”，把在這種范式指導(dǎo)下構(gòu)建的道教史稱(chēng)為“舊范式道教史”，并指出舊范式道教史不是“體系化建構(gòu)”的歷史，很多結(jié)論是錯(cuò)誤的、非歷史的，是必須予以糾正的③。經(jīng)過(guò)他糾正的就是“新范式”和“新范式道教史”。

作為國(guó)際學(xué)術(shù)界享有盛譽(yù)的著名道教史研究專(zhuān)家，小林正美繼承了日本學(xué)者注重從歷史文獻(xiàn)和歷史概念入手細(xì)致梳理道教史的學(xué)風(fēng)，多年來(lái)一直在努力思考如何盡量準(zhǔn)確地界定“道教”，以便劃定道教學(xué)研究的對(duì)象，以及如何推陳出新，突破傳統(tǒng)道教史敘述的框架。無(wú)論這樣的思考和結(jié)論正確與否，恰當(dāng)與否，對(duì)于道教研究者都是有啟發(fā)意義的?！靶路妒降澜淌贰眴?wèn)世至今也已近二十年④，但作為一種明確的具有方法論意義的道教史理論框架，“新范式道教史”是在2014年中譯本《新范式道教史的構(gòu)建》問(wèn)世之后，才逐漸引起大陸學(xué)術(shù)界的關(guān)注⑤。正如小林正美所言，他是“想在《中國(guó)的道教》之中基于《六朝道教史研究》的研究成果，寫(xiě)一部新的道教史”⑥，而在開(kāi)始構(gòu)思《中國(guó)的道教》時(shí)，他首先思考的問(wèn)題是“什么是道教”，也就是說(shuō)，體系化的新范式道教史是從回答這個(gè)問(wèn)題開(kāi)始一步步衍生出生的，它奠定了新范式道教史理論大廈的基石。了解新范式道教史，必須回溯自《六朝道教史研究》那里，也必須從考察小林正美何以必須重新思考“什么是道教”，他又是怎樣回答這個(gè)問(wèn)題的，這樣的回答有何意義以及我們應(yīng)該如何理解這樣的回答。本文并不是對(duì)整個(gè)新范式道教史巨細(xì)靡遺的完整評(píng)述，而是嘗試將《六朝道教史研究》和“新范式道教”“三部曲”作為考察對(duì)象，聚焦于該理論框架中圍繞“什么是道教”展開(kāi)的學(xué)術(shù)思考和論證，簡(jiǎn)要評(píng)述新范式道教史的構(gòu)建過(guò)程、內(nèi)容、方法、意義以及可能存在的問(wèn)題。

一、“新范式道教史”的構(gòu)建及其主要內(nèi)容

在后來(lái)追述自己的學(xué)術(shù)軌跡時(shí)，小林正美說(shuō)，1998年出版的《中國(guó)的道教》一書(shū)的內(nèi)容和框架構(gòu)筑起來(lái)的已經(jīng)是“新范式道教史”，只是當(dāng)時(shí)還沒(méi)有使用“范式”這個(gè)詞⑦。在談?wù)摗靶路妒健敝?，必須清楚，“舊范式”是與“新范式”相對(duì)而言的，也是目前大多數(shù)學(xué)者正在使用的“范式”，如果可以用“范式”來(lái)描述的話。具體說(shuō)來(lái)，與新范式格格不入的舊范式道教史主要由如下一些代表性觀點(diǎn)構(gòu)成：

按照道教史的傳統(tǒng)范式的說(shuō)法，道教始于后漢的張陵的五斗米道和張角的太平道。還有，研究者之間關(guān)于道教的概念定義有所不同，但都一致認(rèn)為其是追求不老不死的宗教。在追求不老不死的宗教之中，追求長(zhǎng)生不老的神仙思想也被包含在內(nèi)，所以道教史的傳統(tǒng)范式將東晉葛洪的《抱樸子·內(nèi)篇》的神仙思想視為道教。還有，北魏寇謙之的新天師道也是道教。另外……上清派(茅山派)是南朝道教最重要的流派，唐代道教之中，上清派也是主流。⑧

初看這段話，不免有些震驚和不明所以?！吧裣伤枷搿辈荒鼙话凇安焕喜凰赖淖诮獭钡澜讨?？難道神仙思想不是道教的核心信仰嗎？神仙思想和不老不死之間有何區(qū)別？何以葛洪和寇謙之都不能算在道教內(nèi)？難道上清派不是南朝乃至唐朝道教的主流？細(xì)讀后面的文字，才會(huì)恍然大悟，原來(lái)小林正美對(duì)“道教”概念做了一個(gè)特殊的界定：

現(xiàn)在我們稱(chēng)之為道教的宗教，是指與儒教、佛教同時(shí)作為三教之一而存在的“道教”。在論述的出發(fā)點(diǎn)想要事先確認(rèn)的是，該“道教”就是所謂的道教。換而言之，在中國(guó)從歷史的角度被稱(chēng)為“道教”的宗教就是道教。⑨

“從歷史的角度被稱(chēng)為‘道教’”的宗教道教，是相對(duì)于“現(xiàn)代中國(guó)人所用”的“包含了太多內(nèi)容”的“道教”而言，它們不是同一個(gè)概念⑩?！吨袊?guó)的道教》是對(duì)這個(gè)被稱(chēng)為“道教”的道教歷史的敘述，該書(shū)由序章“‘道教’的構(gòu)造”以及“神仙道的形成”“‘道教’的形成”“‘道教’的歷史”三章正文構(gòu)成。序章概述了小林正美對(duì)“道教”概念的全新理解和界定；第一章“神仙道的形成”，主要是論述五斗米道、太平道、葛氏道和上清派幾大從歷史的角度不被稱(chēng)為“道教”的“道流”；第二章“‘道教’的形成”是重點(diǎn)，主要討論被稱(chēng)為“道教”的六朝天師道；第三章“‘道教’的歷史”，則是小林正美在對(duì)“道教”概念所作界定的前提下，對(duì)南北朝至明清時(shí)期“道教”史的概述。這個(gè)簡(jiǎn)略的道教史事實(shí)上就是新范式道教史。當(dāng)然，這樣層次分明的章節(jié)安排也是基于小林正美在序章中回答“什么是道教”時(shí)設(shè)定的兩個(gè)前提：“道教”是指儒釋道三教關(guān)系中的被稱(chēng)為“道教”的那個(gè)道教，不是現(xiàn)當(dāng)代人泛稱(chēng)的道教；“神仙道”不是“道教”。小林正美在使用作為“獨(dú)立宗教名稱(chēng)”的“歷史概念”“道教”時(shí)，都打上了引號(hào)，以示此概念與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)中道教的區(qū)別。這本書(shū)的結(jié)論在很大程度上否定了漢魏六朝道教史研究中一些被普遍接受的觀點(diǎn)，比如將五斗米道、太平道、六朝時(shí)期的上清派以及江南“葛氏道”排除在“道教”概念的內(nèi)涵之外。

由于教團(tuán)組織是“道教”成立后所必然具備的特點(diǎn)之一(于“道流”而言，教團(tuán)組織可有可無(wú))，《中國(guó)的道教》出版之后，為了進(jìn)一步闡述“道教”的結(jié)構(gòu)及其歷史延續(xù)性，小林正美很快就對(duì)其中第二章“道教”的形成”中討論不充分的“道教”的教團(tuán)組織在隋唐時(shí)期的發(fā)展進(jìn)行了后續(xù)研究，這些成果結(jié)集為《唐代的道教與天師道》出版。其主要結(jié)論是，唐代的“‘道教’的教團(tuán)僅僅由天師道的道士構(gòu)成。其結(jié)果是，證明了舊范式道教史之中關(guān)于唐代道教中上清派的道士是主流的觀點(diǎn)不符合歷史事實(shí)”。此書(shū)的觀點(diǎn)和研究方法和之前出版的《六朝道教史研究》《中國(guó)的道教》一以貫之，如關(guān)于唐代“道教”概念的辨析，小林正美強(qiáng)調(diào)，在討論“唐代的道教”時(shí)，也應(yīng)該像他在《中國(guó)的道教》中那樣，將要討論的道教規(guī)定為唐代存在的“道教”(或“老教”)。小林正美論證了這個(gè)“道教”不僅在邏輯上，也在歷史上承繼六朝“道教”而來(lái)。在傳統(tǒng)道教史敘述中，六朝時(shí)期的上清派是道教形成過(guò)程中一支十分重要的力量，也是唐代道教的主流流派。小林正美推翻了這個(gè)結(jié)論——不僅六朝的道教教團(tuán)只是天師道的教團(tuán)，唐代的道教教團(tuán)是而且也僅僅是天師道的“道教”，上清派是不存在的。

