論資本時(shí)代的美洲表述

□覃琳

（北京大學(xué)外國語學(xué)院，北京 100871）

論資本時(shí)代的美洲表述

□覃琳

（北京大學(xué)外國語學(xué)院，北京 100871）

探究拉丁美洲的文化認(rèn)同，是“美洲表述”的題中之義。美洲表述可分為兩派，一派為主張文化自立的解放派，另一派則為走西化道路的教化派。在當(dāng)代的全球秩序中，二者的美洲表述在資本的世界版圖上重新展開：愛德華多·加萊亞諾試圖避開西方的資本陷阱，重建一套國家主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)、文化自立的美洲表述。與加萊亞諾相反，巴爾加斯·略薩反對(duì)守舊的經(jīng)濟(jì)封閉體系和“文化大鍋飯”，呼吁建立一個(gè)走經(jīng)濟(jì)自由主義、文化開放主義道路的現(xiàn)代性美洲。拉美解放者與教化者筆下的美洲表述，為我們?cè)谫Y本時(shí)代如何建立“中國表述”提供了一個(gè)新的文化參照系。

美洲表述；文化認(rèn)同；玻利瓦爾主義；文化開放主義；新自由主義

“美洲表述”一詞，最早源自于古巴詩人萊薩馬·利馬（Lezama Limal）1957年發(fā)表的詩論集《美洲表述》（La Expresión Americana）。他在書中探討拉丁美洲的歷史之真、文化之脈、族群之魂，并將有關(guān)這些問題的表述稱為“美洲表述”。

這里的美洲，特指伊比利亞-天主教文化①所謂伊比利亞-天主教文化，即伊比利亞半島上的西班牙、葡萄牙文化。15世紀(jì)開始，西葡征服者將天主教傳統(tǒng)移植到南美洲，形成伊比利亞-天主教文化。下的拉丁美洲。19世紀(jì)70年代，古巴詩人何塞·馬蒂（José Martí）首次將整個(gè)拉丁美洲稱為“我們的美洲”，以明確地區(qū)別于英國殖民者遺留下的“盎格魯-撒克遜美洲”。②盎格魯-撒克遜美洲，即北美洲。北美的早期移民以大不列顛民族（即盎格魯-撒克遜民族）為主，故北美洲又稱為盎格魯-撒克遜美洲，與伊比利亞-天主教拉丁美洲相對(duì)應(yīng)。與閃閃發(fā)光的美國夢(mèng)不同，“我們的美洲”代表了另一種天性，另一種志向，因而也代表著另一種命運(yùn)：盎格魯美洲是清教徒心中的應(yīng)許之地，視自己為上帝的選民，試圖建設(shè)一座以財(cái)富照亮世界的“山巔之城”③“山巔之城”一詞出自《新約-馬太福音》：Ye are the light of the world.A city that is set on an hill cannot be hid（你是世界之光，那無法隱藏的山巔之城）。早期移民美國的清教徒袖約翰·溫斯羅普曾預(yù)言：“我們將如山巔之城，為萬眾瞻仰?！贝撕螅⒁蛔ソ?jīng)中提到的山巔之城，成為北美清教徒的重要信念。；伊比利亞美洲卻是天主教的價(jià)值飛地，以等級(jí)森嚴(yán)的二階秩序，在新大陸上演一部反抗帝國強(qiáng)權(quán)和社會(huì)不公的斗爭(zhēng)史。這部斗爭(zhēng)史的基石，是歷史反復(fù)鉤沉后的拉美團(tuán)結(jié)精神，與單人獨(dú)馬、自由馳騁的北美豪情適成對(duì)比。超越個(gè)別國家的拉美團(tuán)結(jié)精神，或曰同一性，就是本文述及“美洲表述”的主要內(nèi)容。

美洲表述涉及兩個(gè)層面，第一個(gè)層面的核心問題是：我們是誰？我們是否具有同一性？這個(gè)層面即是阿根廷思想家多明戈·薩米恩托（Domingo Sarmiento）畢生致力解決的問題：“我們是歐洲人嗎？能掩飾我們?nèi)绱硕嗟墓陪~色面孔嗎？我們是土著人嗎？我們是一個(gè)民族嗎？”［1］第二個(gè)層面建立在這個(gè)基礎(chǔ)上，若“我們的美洲”具有同一性，這個(gè)同一性是什么，如何將其表述出來？這個(gè)層面即略薩提出的疑問：“有什么可能成為拉丁美洲的文化認(rèn)同呢？”［2］

五百年前，伊比利亞對(duì)拉丁美洲的殖民化，讓整個(gè)拉丁美洲處于歷史的十字路口上。這是拉美人在我是誰、我如何創(chuàng)造歷史、又該如何創(chuàng)造未來等諸問題上遇到的第一個(gè)十字路口。西蒙·玻利瓦爾、何塞·馬蒂、奧波爾多·塞亞等拉美巨擘，紛紛借“同一性”的問題，討論拉丁美洲自由與奴役的問題、發(fā)展與滯退的問題、孤獨(dú)與融合的問題。這一思想利器，延續(xù)至今。本文從美洲表述的歷史源頭切入，對(duì)玻利瓦爾主義、愛麗兒主義、泛印第安主義等歷史潮流進(jìn)行分析，通過解放派和教化派的發(fā)展流變，揭示美洲表述的歷史變奏。

在“告別革命”的呼聲中，如何命名我們這個(gè)時(shí)代？正如阿里夫·德里克（Arif Dirlik）所說，“資本時(shí)代”（The Time of Capital）無疑是當(dāng)今世界最醒目的標(biāo)簽。沒有什么東西能像資本一樣，滲入每一處大陸腹地與海洋島嶼，形成一張全球大網(wǎng)，拉開近代世界歷史的序幕。面臨這張資本大網(wǎng)，該突圍或是回歸，這是拉丁美洲面臨的第二個(gè)十字路口。拉美當(dāng)代知識(shí)分子的美洲表述，正是在資本的世界版圖上重新展開的。2015年病逝的烏拉圭作家愛德華多·加萊亞諾則是其中最具代表性的一位。通過《拉丁美洲：被切開的血管》、《火的記憶》等著作，加萊亞諾試圖擺脫由歐洲主導(dǎo)的“美洲概念”，避開西方金融財(cái)團(tuán)布下的資本陷阱，重建一套尋求經(jīng)濟(jì)自足、文化自立的美洲表述。與加萊亞諾相反，諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者巴爾加斯·略薩則代表對(duì)立的一派陣營。他在論文集《文化之死札記》中，反對(duì)守舊的經(jīng)濟(jì)封閉體系和“文化大鍋飯”，呼吁建立一個(gè)走經(jīng)濟(jì)自由主義、文化開放主義道路的現(xiàn)代性美洲。本文以兩位作家為窗口，探析資本時(shí)代解放者與教化者筆下的美洲表述。

1 解放者與教化者：美洲表述的源起與傳統(tǒng)

美洲表述可分為兩派，一派主張解放，一派主張教化?！敖夥排伞钡南闰?qū)，當(dāng)屬拉美革命的旗手西蒙·玻利瓦爾（Simón Bolívar）。這位從北向南領(lǐng)導(dǎo)了全大陸民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的解放者，在1815年發(fā)表的《牙買加來信》中提出“大拉美共和國”的美洲主義，主張“把整個(gè)新大陸組成一個(gè)唯一的國家，讓同一根紐帶維系各個(gè)部分”。玻利瓦爾的拉美一體化理論，在政治上，旨在與歐洲的神圣同盟相抗衡，摧毀帝國主義的殖民體系；在文化上，使美洲人認(rèn)識(shí)到“新世界有共同的起源、共同的語言、相同的習(xí)慣和宗教”［3］，開始尋求一套嶄新的大陸整體文化。然而，這套整體文化究竟是什么？一生戎馬倥傯的玻利瓦爾，并未尋找到答案。

玻利瓦爾主義的大陸團(tuán)結(jié)精神，構(gòu)成了拉美表述之“解放派”的歷史起點(diǎn)和理論基石。此后的兩個(gè)世紀(jì)，從何塞·馬蒂“我們的美洲”論、何塞·羅多的愛麗兒主義，到何塞·巴斯孔塞洛斯“宇宙種族”觀、加萊亞諾“讓美洲發(fā)現(xiàn)自己”的呼聲，乃至于天主教與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的“解放神學(xué)”思潮，以及九十年代拉美經(jīng)濟(jì)所奉行的“開放的地區(qū)主義”，都可視為玻利瓦爾古老理想的現(xiàn)代變體。

獨(dú)立運(yùn)動(dòng)浪潮過后，玻利瓦爾所希冀的“各共和國之母”并未出現(xiàn)。相反，拉美陷入了各自為營、鞏固民族自立的酣夢(mèng)。19世紀(jì)末，進(jìn)入帝國主義階段的美國，開始打著泛美主義的大旗，將玻利瓦爾“美洲是美洲人的美洲”的口號(hào)，狡黠地歪曲為“美洲是美國人的美洲”，意圖披上美洲團(tuán)結(jié)的外衣進(jìn)行侵略擴(kuò)張。僑居美國十五載的古巴詩人何塞·馬蒂（José Martí）一眼識(shí)破美國的詭計(jì)。面對(duì)這個(gè)“一步就能跨七里”、“侵略成性”的北方怪物，馬蒂意識(shí)到：“樹木們應(yīng)當(dāng)站立成排，不讓一步跨出七里的巨人通過！”他以“我們的美洲”為長(zhǎng)矛，希望這片西語美洲上散沙一般的諸多共和國，能形成一個(gè)堅(jiān)實(shí)的共同體。相同的歷史背景無疑是這個(gè)共同體的基礎(chǔ)：“我們腳踩著念珠，抬著白色的頭顱，身上混雜著印第安人和克里奧約人的膚色，勇敢地邁向世界民族之林?！保?］

三百余年的反西班牙殖民戰(zhàn)爭(zhēng)過后，南美洲的“野蠻人”迎來的不是自由，而是更危險(xiǎn)的“文明人”。烏拉圭作家何塞·羅多（José Enrique Rodó）將這個(gè)“文明人”稱為“凱列班”，并提出了具有反美精神的“愛麗兒主義”（Arielism）。凱列班（Caliban）與愛麗兒（Ariel），原是莎士比亞戲劇《暴風(fēng)雨》中的兩個(gè)角色，二者代表了物質(zhì)與精神、人性與獸性、邪惡與善良的對(duì)立。在羅多的長(zhǎng)篇散文《愛麗兒》中，他用凱列班和愛麗兒隱喻性地描述兩個(gè)美洲的對(duì)抗。美國是“耽于肉欲，麻木不仁”的唯利益主義者，它“蔑視一切不能立刻帶來結(jié)果的思想行為”，因此被羅多描述成道德淪喪、品格卑劣的“半人半獸怪物”。羅多認(rèn)為，在現(xiàn)世拉美無法與其匹敵，就應(yīng)將希望寄托在彼岸，在精神、信仰、思想建設(shè)上與其抗衡。正如智利學(xué)者弗朗西斯科·畢爾巴鄂所宣稱的那樣，若要打敗“金錢高于道義”的美國，拉美必須信奉“正義高于權(quán)力，藝術(shù)高于商業(yè)，詩歌高于工業(yè)，純潔的精神高于精打細(xì)算”［5］?？梢?，20世紀(jì)初的拉美知識(shí)分子，尤其強(qiáng)調(diào)對(duì)精神和信仰的追求，對(duì)超凡脫俗的拉丁美洲精神充滿自信。這種蔑視塵世生活的倫理觀，無疑是殖民者天主教教義的遺留物，不過羅多卻追溯至“自古以來公共的祖先意識(shí)”［6］，將這種美洲精神視為拉美所有血統(tǒng)宗族的共性，并將其作為愛麗兒主義的話語基石。