誠(chéng)如小林正美所言，以類(lèi)似的顛覆性結(jié)論為標(biāo)志的新范式道教史很難得到學(xué)術(shù)界的普遍認(rèn)可。原因可能有多種，關(guān)涉不同學(xué)者在學(xué)術(shù)視野、理論認(rèn)識(shí)、研究方法、資料解讀等方面的分歧。于是在這本書(shū)出版之后，為了進(jìn)一步獲得認(rèn)可，小林正美撰寫(xiě)了數(shù)篇論文，繼續(xù)圍繞劉宋天師道，對(duì)其教團(tuán)之教理、齋法禮儀的形成與實(shí)踐、道教造像的制作經(jīng)過(guò)等進(jìn)行研究。這些論文既是對(duì)前幾部著作中提出的觀點(diǎn)的深化和總結(jié)，也是對(duì)他構(gòu)建的“新范式道教史”的合理性的進(jìn)一步驗(yàn)證?！缎路妒降澜淌返臉?gòu)建》正是由這批論文和其他幾篇相關(guān)論文結(jié)集而成，三部著作可謂環(huán)環(huán)相扣。

如前所言，倘若要追溯小林正美“新范式道教史”的源頭，僅僅閱讀他的“三部曲”是不夠的，還必須回到他早在1990年就正式出版的《六朝道教史研究》那里。此書(shū)既是小林正美正式出版的第一部道教史專(zhuān)著，也與“三部曲”之一的《中國(guó)的道教》有著十分密切的關(guān)系，是新范式道教史構(gòu)建的基礎(chǔ)。據(jù)小林正美說(shuō)，正是基于他“之前”研究所得的“反常事例”，他在《中國(guó)的道教》一書(shū)中才構(gòu)筑了“新范式道教史”。這個(gè)“之前”，指的就是以《六朝道教史研究》為主要內(nèi)容的前期研究。該書(shū)出版距今已有近三十年時(shí)間，中譯本問(wèn)世也有十幾年了，書(shū)中的很多具體觀點(diǎn)和研究方法都曾在學(xué)術(shù)界引起了廣泛的爭(zhēng)議，有些已經(jīng)略顯過(guò)時(shí)。然而作為“新范式道教史”的源頭，它展示出來(lái)的問(wèn)題意識(shí)、研究方法、學(xué)術(shù)理路等至今仍值得我們思考，仍是真正理解新范式道教史的起點(diǎn)。當(dāng)然，這些特點(diǎn)，也自始至終貫穿在他后來(lái)的新道教史研究中。

吉川忠夫評(píng)論《六朝道教史研究》“是一本將英文概括和索引去掉也有556頁(yè)的大著，令人感到嘆服的是作者強(qiáng)大的精神力量”。20世紀(jì)80年代，國(guó)際道教研究雖取得了不小的進(jìn)展，但正如小林正美在該書(shū)前言中感慨的，由于道教研究過(guò)去并不受重視，研究歷史相對(duì)較短，研究者寥寥，“道教史上至今還沒(méi)有可稱(chēng)得上‘定說(shuō)’的東西”。在撰寫(xiě)《中國(guó)道教史》時(shí)，他強(qiáng)調(diào)他面對(duì)的局面仍然是“即便是整理世界道教學(xué)者們的學(xué)說(shuō)，想對(duì)道教進(jìn)行沒(méi)有矛盾且成體系的說(shuō)明，也是極為困難的”。這激發(fā)了他下決心用一個(gè)“一貫的觀點(diǎn)”對(duì)六朝道教史乃至整個(gè)中國(guó)道教史做一個(gè)“統(tǒng)一地把握”的嘗試。說(shuō)20世紀(jì)90年代前道教研究領(lǐng)域尚無(wú)可稱(chēng)得上“定說(shuō)”的東西，著實(shí)有些所夸大。難道作者所說(shuō)的“舊范式”都不是定論嗎？如果不是定論，又怎么稱(chēng)得上是“范式”？我們認(rèn)為小林正美是期望用一個(gè)全新的系統(tǒng)性的新“定說(shuō)”來(lái)取代舊的“定說(shuō)”，結(jié)束道教研究領(lǐng)域的學(xué)術(shù)爭(zhēng)議，這應(yīng)該是他后來(lái)構(gòu)建“新范式道教史”的基本出發(fā)點(diǎn)。而是否有“一貫的觀點(diǎn)”和整體意識(shí)，也成為他日后評(píng)判“舊范式道教史”應(yīng)該退出歷史舞臺(tái)以及評(píng)價(jià)同行研究是否有價(jià)值的重要標(biāo)準(zhǔn)。這里僅舉一例，日本道教史專(zhuān)家神塚淑子于1999年出版了《六朝道教研究》。小林正美在一篇措辭嚴(yán)厲的書(shū)評(píng)中批評(píng)作者“問(wèn)題意識(shí)和研究方法都有欠缺”，不知道整本著作所要解決的問(wèn)題是什么?！熬脱芯?jī)?nèi)容來(lái)看的話對(duì)于道教研究的領(lǐng)域來(lái)說(shuō)，也并沒(méi)有太多新意”。他批評(píng)神塚淑子因?yàn)檠芯糠椒ㄉ喜粔蛴姓w意識(shí)，讀者即使讀完全書(shū)，“腦子里也形成不了六朝道教宗教思想史的整體印象。甚至可以說(shuō)在這本書(shū)中，并沒(méi)有具體的描寫(xiě)‘六朝道教宗教史’本身?！彼€批評(píng)神塚淑子缺乏“一個(gè)統(tǒng)一的主題”，內(nèi)容未能“體系化”。這些評(píng)論與其說(shuō)是對(duì)神塚淑子的批評(píng)，不如說(shuō)是小林正美自己研究風(fēng)格和學(xué)術(shù)目標(biāo)的宣言?！缎路妒降澜淌返臉?gòu)建》主旨即是重建一個(gè)“新意”的有著“統(tǒng)一的主題”的“體系化”的道教史。

《六朝道教史研究》也體現(xiàn)了小林正美別具一格的學(xué)術(shù)眼光。正如他自己所言，要想找到這樣一個(gè)“一貫的觀點(diǎn)”，實(shí)非易事。小林正美將福井康順在20世紀(jì)50年代的論文《葛氏道的研究》中曾使用過(guò)的歷史概念“道流”一詞借用過(guò)來(lái)，用以區(qū)分同樣作為歷史概念的“道教”，實(shí)現(xiàn)了對(duì)概念上不能歸屬于“道教”的其他信仰群體及其實(shí)踐活動(dòng)的定位。盡管小林正美對(duì)“道流”的理解遭到學(xué)術(shù)界的質(zhì)疑，但毫無(wú)疑問(wèn)的是，假如沒(méi)有對(duì)“道流”這個(gè)歷史概念的自圓其說(shuō)和堅(jiān)持，他的六朝道典的文獻(xiàn)學(xué)研究是無(wú)法順利進(jìn)行的，也是無(wú)法圓滿回答“什么是道教”的?？梢哉f(shuō)，“新范式道教史”理論的提出和形成，是以小林正美在《六朝道教史研究》中對(duì)“道流”的研究為核心和基礎(chǔ)的，“道流”也是他思考什么是道教時(shí)的特殊切入點(diǎn)。