羅多之后，多部探討拉美同一性的著作相繼問世，例如墨西哥哲學(xué)家萊奧波爾多·塞亞的《拉丁美洲文化創(chuàng)造的發(fā)展》、政治家何塞·德巴斯孔塞洛斯的《宇宙之種族》等。與馬蒂、羅多一樣，這些思想家一直在打破種族主義的界限，至少使其延伸為一種“跨區(qū)域的種族主義”［7］。在這類美洲表述里，泛印第安主義（（Pan—Indianism）獲得推崇，無論是秘魯?shù)挠〖游拿?、墨西哥的阿茲特克文明，或是中美洲的瑪雅文明，不同印第安種族都享有同一個(gè)文化基底。他們呼吁將拉美整體的現(xiàn)代文明體系，建立在這一跨越獨(dú)特性、多樣性的印第安文明之上。

建立廣義的印第安拉美，是拉美上個(gè)世紀(jì)的主流聲音。這種觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)，是通過內(nèi)部結(jié)成團(tuán)結(jié)一致的關(guān)系，逃脫西方所強(qiáng)加的依附關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)自身的解放，因而被稱為“解放派”。與此相反，還有另外一派陣營，即以多明戈·福斯蒂諾·薩米恩托為代表的文明“教化者”。這一派受啟蒙運(yùn)動(dòng)等西方思潮的影響，竭力要脫美入歐，認(rèn)為只有采取西化的文明方略才能獲得自身發(fā)展。

文明與野蠻之爭(zhēng)、啟蒙與固化之論，一直是拉美文學(xué)最為人津津樂道的議題。十九世紀(jì)的作品中，象征野蠻的高喬人無處不在，歌頌他們身上的野蠻因子也成為最時(shí)興的寫法。在何塞·埃爾南德斯、里卡多·圭拉爾德斯、羅慕洛·加列戈斯等作家筆下，高喬人桀驁不馴、勇猛不懼、自由浪漫，代表著拉美人“一馬飛歌醉碧宵”的天性。

然而，在阿根廷的政治家、思想家多明戈·福斯蒂諾·薩米恩托（Domingo Faustino Sarmiento）筆下，高喬人卻是一副野蠻人的模樣。在1845年發(fā)表的傳記《法昆多：阿根廷潘帕斯草原上的文明與野蠻》中，他通過阿根廷軍事寡頭法昆多·基羅加的一生，將高喬人兇悍、散漫、落后的原始生活方式，視為美洲經(jīng)濟(jì)與文化發(fā)展的毒瘤。事實(shí)上，他對(duì)一切“拉美性”的事物懷有無法調(diào)和的厭惡。例如，曾為無數(shù)作家提供靈感的空曠壯麗的潘帕草原，在他的世界觀里仍處于史前的蒙昧狀態(tài)，蠻力地“迫使人們遵從它的規(guī)律”，因無法利用開發(fā)，無法進(jìn)入國家的經(jīng)濟(jì)體系，因而被賦予了原罪。薩米恩托寫道：“廣袤無垠就是阿根廷共和國所遭受的不幸?！币畛恍?，只有建立起潘帕草原的對(duì)立體——城市文明，因?yàn)椤皼]有對(duì)土地的永久占有，沒有城市，就不會(huì)有進(jìn)步。正是城市讓人的創(chuàng)業(yè)才能得以施展，讓他獲得更多的財(cái)富”［8］。城市文明代表著他心儀的資本主義生產(chǎn)方式，代表著高效率追求財(cái)富的價(jià)值觀，與田園牧歌的原住民文化截然相反。

薩米恩托帶動(dòng)了一批教化者的涌現(xiàn)，最具代表性的則是阿根廷“1837年一代”。如何以西方的文明方略，掃除傳統(tǒng)拉美性帶來的巨大累贅，成為這一代拉美才智關(guān)注的焦點(diǎn)。雖然這一思潮聲勢(shì)浩大，但“教化論”并未一支獨(dú)大獲得正統(tǒng)地位。原因在于，思想家們開始意識(shí)到在邁向現(xiàn)代國家的過程中，部落社會(huì)作為落后地區(qū)，必然遭遇發(fā)展地區(qū)的政治統(tǒng)治、文化同化和經(jīng)濟(jì)剝削。象征著啟蒙與進(jìn)步、現(xiàn)代與發(fā)展的高亢號(hào)角，對(duì)于原始的拉美人來說，卻是一首失意痛苦的悲歌。正如詹姆遜總結(jié)的那樣，教化論“在成為拉丁美洲文化的經(jīng)典觀念的同時(shí)，也為內(nèi)部殖民主義提供了充足的理由”［9］。這種內(nèi)部殖民主義，本質(zhì)上是外部全球文化殖民的后果，對(duì)于曾受殖民的苦難者而言，無疑預(yù)示著再次陷入一個(gè)同樣殘酷的殖民境況。接下來的兩百年里，當(dāng)拉美一步步地被納入現(xiàn)代的圖譜，尋求如何避免遭受新一輪的血腥重整，就成為解放者和教化者們?cè)谫Y本時(shí)代的主要訴求。

2 讓美洲發(fā)現(xiàn)自己：“解放者”加萊亞諾的美洲表述

在資本增值成為主要擴(kuò)張方式的資本時(shí)代，愛德華多·加萊亞諾被人們譽(yù)為當(dāng)代的何塞·馬蒂。他秉承解放派的薪火，在兩個(gè)維度上為美洲主義增添了時(shí)代的新內(nèi)涵：第一，從過去式的懷念出發(fā)，還原歐洲殖民歷史，激活印第安文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代生機(jī)；第二，從未來式的希望出發(fā)，揭露西方強(qiáng)權(quán)面紗下的資本真相，力圖建立一個(gè)免于資本轄制的拉美。

在《鏡子：照出你看不見的世界史》中，作者首先要擺脫由歐洲殖民者主導(dǎo)的“美洲”概念：

“正史上說，巴斯科·努涅斯·德·巴爾沃阿是第一個(gè)站在巴拿馬的山頭上看到兩個(gè)大洋的人。原先住在那里的人，都是瞎子嗎？誰最先給玉米、土豆、番茄、巧克力以及美洲大陸上的山山水水起了名字？埃爾南?科爾斯特還是弗朗西斯科·皮薩羅？原先住在那里的人，都是啞巴嗎？‘五月花’號(hào)上的朝圣者們聽到了：上帝曾言，亞美利加是應(yīng)許之地。原先住在那里的人，都是聾子嗎？后來，北方的朝圣者的后代占據(jù)了亞美利加的名字和其他一切?，F(xiàn)在，亞美利加人指的是他們。我們這些住在亞美利加其他地方的人，是什么人？”［10］

在歷史語境中，美洲不僅是西方殖民者們發(fā)現(xiàn)的，也是他們命名的。美洲，即“亞美利加洲”（América），原為紀(jì)念一位名為亞美利哥·韋斯普奇（Americus Vespucius）的意大利航海家，以巴拿馬運(yùn)河為界囊括南北美洲。不久后，隨著美國從殖民地變成了國家，國家又變成了帝國，“亞美利加”被肆意改成“美利堅(jiān)”，成了美國的專有名字。拉美的命名史，從歐洲人的殖民史，變成了美國人的霸業(yè)史。

既然名字能夠隨意指定、篡改，那么歷史也在所難逃。在歐洲的史書中，美洲前殖民時(shí)代的歲月，不過是歐洲人來到的前奏，是西方歷史微小的一個(gè)附件。而在過去一百多年的后殖民時(shí)代，拉美又變成了西方的低劣贗品。加萊亞諾不無諷刺地寫道：“我們的城市里到處都是凱旋門、方尖碑和帕臺(tái)衣神廟。玻利維亞沒有出?？冢珔s有模仿納爾遜勛爵的海軍將領(lǐng)；利馬從不下雨，但卻使用帶排水溝的人字形屋頂，馬那瓜是世界上最炎熱的城市之一，被懲罰永不脫離熱浪，但那兒的豪宅里都裝有豪華的燃木壁爐，在索莫查的宴會(huì)上，上流社會(huì)的貴婦們炫耀地穿著銀狐披肩”［11］。

這是加萊亞諾勾勒的現(xiàn)代拉美形象：從城市建設(shè)、家居設(shè)計(jì)，到治國方略、生活理念，拉美全是昔日帝國的滑稽模仿。虛假的歷史之光照射下來，將拉美人拉成另一種人的影子，而非自我。只有發(fā)現(xiàn)自我，才能學(xué)會(huì)自我定位，找到符合自身特點(diǎn)的道路。在散文《讓美洲發(fā)現(xiàn)自己》的開篇，加萊亞諾提出“讓美洲發(fā)現(xiàn)自己”的觀點(diǎn)。他從那個(gè)改變美洲歷史的時(shí)刻出發(fā)，“1492年，美洲被入侵，而不是被發(fā)現(xiàn)”，開始構(gòu)建他的美洲表述。塑造自我的起點(diǎn)，是將印第安人的歷史和傳統(tǒng)，視為拉美所有族群身份的徽章。這是美洲同一性的基礎(chǔ)，也是之前泛印第安主義者們的一貫主張。

有所不同的是，加萊亞諾面臨的是一個(gè)標(biāo)榜資本文化為先進(jìn)文化（progressive cultures）、傳統(tǒng)文化為停滯文化（static cultures）的新時(shí)代。自從海德格爾將時(shí)間認(rèn)定為存在的基本形式后，拉美對(duì)傳統(tǒng)文化體系的討伐，大體上是從時(shí)間觀開始的。尼加拉瓜學(xué)者薩爾瓦多·門迭塔（Mendieta Salvador）在《中美洲的病態(tài)》中，將傳統(tǒng)的時(shí)間觀作為文化革命的首要對(duì)象。他認(rèn)為印第安傳統(tǒng)文化的時(shí)間遵循日月升落、四季更迭、草木枯榮的自然周期，呈現(xiàn)出環(huán)形式的循環(huán)性——沒有開端，也沒有終結(jié)，任何事情不過是時(shí)間鏈條里的一節(jié)。這樣的時(shí)間觀下，拉美人時(shí)間觀念淡薄，“今朝有酒今朝醉”，他將之戲稱為“今日文化”。而資本社會(huì)的時(shí)間，早已擺脫了自然現(xiàn)象的控制，由資本流動(dòng)的速度來決定。速度至上、崇拜效率、以未來收益來指導(dǎo)當(dāng)下的資本時(shí)間，如同一支由現(xiàn)在射向未來的箭，呈現(xiàn)出一種面向未來的線性狀態(tài)，是一種“明日文化”。20世紀(jì)的許多拉美學(xué)者，如委內(nèi)瑞拉的卡洛斯·蘭赫爾、阿根廷的胡安·包蒂斯塔·阿爾韋迪等，醉心于搗毀與現(xiàn)代社會(huì)格格不入的環(huán)形時(shí)間觀，將其視為拉美邁向“進(jìn)步”社會(huì)的一大障礙。