在小林正美看來(lái)，和“道教”一樣，“道流”首先也是個(gè)“歷史概念”。它最早出現(xiàn)在陸修靜作于宋文帝元嘉十四年(437)的《靈寶經(jīng)目序》中，“諸道流相與同法，弘修文業(yè)……”小林正美將此處出現(xiàn)的“道流”解釋為“是指共同尊尚特定的道典、共同信仰特定的神格、共同實(shí)踐特定仙術(shù)的人的派別和這些人的思想系脈”，而不是舊范式下的一個(gè)正式的道教派別。在《六朝道教史研究》中，被他確定為具有上述特點(diǎn)的“道流”的主要有：以葛玄和葛洪等為代表的江南葛氏道、以楊羲和二許(許謐和許翙)為代表的上清派，以及延續(xù)漢代三張(張陵、張衡、張魯)之法的天師道。在之后出版的《中國(guó)的道教》中，小林正美繼續(xù)以上述幾大“道流”為重心闡述道教的歷史，只不過(guò)他又以諸“道流”有共同的神仙信仰為由，將他們統(tǒng)稱(chēng)為“神仙道”，“道流”就成了“神仙道”下面的幾種流派了。加引號(hào)的“道教”則是南天師道獨(dú)享的歷史概念。這樣，“神仙道”就和“道教”成為兩個(gè)相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容上互不交叉的概念。

在概念上區(qū)分“道流”(或“神仙道”)與“道教”，以及接下來(lái)順理成章地對(duì)各個(gè)“道流”進(jìn)行細(xì)致梳理，以突出它們與“道教”(南天師道)的區(qū)別，成為小林正美深入六朝道教史的主要路徑?？梢哉f(shuō)，小林正美是“把六朝道教史作為道流思想史進(jìn)行考察”的。只有這樣，一個(gè)系統(tǒng)的清晰的無(wú)歧義的道教史才能在他的筆下被構(gòu)建起來(lái)。

在研究方法上，無(wú)論是《六朝道教史研究》還是之后出版的三部曲，都是典型的文獻(xiàn)學(xué)研究和邏輯推理相結(jié)合的方法。道教經(jīng)典的研究一直是道教研究的基礎(chǔ)性工作，日本學(xué)界在這方面有著優(yōu)良的傳統(tǒng)和精深的探索。小林正美之所以要重構(gòu)六朝道教史，主要出于對(duì)過(guò)去的概述性道教史的不滿意，以及對(duì)已有道教史敘述的固化傾向的反感，因?yàn)樗鼈冎饕歉鶕?jù)六朝傳世文獻(xiàn)以及少量流傳至今的道教經(jīng)典建立起來(lái)的一個(gè)大致的粗略的敘述框架，其中有許多說(shuō)不清楚的東西，有許多分歧和空白。重構(gòu)六朝道教史，就必須回到道教自身的立場(chǎng)上和道教自己的經(jīng)典文獻(xiàn)中。

小林正美利用文獻(xiàn)學(xué)和邏輯推理的方法，完成了推定大多數(shù)內(nèi)涵復(fù)雜的重要道典成書(shū)時(shí)間的宏偉目標(biāo)，最后的結(jié)論表明，這些經(jīng)典大多成書(shū)于東晉末年和劉宋時(shí)期?！读澜淌费芯俊烦藦奈墨I(xiàn)學(xué)角度考察葛氏道和靈寶經(jīng)、天師道等道流及其經(jīng)典外，還以這些文獻(xiàn)學(xué)研究為基礎(chǔ)，從思想史的角度詳細(xì)分析了對(duì)道教的最終形成至關(guān)重要的兩大核心思想——東晉南朝的終末論和劉宋天師道的“三洞”思想。其中，對(duì)天師道“三洞”思想的研究成為他后來(lái)構(gòu)架新范式道教史的重要基礎(chǔ)。

在《新范式道教史的構(gòu)建》章節(jié)中，小林正美借用了范式理論中的“反常事例”概念來(lái)概括他的上述研究。所謂“反常事例”，是指在利用舊范式深入道典的研究過(guò)程中發(fā)現(xiàn)的幾個(gè)與傳統(tǒng)通說(shuō)相矛盾的結(jié)論，《六朝道教史研究》中的系列結(jié)論幾乎都是“反常事例”。正是這些“反常事例”促使小林正美深入反思過(guò)去的道教研究可能存在的問(wèn)題。這也是為什么我們?cè)谡務(wù)摗靶路妒降澜淌贰睍r(shí)首先需要回顧《六朝道教史研究》的原因。

《新范式道教史的構(gòu)建》重點(diǎn)是對(duì)劉宋和南齊天師道的研究，它們和之前的系列研究共同構(gòu)成了完整的新范式道教史，由五個(gè)相輔相成、層層遞進(jìn)的要素組成，五個(gè)要素“都是信奉‘三天’思想的天師道的教理或儀禮”，或者說(shuō)，是“南朝天師道改革派”的教理或禮儀：(1)“道教”的概念；(2)天師道的“三天思想”；(3)三洞四輔說(shuō)；(4)天師道道士的受法教程與位階制度；(5)齋法儀禮。以這些基本要素為前提，小林正美明確地定義了“新范式道教史”：“是信奉‘三天’的思想的天師道道士創(chuàng)立的‘道教’的歷史。‘道教’的信奉者在劉宋以后，直至南宋末和金代，都只有天師道，自元代初期全真道加入‘道教’之后，‘道教’由天師道和全真道這兩大流派構(gòu)成”。

“新范式道教史”涉及許多道教史上的具體問(wèn)題的論證以及研究方法的使用，海內(nèi)外學(xué)術(shù)界對(duì)小林正美的系列研究已有一些評(píng)論。總的來(lái)說(shuō)，學(xué)者們認(rèn)為“新范式”理論極具新意和啟發(fā)性，有利于深化早期道教史研究，對(duì)其在方法論意義上的創(chuàng)新和啟示也給予了足夠的肯定。我們也認(rèn)為小林正美對(duì)六朝隋唐道教史上的道教經(jīng)典、儀式、思想等方面的細(xì)致研究，真知灼見(jiàn)隨處可見(jiàn)。但是新范式體系中的一些具體的研究結(jié)論以及研究方法至今未得到學(xué)界的普遍認(rèn)同也是事實(shí)，無(wú)論是否贊同新范式，學(xué)者們?cè)谡归_(kāi)自己的道教學(xué)研究時(shí)，仍然是以自己理解的道教為前提。對(duì)于一個(gè)以反思學(xué)術(shù)傳統(tǒng)為出發(fā)點(diǎn)構(gòu)建起來(lái)的宏觀的“范式”型理論體系，執(zhí)著于細(xì)節(jié)上的吹毛求疵或許不是最恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度。本文的目的不是全面討論每一個(gè)具體觀點(diǎn)是否能夠成立，而是聚焦于作為新范式道教史建構(gòu)基礎(chǔ)的五要素中的第一要素“道教”的概念界定引發(fā)的對(duì)什么是道教的認(rèn)識(shí)，分析這一概念界定的內(nèi)容及其方法的利弊得失。

二、“新范式道教史”對(duì)“道教”概念的界定

《新范式道教史的構(gòu)建》首章說(shuō)：“新范式道教史有兩個(gè)前提。第一個(gè)前提，是關(guān)于道教的概念界定……第二個(gè)前提，是關(guān)于歷史的事實(shí)……”新范式道教史的基石是對(duì)道教概念的全新界定，即對(duì)什么是道教的解答。下文中我們將簡(jiǎn)要分析新范式為何要界定道教，道教是如何被界定的以及這樣界定的意義以及可能存在的問(wèn)題。

在《中國(guó)的道教》前言中有這樣一段話，可以幫我們了解小林正美為何要如此界定道教：

將“道教”定義為道教，即道教整個(gè)概念的指示對(duì)象限定為歷史的具體的“道教”，由此我們可以開(kāi)始回答“道教是什么”整個(gè)問(wèn)題了。在過(guò)去的道教研究之中，多在沒(méi)有嚴(yán)格界定道教范圍的情況下來(lái)論述道教，因此道教之中混雜了諸多“道教”之外的思想和宗教。在道教包含是什么這個(gè)問(wèn)題上的差別，會(huì)導(dǎo)致道教的內(nèi)容全然不同，所以即便提出“道教是什么”這個(gè)問(wèn)題，研究者們的回答也不盡相同，事實(shí)上甚至是眾說(shuō)紛紜。這樣，一般的人就更會(huì)感到混亂，結(jié)果道教這個(gè)宗教讓人難以琢磨的印象也就更加強(qiáng)烈了。

新范式道教史對(duì)“道教”的完整定義如下：

所謂道教，是指中國(guó)歷史上真實(shí)存在的儒教、佛教、道教三教之中的道教，該道教，在中國(guó)歷史資料之中被稱(chēng)為“道教”和“老教”。儒、佛、道三教之一的“道教”的稱(chēng)呼，是大道這個(gè)神格的教說(shuō)的意思。“道教”這個(gè)稱(chēng)呼被創(chuàng)作的時(shí)代，大道(無(wú)極大道)和老子(太上老君)被認(rèn)為是同一神格，因此意思是大道的教說(shuō)的“道教”，也被稱(chēng)為意思是老子的教說(shuō)的“老教”。

根據(jù)以上界定，新范式道教史之中，即使是追求不老不死的思想，在歷史的資料之中只要不被稱(chēng)為“道教”或者“老教”，都不能被認(rèn)為是道教。例如，傳統(tǒng)的舊范式道教史之中被視為道教的后漢的五斗米道、太平道，東晉葛洪的神仙思想，北魏寇謙之的新天師道、南朝的靈寶派和上清派，在新范式道教史之中都不能被視為道教。

新范式道教史的兩個(gè)基本前提其實(shí)是不可分離的，小林正美在界定“道教”概念的同時(shí)，也指出這個(gè)被稱(chēng)為“道教”的就是指信奉“三天”思想的南朝“天師道改革派”，并且一再?gòu)?qiáng)調(diào)，這個(gè)“天師道改革派”在歷史上是“真實(shí)存在”的，也就是“歷史的事實(shí)”。他們不僅編纂了《三天內(nèi)解經(jīng)》《太真科》《老君說(shuō)一百八十戒》等重要經(jīng)典，而且在東晉末年五斗米道信徒孫恩和盧循武裝起義帶來(lái)的消極影響的大背景下開(kāi)始改革天師道的教團(tuán)，全面吸收了《上清派》《靈寶經(jīng)》和《三皇經(jīng)》的內(nèi)容。之后，為了將這些經(jīng)典定位為他們信奉的“三天”的天書(shū)，他們創(chuàng)造了三洞說(shuō)。“真實(shí)存在”的語(yǔ)義頗令人費(fèi)解，如果我們從反面“虛假存在”去理解這個(gè)說(shuō)法，或許會(huì)清晰些，大約它是暗含舊范式的道教和葛氏道、靈寶派、上清派等是后人想象出來(lái)的概念之意。

上面是就“道教”的內(nèi)涵而言。至于“道教”概念是如何出現(xiàn)的，小林正美從三教并存的時(shí)代背景出發(fā)，認(rèn)為在佛道二教圍繞劉宋皇權(quán)形成了競(jìng)爭(zhēng)，天師道“有必要強(qiáng)調(diào)自己的信奉的教說(shuō)不僅不次于佛教，反而比它更加優(yōu)越”，因此“創(chuàng)造了‘道教’這個(gè)宗教名，也是對(duì)‘佛教’這個(gè)宗教名的抗衡”。這個(gè)創(chuàng)造活動(dòng)又可看作是一種“模仿”：“這個(gè)天師道改革派模仿了佛教的三寶說(shuō)，向信徒提出皈依‘三寶’的義務(wù)。佛教徒將自身信仰的對(duì)象稱(chēng)為‘佛教’，天師道改革派進(jìn)而對(duì)其進(jìn)行模仿，開(kāi)始將自派信仰的對(duì)象稱(chēng)為‘道教’”，顧歡《夷夏論》的“道教”也應(yīng)從這個(gè)角度去詮釋。

以上是小林正美新界定的“道教”的主要內(nèi)容，從中可以看出它具有以下特點(diǎn)：

第一，以分析“道教”的名實(shí)關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，循名責(zé)實(shí)來(lái)界定道教。第二，加引號(hào)的名“道教”是一個(gè)“歷史概念”，是指六朝史籍中記載過(guò)并且在“歷史上真實(shí)存在的道教”，與今人所言籠統(tǒng)的道教不是同一個(gè)概念。第三，“道教”這個(gè)概念的出現(xiàn)不是孤立的現(xiàn)象，是三教關(guān)系的體現(xiàn)。在“名”的一面，道教的“教”是中國(guó)文化中“圣人之教化”之“教”；“道教”是天師道受到佛教刺激后，有意識(shí)地“創(chuàng)造”出來(lái)的名，不能脫離儒佛二教談?wù)摗暗澜獭钡漠a(chǎn)生。第四，在“實(shí)”的一面，“道教”是指信奉三天思想的天師道，既不是一般意義上的天師道(如后漢至劉宋中期之前的天師道)，也不包括其他“神仙道”。

小林正美界定的道教，最具有特色的莫過(guò)于他將“道教”置于六朝時(shí)期三教交流、儒道論爭(zhēng)的大背景下。正如有的評(píng)論者已經(jīng)指出的，小林正美以限定研究對(duì)象為出發(fā)點(diǎn)建立系統(tǒng)的穩(wěn)定的道教史的問(wèn)題意識(shí)并非出于純粹的理論建構(gòu)的沖動(dòng)，而是源于他自身對(duì)文獻(xiàn)和經(jīng)典研究得到的結(jié)論。前面已經(jīng)提到的“反常事例”，正是促使小林正美重新界定道教的重要契機(jī)。指出這一點(diǎn)非常必要，因?yàn)檫@是正確理解新范式道教史的前提，即小林正美是首先發(fā)現(xiàn)了問(wèn)題，然后才有意識(shí)地去重新思考到底什么是道教的問(wèn)題。當(dāng)然，從一目了然的名實(shí)關(guān)系出發(fā)，循名責(zé)實(shí)，的確有將什么是道教這個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題化繁為簡(jiǎn)、削枝去葉的嫌疑。

此外，將“道教”看成是道教徒在佛教的刺激下，以強(qiáng)烈的主觀意圖展開(kāi)的“創(chuàng)立”過(guò)程，既有其合理處，也有過(guò)于堅(jiān)持以“一貫的”觀點(diǎn)過(guò)度闡釋之嫌。日本學(xué)者有研究佛道關(guān)系的傳統(tǒng)，將道教或者佛教問(wèn)題置于三教關(guān)系中去考察，正是日本學(xué)者一貫的傳統(tǒng)。小林正美早年在研究佛道關(guān)系時(shí)已經(jīng)注意到了中國(guó)文化中的“教”的特殊內(nèi)涵，1977年他發(fā)表的題為《中國(guó)唐代之前儒釋道三教交涉中“教”的觀念》即是對(duì)這一問(wèn)題的詳細(xì)研究。他認(rèn)為，中國(guó)典籍中的“教”是圣人之教說(shuō)之意，不是一般意義上的宗教；在典籍中多次出現(xiàn)的“道教”一詞，最早是在顧歡所著《夷夏論》中才具有現(xiàn)代宗教意義上的內(nèi)涵?！兑南恼摗分械摹暗澜獭焙腿褰?、佛教一樣，有表示真正的“神格大道的教說(shuō)”的意思，而只有這個(gè)意義上的“道教”，才能算作真正的道教，才是有確切內(nèi)涵的道教。他給出的理由是：(1)顧歡使用這個(gè)概念時(shí)，是與“佛教”概念并列且成對(duì)比關(guān)系，因此和“佛教”一詞一樣，都有神格的意思。(2)同時(shí)期的佛教文獻(xiàn)如明僧紹的《正二教論》和其他一般性文獻(xiàn)中，“道教”和“老教”是可以相互替代的概念；而這時(shí)期的“老子”，從歷史記載來(lái)看，已被等同于“大道”。根據(jù)這些理由，“道教”這個(gè)詞的意思被創(chuàng)造出來(lái)的時(shí)候，至少在《夷夏論》中，是指“老子(大道)的教說(shuō)”。