加萊亞諾偏偏反其道而行之。他寫歷史，但他并不旨在建立一部線性的歷史。在歷史著作《鏡子：照出你看不見的世界史》中，加萊亞諾完全放棄了對(duì)歷時(shí)性的追求，敘事主線并非編年史的形式，而是時(shí)間上頭尾相連的六百個(gè)小個(gè)案。這是加萊亞諾獨(dú)特的歷史記憶方式，是他對(duì)吞噬與整合個(gè)體記憶的強(qiáng)勢(shì)文明的反抗與逃離。借助邊緣民族的歷史記憶，他反問道：哪有什么“單向”與“線性”的西式時(shí)間觀？哪有什么“進(jìn)步”與“發(fā)展”的現(xiàn)代歷史觀？

環(huán)形時(shí)間觀也體現(xiàn)在他的散文集《時(shí)間之口》（Bocas del Tiempo）上，這個(gè)標(biāo)題暗含的寓意是：作者要在永恒的時(shí)間環(huán)形中決開一個(gè)口，讓傳統(tǒng)的印第安文化詩意地溢到當(dāng)下，使之成為當(dāng)今社會(huì)變遷的強(qiáng)有力的引擎。在印第安倫理中，世間萬物構(gòu)成一個(gè)環(huán)形圈的形態(tài)，圈上的任何一點(diǎn)都并不比另一點(diǎn)優(yōu)越。在這個(gè)生命圈里，一切生物，無論大小強(qiáng)弱，都是相互依存的平等關(guān)系。他反問道：“環(huán)形的秩序感，難道不是現(xiàn)代平等觀的基石嗎？”［12］

加萊亞諾對(duì)西方線性觀的抵制背后，是對(duì)整個(gè)現(xiàn)代資本體系的拒絕和批判。論及拉美的“反資派”，加萊亞諾無疑是資本批判浪潮中的領(lǐng)頭羊。在《全球市場(chǎng)》一文中，為展開對(duì)后工業(yè)時(shí)代的反全球化批判，加萊亞諾提到這樣一個(gè)故事：

“多倫多記者理查德·斯威夫特曾造訪一座位于加納山區(qū)的村莊。

他參觀了種植園。

在坐下休息時(shí)，從書包里掏出了幾塊巧克力。還沒咬第一口，他就發(fā)現(xiàn)自己被好奇的孩子們包圍了。

他們之前從未嘗過這個(gè)東西。他們嘗后很喜歡。”［13］

誰是全球化果實(shí)的采擷者？種植園里的拉美工人不是，他們的孩子也不是。加萊亞諾用數(shù)據(jù)來說話：從可可豆到巧克力，每當(dāng)一美元進(jìn)入收銀臺(tái)，只有三分半美元抵達(dá)這些孩子所在的村莊。在“自由貿(mào)易”、“自由金融”的口號(hào)聲中，資本儼然跨越了各種分裂與界限，不斷地尋找勞動(dòng)力更低廉的地區(qū)，享受落后地區(qū)“比較優(yōu)勢(shì)”帶來的經(jīng)濟(jì)利益。然而在資本的果實(shí)面前，落后地區(qū)的美洲人，則要面臨一道無法跨越的屏障。西方資本家不斷向拉美政要輸出他們的洗腦神章——資本的別名叫自由，資本促進(jìn)自由！加萊亞諾忍不住發(fā)問：是誰的自由？拉美是否需要這種自由？

在成名作《拉丁美洲：被切開的血管》中，加萊亞諾就表達(dá)了對(duì)資本流動(dòng)與經(jīng)濟(jì)侵略的控訴。作為典型的依附論者①依附論認(rèn)為世界是“中心（發(fā)達(dá)國家）—外圍（發(fā)展中國家）”二元對(duì)立的，并堅(jiān)持外因主導(dǎo)的單因論，將后者的貧窮、落后、動(dòng)亂歸結(jié)于前者的侵略、剝削和壓迫。拉美依附論的主要代表人物有阿根廷的勞爾·普雷維什、巴西的費(fèi)爾南多·卡多佐等。，加萊亞諾一語破的：“在所謂的國際市場(chǎng)上，從未存在過所謂的供求自由。所謂的自由更像是一種專政，并且總是對(duì)發(fā)達(dá)的資本主義國家有利”［14］。外國銀行貸款對(duì)拉美經(jīng)濟(jì)造成的畸變，當(dāng)然難逃加萊亞諾的法眼，他反詰道：國際資本給饑腸轆轆的農(nóng)民“帶來的不是自由，而是更多的墳?zāi)梗　彼肫鸩＠郀柕念A(yù)言：上帝派美國以自由的名義在美洲播下貧窮——如今，這個(gè)以自由為名的時(shí)代已經(jīng)來臨，它的本質(zhì)是以世界銀行為代表的國際聯(lián)合金融資本，通過新型的剝削方式，開始了對(duì)第三世界的讀取與收編，加萊亞諾將這個(gè)過程稱為“次帝國主義”［15］。

為了反抗次帝國主義，加萊亞諾重新舉起玻利瓦爾那面“團(tuán)結(jié)與解放的旗幟”，玻利瓦爾的拉美一體論被他視為“最杰出的英雄們的民族計(jì)劃”。然而對(duì)于這一計(jì)劃能否實(shí)現(xiàn)，他顯得更為理性而悲觀。雖然拉美在二十世紀(jì)末期一直奉行“開放的地區(qū)主義”（Open Regionalism），通過若干個(gè)經(jīng)濟(jì)一體化機(jī)構(gòu)，分享零差距的政策規(guī)則，在拉美內(nèi)部互為彼此的經(jīng)濟(jì)同盟，然而西方跨國公司對(duì)拉美市場(chǎng)的分配與控制，讓加萊亞諾意識(shí)到，當(dāng)下拉美一體化的實(shí)質(zhì)是美國控制的、“星條旗下的一體化”，“如果不事先打破不發(fā)達(dá)和依附的模式，拉丁美洲只能使各自的仆役地位一體化，‘我們的’團(tuán)結(jié)就是‘他們的’力量。”［16］