當(dāng)然問(wèn)題也并非“道教”和“老教”二者在道教自己那里(比如顧歡)可以相互替換就足以說(shuō)明它們作為特殊概念已經(jīng)確立。小林正美注意到了佛教方面把顧歡自稱(chēng)的“道教”用“老教”取代了，而這在他看來(lái)，這樣的做法有著特殊的意義，暗含了道教界之外的人認(rèn)為只有“圣人之教說(shuō)”才可以稱(chēng)之為“教”的意思，三教之“教”性質(zhì)是相同的。由此他推定，“道教”的神格問(wèn)題就變成了老子作為圣人與“大道”同體，同時(shí)圣人老子作為教主必須像佛陀和孔子那樣創(chuàng)作經(jīng)典，二者缺一不可，不然就沒(méi)有資格與佛教相提并論。小林正美將具有上述內(nèi)涵的“道教”開(kāi)始“創(chuàng)立”的時(shí)代確定為劉宋中期，在《新范式道教史的構(gòu)建》中，更將這個(gè)時(shí)間具體到劉宋中期之后半(大約452-464年)的十幾年內(nèi)。

這里似乎有個(gè)矛盾，那就是，既然“道教”這個(gè)名是天師道受到佛教刺激之后有意創(chuàng)造出來(lái)的，為何當(dāng)它被創(chuàng)造的同時(shí)，恰好已經(jīng)具備了“教”所規(guī)定的“圣人之教說(shuō)”的內(nèi)涵？(佛教方面就認(rèn)為道教沒(méi)有資格稱(chēng)“教”)，且恰好大道和老子已經(jīng)成為一體化的人格？換句話說(shuō)，假如沒(méi)有佛教的刺激，天師道是否會(huì)創(chuàng)造出“道教”這個(gè)名？或者，即便當(dāng)時(shí)沒(méi)有出現(xiàn)“道教”這個(gè)名，是否道教就“不存在”？正如程樂(lè)松已經(jīng)指出的，新范式道教史是從一個(gè)隱形的理論前提出發(fā)的，即“‘道教’緣起的歷史性標(biāo)志就是出現(xiàn)有組織自覺(jué)的和排他性意識(shí)的團(tuán)體及其思想”，而這未必是符合實(shí)際的，過(guò)分強(qiáng)調(diào)佛教的刺激，也割裂了道教與本土信仰之間的復(fù)雜關(guān)系。索安(Anna Seidel)早在1969年就指出，佛教激發(fā)道教創(chuàng)立的“觀念來(lái)源于日本學(xué)者，他們甚至在今天也能用十分敏銳的研究看出佛教對(duì)道教的影響，因?yàn)樗麄冎械拇蠖鄶?shù)人最初都是中國(guó)佛教專(zhuān)家并且本身就是佛教祭司”。她提醒我們，在佛道的論戰(zhàn)作品中，“佛教徒強(qiáng)調(diào)的倒不是‘他們’反對(duì)道教中的什么東西，而是他們可以用什么來(lái)使道教在官方看來(lái)不可信任”。

注重從中國(guó)本土文化出發(fā)，將道教置于“教”的大家庭中，結(jié)合“道教”這個(gè)概念出現(xiàn)的時(shí)代背景來(lái)判明“道教”的內(nèi)涵，這樣的思路無(wú)疑勝于泛泛而論道教。其實(shí)在這點(diǎn)上，持類(lèi)似觀點(diǎn)的不止小林正美一人，比如福井文雅，他們的區(qū)別在于得出結(jié)論的方法不同，對(duì)此結(jié)論的認(rèn)識(shí)也不同。福井文雅認(rèn)為5世紀(jì)時(shí)“忠實(shí)于道家的人開(kāi)始用‘道教’一詞稱(chēng)呼自己，表示他們相對(duì)于儒家和佛教的存在，從此以后，儒、釋、道三教之間的對(duì)比相當(dāng)明顯了?！钡@并不意味著只有被稱(chēng)為“道教”的才是道教，而是“道士以‘道教’指本宗教組織與外部世界的關(guān)系，以‘道家’來(lái)指本組織”。這樣的認(rèn)識(shí)更符合歷史。

小林正美和福井文雅在這個(gè)問(wèn)題上的分歧，根源于倆人對(duì)中國(guó)文化中“道教”的本質(zhì)屬性的認(rèn)識(shí)不同。小林正美主張?jiān)诘澜膛c它所根植的中國(guó)文化土壤上的其他信仰和文化之間做嚴(yán)格的區(qū)分，而福井文雅認(rèn)為這樣的區(qū)分是不可能做到的。小林正美對(duì)道教所做的界定，直接目標(biāo)是將民間信仰、道家思想和神仙思想與道教相區(qū)別。而福井文雅則不同，比如在學(xué)者們聚訟不休的道家和道教的關(guān)系上，他與法國(guó)學(xué)者馬伯樂(lè)的意見(jiàn)一致：“如果我們追溯先秦道家和東漢原始道教之間的關(guān)系，似乎沒(méi)有任何東西能使兩者分開(kāi)。這是我之所以不能茍同于迄今為止日本學(xué)者明確區(qū)分道教和道家的地方。如果一個(gè)人傾向于這種區(qū)分方法，那么他如何解釋中國(guó)人從古到今都把兩者相提并論呢？如何解釋中國(guó)人以道家指道教呢？”

小林正美如此界定道教，最初的出發(fā)點(diǎn)是為了使道教的范圍更加清晰，從而方便系統(tǒng)性道教史的梳理?！耙?yàn)閭鹘y(tǒng)的道教史不是體系化建構(gòu)的，所以是包括了各種解釋的但不穩(wěn)定的道教史”。所謂“體系化的建構(gòu)”，我們的理解是在一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)下進(jìn)行的道教史重構(gòu)。從這個(gè)角度看，上述界定的確達(dá)到了目的，以致通過(guò)小林正美的分析和敘述，可以清晰地看到一條“道教”也就是“信奉三天思想的天師道”如何從劉宋中后期開(kāi)始，一步步地發(fā)展到唐朝；也可以清晰地看到以前不太能確定年代的一批道典、道界人物以及各種復(fù)雜的思想都找到了自己的合理位置。對(duì)于在時(shí)間上明顯處于劉宋中后期之前的五斗米道和太平道以及性質(zhì)上被他認(rèn)為不屬于天師道的“道流”葛氏道、上清派等，它們要么是被天師道以不同程度“吸納”其中了，要么是最后合理地“消失”了，也都可以棲息在“神仙道”這個(gè)名下。而這也正好達(dá)到了“怎樣將道教與民間信仰、道教與道家思想、道教與神仙思想相區(qū)別”開(kāi)來(lái)的學(xué)術(shù)目標(biāo)。這樣的結(jié)論，這樣“體系化的建構(gòu)”，過(guò)于完美和整齊劃一，不免令人疑惑。

撇開(kāi)小林正美具體論述的正確與否，追根溯源“道教”概念歷史變遷的確是非常必要的工作。這樣做的意義在于，通過(guò)文獻(xiàn)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)分析，還原了“道教”一詞產(chǎn)生的那個(gè)時(shí)代它本來(lái)具有的歷史內(nèi)涵，從而將這個(gè)歷史概念“道教”與今天談?wù)摰膶挿旱淖诮谭N類(lèi)“道教”區(qū)別開(kāi)來(lái)。而這個(gè)意義寬泛的“道教”，是被今人納入了現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的“宗教”范疇后才產(chǎn)生的。也正因?yàn)槿绱?，學(xué)者們衡量道教的標(biāo)準(zhǔn)才會(huì)不同，才會(huì)在何謂道教、道教始于何時(shí)的問(wèn)題上出現(xiàn)諸多意見(jiàn)分歧。而這又必然涉及對(duì)“宗教”概念的認(rèn)識(shí)以及如何正確理解歷史概念變遷的問(wèn)題，它帶來(lái)的思考是深刻的。

但是遺憾的是，小林正美并沒(méi)有就這個(gè)最容易引起讀者誤解的概念進(jìn)行古今有別的分析，他只指出了“道教的思想內(nèi)容在現(xiàn)代屬于宗教，所以《中國(guó)的道教》之中也有將‘道教’說(shuō)成是宗教的例子”，這樣輕輕地一筆帶過(guò)，顯然是不夠的。事實(shí)上，當(dāng)把“道教”說(shuō)成是“真實(shí)存在”的道教時(shí)，這個(gè)“教”是三教并立格局中的“教”，“圣人之教說(shuō)”之“教”。而當(dāng)把“道教”說(shuō)成是宗教的時(shí)候，這個(gè)“教”的內(nèi)涵已發(fā)生變化。小林正美一再指出，舊范式使用的道教概念“不是歷史概念”，也就是說(shuō)它不是歷史典籍中明確記載的那個(gè)有特殊所指的“道教”詞匯，而是后人或研究者歸納出來(lái)的一個(gè)內(nèi)涵和邊界都不穩(wěn)定的概念。對(duì)于為何需要確定一個(gè)作為“歷史概念”的“道教”，小林正美說(shuō)，是“因?yàn)榈澜痰母拍畈皇菤v史概念，所以研究者可以脫離歷史資料的文脈，隨意使用道教的概念”。這的確是道教史研究中常常遇到的難于克服的困惑，畢竟，無(wú)論是歷史人物、歷史書(shū)寫(xiě)者還是作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究者的我們，當(dāng)“道教”被提及時(shí)，由于時(shí)代不同，視角不同，面對(duì)的歷史積累不同，所指肯定不免有不盡相同之處。更多的時(shí)候，當(dāng)我們提到道教時(shí)，就像我們提到佛教、基督教等宗教一樣，是一個(gè)當(dāng)代概念，是泛稱(chēng)。

小林正美認(rèn)定的作為“歷史概念”的“道教”，并不能完整涵蓋我們作為現(xiàn)代人所要研究的那個(gè)屬于歷史對(duì)象的道教，而是打引號(hào)的簡(jiǎn)化了的道教，與我們當(dāng)代人認(rèn)知范圍內(nèi)的作為歷史文化現(xiàn)象出現(xiàn)的宗教的道教有著極大的區(qū)別。道教不是僵死的文化，它不僅在漫長(zhǎng)歷史中呈現(xiàn)出豐富而復(fù)雜的姿態(tài)，也與我們今天的生活密切相連。道教概念的界定，或許應(yīng)該考慮當(dāng)代人作為主體將道教作為一個(gè)客體納入認(rèn)識(shí)視野的現(xiàn)實(shí)。

新范式道教史在界定了什么是道教之后，為了使一貫的穩(wěn)定的道教史敘述成為可能，往往出現(xiàn)削足適履、略顯牽強(qiáng)的論證。以五斗米道和太平道的定位為例，由于它們“不能被稱(chēng)為‘道教’”，只能用別的稱(chēng)號(hào)來(lái)稱(chēng)呼。為了論證五斗米道和太平道是“神仙道”，小林正美羅列了我們熟悉的史書(shū)中記載的五斗米道的教團(tuán)和教法諸事，其中談到兩個(gè)證據(jù)，一是“從后來(lái)五斗米道和天師道對(duì)《老子道德經(jīng)》的理解方法來(lái)推測(cè)，早期的五斗米道教團(tuán)之中也是把《老子道德經(jīng)》看作是論述長(zhǎng)生不死的道書(shū)而信奉的”；二是祭酒“治療疾病最終也是獲得長(zhǎng)生的第一階段，所以認(rèn)為該教團(tuán)是以成為長(zhǎng)生不死的神仙作為終極目標(biāo)”。五斗米道和太平道的確都很重視《老子》，《三國(guó)志·張魯傳》注引魏人魚(yú)豢《典略》云：“修法略與角同，加施靜室，使病者處其中思過(guò)。又使人為奸令祭酒，祭酒主以老子五千文，使都習(xí)，號(hào)為奸令?！比欢@個(gè)記載本身并沒(méi)有透露當(dāng)時(shí)的五斗米道是否把《老子》看作是長(zhǎng)生不死之書(shū)信奉，治療疾病也未必是為了長(zhǎng)生成仙。

另外，對(duì)張角的太平道“也是神仙道”的判斷，也有些牽強(qiáng)。小林正美認(rèn)為史書(shū)有張角“事奉黃老道”的記載，而后漢的黃老道，“是將黃帝和老子看作不死的神仙而信仰的神仙道，后來(lái)的歷史學(xué)家也將太平道看作是一種神仙道”。說(shuō)漢代有神化黃帝和老子的傾向大致是可以成立的，黃老道有追求養(yǎng)生和長(zhǎng)生的傾向也是對(duì)的，說(shuō)“后世將太平道看作是一種神仙道”，卻與事實(shí)不盡相符。葛洪《抱樸子·內(nèi)篇》卷九《道意》就有這樣的批評(píng)：“曩者有張角、柳根、王歆、李申之徒，或稱(chēng)千歲，假托小術(shù)，坐在立亡，變形易貌，誑眩黎庶，糾合群愚，進(jìn)不以延年益壽為務(wù)，退不以消災(zāi)治病為業(yè)，遂以召集奸黨，稱(chēng)合逆亂……”批評(píng)張角“進(jìn)不以延年益壽為務(wù)”。此外，小林正美對(duì)太平道神仙思想的分析，全據(jù)《太平經(jīng)》。在太平道與成書(shū)過(guò)程復(fù)雜的《太平經(jīng)》之間的關(guān)系尚無(wú)定論的前提下，這樣的推測(cè)不免輕率。漥德忠謹(jǐn)慎地將五斗米道和太平道稱(chēng)為“道教式的宗教集團(tuán)”而不是“道教教團(tuán)”，就是因?yàn)樗X(jué)得“兩集團(tuán)的重心不是神仙思想，而是治病”，并說(shuō)“查遍有關(guān)資料均未發(fā)現(xiàn)與神仙思想有密切關(guān)系的證據(jù)”。

三、什么是道教——一個(gè)將繼續(xù)爭(zhēng)論下去的問(wèn)題

朱越利將海外學(xué)者在研究中國(guó)道教時(shí)遇到的共同問(wèn)題稱(chēng)之為“集體困惑”，最好的例子是“搞不清何謂道教”。但盡管如此，他們都一致同意道教是一種根植于中國(guó)社會(huì)、內(nèi)容和結(jié)構(gòu)都極為復(fù)雜的神秘宗教?；蛟S正因?yàn)槿绱?，學(xué)者們才“搞不清何謂道教”，才會(huì)在什么是道教的問(wèn)題上眾說(shuō)紛紜。