然而，拉美有何能耐來擺脫對(duì)外來資本的依附模式呢？拉美走了幾十年負(fù)債增長(zhǎng)的發(fā)展道路，資本在西方強(qiáng)權(quán)政界的控制下，披上了“政府貸款”、“外資拉動(dòng)內(nèi)需”的外衣，自如進(jìn)入拉美市場(chǎng)。西方的資本是拉美的救命草嗎？遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是?！翱v觀資本的歷史，既是暴利史，亦是暴力史。資本制造暴利，暴利催生暴力，古來大抵如此，如今又如何有免費(fèi)的午餐？”資本即便戴上一張人道主義的面具，冠以“援助”、“信托”之名，其資本背后永遠(yuǎn)是追逐暴利的動(dòng)機(jī)。曾在世界銀行擔(dān)任“經(jīng)濟(jì)殺手”、最后金盆洗手的美國經(jīng)濟(jì)家約翰·鉑金斯，將資本隱藏的暴力公諸于世：

（世界銀行）派出的“經(jīng)濟(jì)殺手”無所不作，如通過賄賂、色情、威脅敲詐甚至暗殺等手段，拉攏、控制別國的政治經(jīng)濟(jì)精英；蓄意作出錯(cuò)誤的宏觀經(jīng)濟(jì)分析和產(chǎn)業(yè)投資建議，誘騙發(fā)展中國家落入預(yù)設(shè)的經(jīng)濟(jì)陷阱并產(chǎn)生戰(zhàn)略依賴性，進(jìn)而廉價(jià)收購、控制經(jīng)濟(jì)命脈、戰(zhàn)略產(chǎn)業(yè)和自然資源，誘發(fā)經(jīng)濟(jì)危機(jī)、社會(huì)動(dòng)蕩甚至制造顏色革命，最終導(dǎo)致發(fā)展中國家成為類似拉美的“香蕉共和國”，深陷貧困的泥潭卻無法擺脫對(duì)美國的依附，從而建立起一個(gè)以美國為首的金融帝國。”［17］

“香蕉共和國”的境遇，讓加萊亞諾連聲哀嘆：“當(dāng)各國還沒有實(shí)現(xiàn)自立和自強(qiáng)時(shí)，它們之間有何一體化而言呢？”［18］難道就沒有辦法應(yīng)對(duì)資本的暴力嗎？加萊亞諾重拾“國家”和“集體”這個(gè)發(fā)展進(jìn)程中被擱置起來的角色。當(dāng)年拉美各國沉溺于“自由市場(chǎng)”的美好夢(mèng)境，加萊亞諾痛心疾呼：不要相信那些“國家作用越小，現(xiàn)代化程度越高”的謊言，應(yīng)該承認(rèn)，“國家是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的主角，而不只是被動(dòng)的裁判員”［19］。只有通過恢復(fù)國有企業(yè)、限制金融自由、強(qiáng)調(diào)社會(huì)公正和分配制度等措施，才能提高國家的主導(dǎo)作用；只有通過實(shí)現(xiàn)國家的強(qiáng)大，才能達(dá)到拉丁美洲的團(tuán)結(jié)。

可以看到，從玻利瓦爾到加萊亞諾，建立起美洲統(tǒng)一戰(zhàn)線的初心不變。加萊亞諾的美洲表述是玻利瓦爾團(tuán)結(jié)精神的歷史延續(xù)，它預(yù)示著資本時(shí)代拉美同一性的起點(diǎn)，仍是征服者與被征服者、西方強(qiáng)權(quán)與民族精神之間的關(guān)系。不過，與玻利瓦爾聚焦于殖民主義對(duì)拉丁美洲的迫害不同，加萊亞諾還解析了新殖民主義如何通過自由貿(mào)易、資本借貸、經(jīng)濟(jì)援助、金融機(jī)構(gòu)、跨國組織等現(xiàn)代手段，開展資本的掠奪戰(zhàn)；與玻利瓦爾致力于跨國陣線不同，加萊亞諾依循了先國家團(tuán)結(jié)、后大陸團(tuán)結(jié)的路徑。一言蔽之，加萊亞諾的美洲表述，試圖將西方列強(qiáng)所強(qiáng)加的現(xiàn)代依附關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N國家自立的表現(xiàn)形式，最終形成一個(gè)經(jīng)濟(jì)解放、文化自立的現(xiàn)代性美洲。

3 讓美洲發(fā)現(xiàn)世界：“教化者”略薩的美洲表述

略薩是加萊亞諾的反面。他不贊成同一性的美洲表述，更反對(duì)將美洲表述等同于一套反資本、反全球化的文化保守主義話語。在他看來，加萊亞諾這類的解放者，總是為故去自鳴得意，沉溺于各種強(qiáng)大的“國際陰謀”（如資本主義，帝國主義，馬克思主義，猶太復(fù)國主義等）引起的“焦慮性女詹妄”，以致于難以從苦難的歷史悲情里抽身而出。被過去拖住了雙腿，以至于把整個(gè)未來都浪費(fèi)在“自我拯救”上的世界觀，這才是拉美傳統(tǒng)文化的病灶。略薩更看重未來，可以加以掌握和安排的未來，才是拉丁美洲的命運(yùn)所在；相比將世界視為各種不可抗力的總和，他將世界視為行動(dòng)的舞臺(tái)，等著人們?nèi)ビ兴鳛椤?/p>

這一立場(chǎng)，集中體現(xiàn)在他的論文集《文化之死札記》中。這是一部探討文化的著作，包含《景觀的文明》《文化簡(jiǎn)論》《文化、政治和權(quán)力》《全球化、民族主義與文化認(rèn)同》等六篇論文。在《全球化、民族主義與文化認(rèn)同》一文中，略薩寫道：