其實(shí)，何止是海外學(xué)者，中國(guó)學(xué)者身在其中，同樣會(huì)感到困惑。大約二十年前，葛兆光曾將學(xué)術(shù)界對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考?xì)w納為兩種思路，“一種傳統(tǒng)思路是尋找一個(gè)與道教有關(guān)的最早的顯著事件或現(xiàn)象，作為道教形成的時(shí)間標(biāo)志，于是漢末自治于蜀中的五斗米道和史稱(chēng)黃巾起義的太平道就成了道教誕生的開(kāi)始……另一種思路則格外注重魏晉以后道教的經(jīng)典撰集、戒律形成、思想闡述和神譜建構(gòu)等等，所以把北方的寇謙之的宗教改革與南方的葛洪、陸修靜、陶弘景的宗教活動(dòng)算成是道教形成的標(biāo)志”。由這兩種思路衍生出來(lái)的結(jié)論，也基本上能為大多數(shù)學(xué)者接受，特別是漢末論，在大陸有著悠久的歷史淵源。因?yàn)檫@種觀點(diǎn)“一方面它上可以承接漢末以來(lái)種種與道教有關(guān)的現(xiàn)象，如祭祀老子、《太平清領(lǐng)書(shū)》問(wèn)世、《想爾注》撰成等等，下可以回應(yīng)漢末社會(huì)天崩地裂式的大變亂，從而證明一種社會(huì)史的理論，即宗教的形成與社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)背景密切相關(guān)”。在大陸并不長(zhǎng)的道教研究史上，學(xué)者們從一開(kāi)始就深受馬克思主義史學(xué)方法論的影響，注重思想文化、意識(shí)形態(tài)與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)背景的關(guān)系，這種思路的形成自然是水到渠成，也易于為大家接受。此外，為一種錯(cuò)綜復(fù)雜的宗教信仰的產(chǎn)生尋找一個(gè)標(biāo)志性事件作為開(kāi)端，也是學(xué)術(shù)研究中慣用的手段。盡管這種做法常常被作為化約主義(reductionism)的表現(xiàn)而受到不同程度的質(zhì)疑和批判，在一些復(fù)雜問(wèn)題特別是宗教和文化問(wèn)題的研究上，研究者會(huì)在無(wú)意識(shí)中延續(xù)這樣的思路。

后一種思路，是把漢魏以后的道教整合歷程直至南北天師道改革的完成視為道教最終形成的標(biāo)志，其間并無(wú)明確的時(shí)間點(diǎn)作為判斷的信號(hào)。和前一種思路相比，或許是受到西方宗教學(xué)理論中有關(guān)宗教生成理論的影響，這一思路更加重視道教自身形成過(guò)程的內(nèi)在完整性，而不僅僅是道教與其外部社會(huì)環(huán)境的關(guān)聯(lián)，其背后的理念則是道教作為宗教有其自足性。但是這種思路仍然是對(duì)錯(cuò)綜復(fù)雜的道教史的粗線條的描述，它與第一種思路的主要區(qū)別是將判斷的眼光從教外移到了教內(nèi)。從出版于20世紀(jì)30年代的傅勤家的《中國(guó)道教史》，到上世紀(jì)末出版的卿希泰主編的多卷本《中國(guó)道教史》，基本仍是上述兩種傳統(tǒng)思路的延續(xù)，尤其是漢末論，幾可以視為定論。

然而，就日本學(xué)界來(lái)說(shuō)，雖然他們對(duì)“什么是道教”以及“道教產(chǎn)生于何時(shí)”也進(jìn)行過(guò)長(zhǎng)期的深入的討論，總體來(lái)說(shuō)，他們主張將道教的成立時(shí)間拉后(至南北朝時(shí)期)，在一些重要道經(jīng)的出世或成書(shū)時(shí)間上，日本學(xué)者也大多主張晚出說(shuō)，小林正美就是這種觀點(diǎn)的代表性學(xué)者。反映20世紀(jì)日本道教研究重要成果的多卷本《道教》(日本平河出版社，1983年；中文版，上海古籍出版社，1990年)首卷開(kāi)篇第一章標(biāo)題即是“什么是道教”，此章對(duì)日本學(xué)界數(shù)十年來(lái)的相關(guān)研究做了一個(gè)簡(jiǎn)要總結(jié)，僅歸納的日本學(xué)者的觀點(diǎn)就有13種之多。

對(duì)“什么是道教”問(wèn)題的回答，本質(zhì)上取決于用什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量道教，標(biāo)準(zhǔn)不同，結(jié)論自然不同。但是究竟是否應(yīng)該使用一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，以及應(yīng)該使用何種標(biāo)準(zhǔn)，又是一個(gè)極難達(dá)成共識(shí)的問(wèn)題。在談到道教儀式的重要性時(shí)，索安曾有一段發(fā)人深省的話：“用道教的教義來(lái)定義道教，即便不無(wú)效果，也是困難的，因?yàn)樵撟诮痰谋举|(zhì)在于其方法、技術(shù)、實(shí)踐和儀式。決定法師等級(jí)的并非教義知識(shí)，而是他被傳授以特定教派儀式的程度?！边@樣說(shuō)，正是因?yàn)樗⒁獾搅说澜痰奶厥庑?，以及道教與西方話語(yǔ)體系中的宗教的差距。

道教的起始問(wèn)題至今仍然是學(xué)界探索的老問(wèn)題之一，在傳統(tǒng)的仍占據(jù)主流的漢末說(shuō)之外，還有一些不同的觀點(diǎn)，總的說(shuō)來(lái)不外兩種，一是將道教的開(kāi)端提前，二是拉后。前者以柳存仁、蕭登福、熊鐵基等中國(guó)學(xué)者為代表；后者則主要以小林正美、福井文雅等日本學(xué)者為代表?！疤崆罢f(shuō)”注意到了道教作為原生性宗教的特點(diǎn)，主張將孕育五斗米道和太平道的漫長(zhǎng)歷史背景本身也看作道教。較早提出這種觀點(diǎn)的是聞一多，他在1941年發(fā)表的《道教的精神》一文中說(shuō)，所謂(哲學(xué)的)“道家”的前身應(yīng)該是一種巫教性質(zhì)的原始宗教，這種宗教，雖然形式上與組織上與后來(lái)的道教不同，“在基本性質(zhì)上恐怕與后來(lái)的道教無(wú)大差別”。又說(shuō)，“戰(zhàn)國(guó)、秦、漢間大部分的道術(shù)和方技，而溯源其最初的根源，卻是一種宗教的信仰”。他把這種“不知名的古代宗教”暫定名為“古道教”，把東漢以來(lái)的以正一道為代表的道教稱(chēng)為“新道教”。假如我們將他說(shuō)的“古道教”也算在內(nèi)，道教開(kāi)始的時(shí)間不免被大大提前，乃至遠(yuǎn)追原始宗教誕生的上古時(shí)期。這樣的考慮雖然無(wú)不道理，但弊端也很明顯，會(huì)使道教的邊界變得更加模糊。

在這個(gè)問(wèn)題上，熊鐵基在近年來(lái)刊出的論文中，表示贊同聞一多先生提出的“古道教”“新道教”的看法，并進(jìn)行了進(jìn)一步的論證和修正。他指出，“道教”這個(gè)詞和“道家”、“老教”一樣，是漢以后的一種泛稱(chēng)，具體內(nèi)涵需要具體分析。而“歷史上的道教始終是以具體的‘××道’為名的”。換言之，當(dāng)“道教”被用來(lái)專(zhuān)門(mén)指稱(chēng)現(xiàn)代宗教意義上的道教時(shí)，是泛稱(chēng)，是集合概念，“××道”則是特稱(chēng)。所以，不僅五斗米道和太平道毫無(wú)疑問(wèn)已經(jīng)是道教，它們之前的“方仙道、黃老道也可視為正式的道教”，“是早期道教的另一種稱(chēng)謂”，“它們反映的是道教形成發(fā)展的過(guò)程，也反映道教的特性”。以方仙道為例，他認(rèn)為之所以方仙道已經(jīng)是“道教”，是因?yàn)樗耙呀?jīng)具備了宗教的特點(diǎn)，有信仰、有信眾、有證道方式、有祭祀儀式，具備了宗教的一些基本因素”。顯然這里論述的“道教”，是現(xiàn)代學(xué)術(shù)視野中的宗教道教。熊鐵基判斷什么是道教的標(biāo)準(zhǔn)是神仙信仰是否是核心信仰，在追溯道教的起點(diǎn)時(shí)，主要以是否具備核心信仰為標(biāo)志。在“核心信仰”之外，他還提出了一個(gè)“最高信仰”(“道”)的概念，但他并不以“最高信仰”——“道”的確立作為考察道教起點(diǎn)的標(biāo)志。這是用動(dòng)態(tài)的眼光看待道教概念，一方面認(rèn)可方仙道、黃老道已經(jīng)是道教，另一方面又不否認(rèn)“道教從‘方仙’到‘黃老’又是有一個(gè)發(fā)展過(guò)程的”，“最高信仰——道的確定則還有一個(gè)發(fā)展過(guò)程”。

在大量相關(guān)討論中，也有折中調(diào)和者，如柳存仁提出了“道教前史”和“像樣子的道教”兩個(gè)概念。他說(shuō)：“我們既然承認(rèn)它(道教)是一個(gè)悠久的，卻也具有民族文化特點(diǎn)的宗教，就不妨用世界水平去觀察一下它具備的條件和內(nèi)涵?！边@個(gè)“世界水平”，就是誕生于西方的宗教神學(xué)對(duì)“宗教”一詞所下的定義。雖然這個(gè)定義無(wú)法涵蓋世界上所有的宗教，但大部分宗教都具有這些特質(zhì)的一部分，比如例行的儀軌、有念誦的經(jīng)、咒文字等等……“宗教的研究包括道教的研究在內(nèi)也必不能忽略這些?！迸c聞一多大幅度上延道教的起點(diǎn)不同，柳存仁根據(jù)判斷宗教的一般原則，把五斗米道和太平道稱(chēng)為“像樣子的道教”，“中國(guó)的道教正式的、大規(guī)模的勃起當(dāng)在東漢末年”。對(duì)于道教的廣收博納(導(dǎo)致的邊界難以界定)，柳存仁也與聞一多的認(rèn)識(shí)有所不同，他認(rèn)為此種融合應(yīng)該分后天的和先天的兩面來(lái)講。所謂“先天的”，“就是像樣的道教未成立以前，它必須承繼的許多在它以前早已產(chǎn)生的文化現(xiàn)象”。并且也指出，這種現(xiàn)象，大體上為道教和儒家信仰所共同承襲，如鬼神、魂魄、術(shù)數(shù)乃至陰陽(yáng)五行觀念。應(yīng)該說(shuō)，這樣的思考兼顧了宗教學(xué)上宗教概念的普適性和道教作為中國(guó)民族文化的特質(zhì)兩個(gè)方面的因素，與近年來(lái)學(xué)術(shù)界反思“宗教”概念的學(xué)術(shù)意見(jiàn)也是一致的。

眾所周知，“宗教”是一個(gè)外來(lái)的西方學(xué)術(shù)概念。我們?cè)L(zhǎng)期機(jī)械地套用誕生在西方特定時(shí)空背景下的宗教概念來(lái)衡量具有鮮明民族特色的道教，削足適履，導(dǎo)致諸多意見(jiàn)分歧。最近幾十年來(lái)，西方學(xué)者對(duì)宗教概念的不斷反思有力地促進(jìn)了學(xué)科方法的轉(zhuǎn)變，國(guó)內(nèi)學(xué)者也逐漸注意到了道教自身的特質(zhì)，積極地從方法論上探索新的研究路徑。在西方學(xué)者提出的眾多理論中，有兩種觀點(diǎn)影響比較大，對(duì)于界定道教的內(nèi)涵和研究道教的開(kāi)端或許有啟發(fā)意義。一是“家族相似論”，一是“終極關(guān)懷論”。前者的主旨是在尊重宗教現(xiàn)象的多樣性和復(fù)雜性的前提下，力求盡可能全面把握研究對(duì)象的共同特征。如宗教史專(zhuān)家斯馬特(Ninian Smart)歸納了宗教的七個(gè)“維度或?qū)用妗保簩?shí)踐與儀式、經(jīng)驗(yàn)與情感、敘事與神話、教義與哲學(xué)、倫理和律法、社會(huì)與制度以及物質(zhì)層面。另一位宗教學(xué)家阿爾斯頓(William Alston)出于同樣的目的，歸納了九個(gè)這樣的共同特征：信念、神圣和世俗、儀式、道德律令、宗教情感、人神交往、世界觀、人生觀、社群。當(dāng)然這并不是說(shuō)，每一種宗教都必須具備以上諸因素，才能算作宗教。后一種觀點(diǎn)以宗教哲學(xué)家蒂利希(Paul Tillich)為代表，和第一種觀點(diǎn)不同，蒂利希將宗教看作“整個(gè)人類(lèi)精神的底層”，以“終極實(shí)在”作為普遍的信仰對(duì)象，這樣理解宗教的目的恰恰是為了解決第一種思路中宗教信仰的普遍現(xiàn)象難以表達(dá)的問(wèn)題。正如有的學(xué)者分析的那樣，這兩種觀點(diǎn)并不是非此即彼的對(duì)立關(guān)系，而是相輔相成殊途同歸的關(guān)系。前者試圖全面描述“宗教現(xiàn)象的構(gòu)成特征”，以表明“宗教現(xiàn)象一般包括哪些因素”；后者則力圖深入理解“宗教現(xiàn)象的本質(zhì)特征”，以揭示“宗教信仰到底渴求何種境界”。當(dāng)我們面對(duì)什么是道教、道教始于何時(shí)的問(wèn)題時(shí)，不妨借鑒上述有關(guān)宗教概念問(wèn)題的思考，將道教的構(gòu)成特征和本質(zhì)特征作為思考的基本出發(fā)點(diǎn)。

對(duì)于道教始于何時(shí)的回答，今后還會(huì)繼續(xù)爭(zhēng)論下去，這樣的爭(zhēng)論也必將繼續(xù)推動(dòng)早期道教研究的進(jìn)一步深入。司馬虛在1977年的一篇文章中曾指出，“可能史學(xué)家們的問(wèn)題來(lái)自于在思想觀念中尋求精確界定的固執(zhí)傾向，而不是在社會(huì)中。與其相信官方史家告訴我們的東西，不如假定道教的起源和發(fā)展中存在諸多因素更為安全。決定性的因素一定要在產(chǎn)生和養(yǎng)育它的社會(huì)結(jié)構(gòu)中去尋求”。此論今天仍不過(guò)時(shí)。

注釋

①小林正美：《新范式道教史合理性的驗(yàn)證》，日本道教學(xué)會(huì)《東方宗教》第114號(hào)，2009年11月。

④小林正美的主要著作有：《六朝道教史研究》(1990年)《六朝佛教史研究》(1993年)《中國(guó)的道教》(1998年)《唐代的道教與天師道》(2003年)以及中譯本《新范式道教史的構(gòu)建》(2014年)。

⑤參見(jiàn)程樂(lè)松：《范式，抑或拼圖：道教歷史的敘述方式——簡(jiǎn)評(píng)小林正美的新范式道教史》，李四龍主編：《人文宗教研究》第五輯，北京：宗教文化出版社，2015年，第210-244頁(yè)；姜守城：《新范式道教史給道教研究帶來(lái)的新思考——小林正美〈新范式道教史的構(gòu)建〉評(píng)述》，《世界宗教研究》2016年第2期。

責(zé)任編輯 梅莉

What is Taoism ——Review on Kobayashi Masayoshi’sNewParadigmTaoismHistory

Liu Lingdi

(College of Humanities and Law， South China Agricultural University， Guangzhou 510642)

Unlike the traditional narration of Taoism history，theNewparadigmTaoismHistorythat Kobayashi Masayoshi has established is a progressive and systematic Taoism history. The answer that Kobayashi Masayoshi gave to the question What is Taoism, which was the footstone of theNewparadigmTaoismHistory, was oriented by clear problem consciousness and was proved from the historical perspective.There was rationality but shortcomings in the answer of the question. Defining the concept of Taoism should not only take the general property of Taoism into account，but also consider the culture soil that Taoism was rooted in.

2017-03-28

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)老學(xué)通史”(14DZB004)