“文化認(rèn)同”的概念是危險(xiǎn)的……“集體認(rèn)同”的概念是意識(shí)形態(tài)的虛構(gòu)和民族主義的基石。對(duì)許多民族學(xué)者和人類學(xué)家來說，集體認(rèn)同即使在最為古老的族群中也并不代表真理。個(gè)體間的差異超過了集體共性。全球化使得通過自愿行動(dòng)、按照各自偏好和個(gè)人動(dòng)機(jī)構(gòu)筑個(gè)體文化認(rèn)同的可能，擴(kuò)散到全球所有公民中。現(xiàn)在，公民們不總是像過去以及現(xiàn)在的許多地區(qū)那樣，被迫尊崇將其深陷其中而無法逃避的那種認(rèn)同——這是通過語言、民族、教會(huì)及其出生地的風(fēng)俗強(qiáng)加其身的認(rèn)同。在這一意義上，由于全球化顯著地?cái)U(kuò)大了個(gè)人自由的范圍，因而必須受到歡迎［20］。

以略薩的邏輯來看，美洲表述作為集體認(rèn)同的一種，在本質(zhì)上無疑是簡(jiǎn)約的、非人性化的，是社會(huì)壓力所強(qiáng)加的集體主義的意識(shí)形態(tài)。在某種程度上，集體認(rèn)同當(dāng)然能夠提高群體抵御風(fēng)險(xiǎn)的能力，但同時(shí)它也束縛了個(gè)體的主動(dòng)性和創(chuàng)造力，如同將人囚禁于一座無形的牢獄，進(jìn)而“威脅到人類所取得的最為珍貴的成就：自由”［21］。

“自由”被加萊亞諾視為西方潘多拉盒子里放出的蒙面怪獸，卻被略薩捧為啟蒙時(shí)代遺留的最大瑰寶。略薩奉自由主義鼻祖哈耶克為圭臬，不遺余力地推行后者提出的“法制、自由、財(cái)產(chǎn)”三位一體的自由主張。在這樣一個(gè)自由社會(huì)中，高談“究竟有什么能夠成為拉丁美洲的文化認(rèn)同”此類問題無疑是投機(jī)和荒唐的。事實(shí)上，略薩認(rèn)為拉美大陸不具有同一性，并非因?yàn)槿狈ξ幕J(rèn)同，而是因?yàn)椤拔覀兙哂腥绱硕嗟奈幕J(rèn)同，以致于好像根本不存在某種文化認(rèn)同”［22］。在拉美大地上，西班牙文化、印第安文化、非洲文化，沒有哪一種可以宣稱比其他文化更具合法性和純潔性。它們是公平的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系——任何一種文化想要讓自己的生命延綿不絕，就必須與其他文化進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)，而非小心翼翼地躲在海關(guān)的隔離柵欄后。這是一個(gè)面向世界的開放體系，人們可以自由選擇自己認(rèn)同的聲音。然而，為了創(chuàng)造所謂的文化認(rèn)同，民族國家常常削弱那些與集體認(rèn)同背道而馳的地方文化，讓這個(gè)開放體系化為泡影，也讓所謂的文化認(rèn)同成為一種新的統(tǒng)治文化。相反，全球化“顯著地?cái)U(kuò)大了個(gè)人自由的范圍”，因此獲得了略薩的折首認(rèn)同。

可見，反民族國家、反集體認(rèn)同、進(jìn)而反對(duì)“文化大鍋飯”，成為略薩美洲表述的出發(fā)點(diǎn)，這正是其與加萊亞諾的思想分水嶺。在經(jīng)濟(jì)觀上，對(duì)于加萊亞諾反資本、反市場(chǎng)的經(jīng)濟(jì)依附理論，略薩也不以為意。依附論往往難以解釋，面對(duì)同樣的國際經(jīng)濟(jì)環(huán)境，為何拉美內(nèi)部的某些國家，為何會(huì)比另外一些國家更加富有。當(dāng)加萊亞諾將拉丁美洲的不發(fā)達(dá)歸咎于資本主義國家的發(fā)達(dá)時(shí)，略薩卻擁護(hù)彼得·桑德斯的立場(chǎng)：“大多數(shù)第三世界國家的持續(xù)貧困，與其說源于與資本主義世界的關(guān)聯(lián)，毋寧說源于因聽從斬?cái)嗯c資本主義世界的關(guān)聯(lián)的建議而做出的災(zāi)難性嘗試”［23］。在上世紀(jì)90年代的秘魯總統(tǒng)競(jìng)選中，他在改革方案里呼吁建立起一個(gè)與資本主義世界相接軌的拉美市場(chǎng)主體，實(shí)行全面的私有化，徹底走上西方的經(jīng)濟(jì)自由之路。

過去的30年間，這片新大陸確實(shí)也這樣做了。拉美各國老老實(shí)實(shí)地吞下了發(fā)達(dá)國家炮制的靈丹妙藥——開放市場(chǎng)、企業(yè)私營、土地私有、鼓勵(lì)投資。結(jié)果如何呢？建立一個(gè)經(jīng)濟(jì)接軌、文化自由之現(xiàn)代性美洲的愿景實(shí)現(xiàn)了嗎？沒有。略薩不無痛心地承認(rèn)：“經(jīng)濟(jì)倒退正無情地打擊著一些國家，失業(yè)指數(shù)升高，通貨膨脹嚴(yán)重，外國所投的資金開始撤走，貧困在各個(gè)地方迅速加劇。甚至連續(xù)多年產(chǎn)品增長(zhǎng)指數(shù)高達(dá)7%—8%的智利——這朵花冠上最引人注目的大花，今年的增長(zhǎng)居然為零。”［24］貧窮、落后、專制的秘魯，并未因?yàn)檫@一紙照西方畫瓢的綱領(lǐng)而立馬改變。

在文化上，那個(gè)公平競(jìng)爭(zhēng)、自由選擇的開放體系也并沒有出現(xiàn)。相反，占有全國人口40%的印第安土著，曾經(jīng)輝煌一時(shí)的印加帝國的后裔們，如今仍在安第斯山脈和亞馬遜叢林的深處，除了不斷被搜刮的自然資源和勞動(dòng)力，并沒有在與外界的交換中獲取一毫一厘，依舊處于無權(quán)無利的困境。2006年，隨著開放大片亞馬遜雨林區(qū)的法令紛紛出臺(tái)，印第安人的棲居地漸漸被納入國家的利益版圖。勘探和采伐森林資源的裝卸車，魚貫地駛?cè)胗〉诎踩司幼〉挠炅?，完全無視以大自然依托、將其奉為“宇宙母親”（Pacha-Mama）的森林主人①在印第安文化倫理中，大自然被奉為偉大的神明，有自己的靈魂和軀體，被尊稱為“宇宙母親”。印第安人對(duì)孕育萬物的地球母親充滿崇拜和敬畏，即便是基于自身最低生存限度的采集獵殺行為，也讓他們心懷愧疚和感激，因此對(duì)大自然的索取予以節(jié)制，并不像重商主義的殖民者和統(tǒng)治者們一樣追求產(chǎn)出的最大化。“宇宙母親”的價(jià)值觀體現(xiàn)了印第安文化與資本邏輯之間的最大沖突。，在國家泛濫無度的開采行為面前，十九世紀(jì)的印第安領(lǐng)袖斯莫哈拉（Smohalla）的詩句被再次吟誦：“你要我割斷青草，做成飼料去販賣，像白人那樣財(cái)源滾進(jìn)！但是我怎能去割斷我母親的青絲？”［25］然而有誰聽到他們的聲音？印第安人樸素的認(rèn)知與信仰方式，在現(xiàn)代的濤濤洪流中日漸聲息。弱勢(shì)的邊緣文化又如何能在競(jìng)爭(zhēng)中壯大呢？反而面臨更為黯淡的景況，甚至遭遇文化斷層的命運(yùn)。有學(xué)者對(duì)略薩提出質(zhì)疑：“妄想通過自由競(jìng)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)印第安人的跨越式發(fā)展沒有任何的可能性。唯一的結(jié)果，就是印第安人勉強(qiáng)維持的原始生活狀態(tài)將被自由主義經(jīng)濟(jì)的颶風(fēng)連根拔起蕩然無存。這種不在同一起跑線上的競(jìng)爭(zhēng)有什么公平可言?”［26］

自由經(jīng)濟(jì)、文化開放的教化之路，為何成為了削足適履的笑話？略薩采用諾貝爾經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)獲得者阿瑪?shù)賮啞ど淌诘挠^點(diǎn)，認(rèn)為不應(yīng)歸咎于新自由主義，因?yàn)椤安皇墙?jīng)濟(jì)發(fā)展使社會(huì)對(duì)自由敞開了大門”，而是“自由在法制的基礎(chǔ)上為全體公民奠定了富裕的永恒基礎(chǔ)”［27］。換言之，只有先換上同西方一樣的社會(huì)基質(zhì)，自由才能發(fā)揮作用，進(jìn)而創(chuàng)造財(cái)富。這個(gè)社會(huì)基質(zhì)，即“習(xí)慣、知識(shí)、心態(tài)、觀念，以及我們稱之為‘文化’的各種形式所構(gòu)成的復(fù)雜體系”［28］，略薩將其比喻為公分母，各色人等、各式思潮、各種運(yùn)動(dòng)，如同分子般在其上活躍地互相反應(yīng)。

這個(gè)被稱為“公分母”的社會(huì)基質(zhì)，就是拉美歷代知識(shí)分子所討論的美洲表述。它是略薩打開時(shí)間之口溢出的古老美洲，也是被因“會(huì)侵犯?jìng)€(gè)人自由”而遭略薩罷黜的美洲集體認(rèn)同。略薩真正想說的是：我們“教化者”的方案雖然失敗了，但唯一的補(bǔ)救方法，不是停止教化，而是將其推行得更加徹底，直至美洲表述徹底轉(zhuǎn)化為西方表述、甚至美國表述的那一刻。在擅長(zhǎng)制造遺跡的資本時(shí)代，美洲表述是否會(huì)成為下一個(gè)新的遺跡？

在秘魯作家西羅·阿萊格里亞（Ciro Alegria）那部描述印第安人苦難生活和悲慘境遇的小說《廣漠的世界》中，有一句著名的臺(tái)詞：“世界是寬闊的，但是是屬于他人的?！北臼兰o(jì)初，在以“讓拉美大陸土著人團(tuán)結(jié)一心”為口號(hào)的美洲大陸土著人大會(huì)上，上千名印第安學(xué)者發(fā)出宣言：“世界是寬闊的，也是屬于我們的”。這個(gè)時(shí)代屬于資本，是否也將屬于拉美人？于內(nèi)民族文化林立、于外資本文化蠶食，中國與拉美有許多相似之處，使人也不禁發(fā)問：這個(gè)屬于資本的時(shí)代，是否也將屬于我們？

略薩不是掌握真理的人，加萊亞諾也不是，和其他知識(shí)分子一樣，他們只是努力地靠近真理。然而可以肯定的是，在這個(gè)突圍或回歸的岔路口，無論是解放者，或是教化者，他們對(duì)峙雄辯的火花與鋒芒，都像火炬一樣引導(dǎo)人們走出歷史的沼澤，也為美洲表述、乃至中國表述賦予新的生命厚度。如何求取自身的“自述權(quán)”，如何在全球秩序中構(gòu)建自我形象，將仍然是拉美各國與中國這類發(fā)展中國家爭(zhēng)論不休的議題。

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責(zé)任編輯 朱文婷

10.14180/j.cnki.1004-0544.2017.01.028

G04（7）

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1004-0544（2017）01-0175-07

覃琳（1986－），女，廣西大化人，北京大學(xué)外國語學(xué)院世界文學(xué)研究所博士生。