趙 淼

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京100872）

【日本哲學(xué)與思想研究】

時(shí)間的場(chǎng)所化與媒介性
——西田幾多郎的時(shí)間闡釋

趙 淼

(中國(guó)人民大學(xué) 哲學(xué)院， 北京100872）

主持人語(yǔ)：談到日本的哲學(xué)與思想，西田幾多郎和中江兆民都是不可或缺的存在。可以說(shuō)西田哲學(xué)的出現(xiàn)，成為日本近代哲學(xué)成為哲學(xué)的標(biāo)志，以西田為中心的京都學(xué)派，持續(xù)影響著整個(gè)日本近現(xiàn)代哲學(xué)的研究。而中江兆民作為明治初期的哲學(xué)家、思想家，他的自由、民主的思想與理念，對(duì)于促成日本近代議會(huì)制的誕生功不可沒(méi)。本期兩篇論文，都是國(guó)內(nèi)本領(lǐng)域的最新成果，可以呈現(xiàn)當(dāng)代我國(guó)學(xué)界該領(lǐng)域研究的最前沿視角，值得大家一讀。（中國(guó)人民大學(xué)林美茂教授）

本文按照西田哲學(xué)自身的發(fā)展脈絡(luò)分析了西田哲學(xué)中的時(shí)間闡釋。中期西田選定時(shí)間作為其“場(chǎng)所”邏輯體系化中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，本文通過(guò)分析說(shuō)明了時(shí)間在西田哲學(xué)中作為“場(chǎng)所”而具有的媒介作用，極其在中期與后期哲學(xué)的關(guān)系中所處的位置。本文還在批判哲學(xué)的視域下解析了西田的時(shí)間闡釋對(duì)西方哲學(xué)史上幾種重要時(shí)間觀的批判。西田時(shí)間闡釋中的特點(diǎn)是時(shí)間的場(chǎng)所化與媒介性，正是由于這兩個(gè)特點(diǎn)，使得從中期西田到后期西田的發(fā)展具有很強(qiáng)的合理性與邏輯性。時(shí)間的場(chǎng)所化與媒介性是西田“場(chǎng)所”邏輯體系化的重要內(nèi)容，也是西田哲學(xué)在實(shí)現(xiàn)對(duì)西方哲學(xué)學(xué)說(shuō)和立場(chǎng)的超越時(shí)做出的重要?jiǎng)?chuàng)見(jiàn)。

西田;時(shí)間;場(chǎng)所;媒介

一、關(guān)于“場(chǎng)所”“媒介”與“時(shí)間”的說(shuō)明

向來(lái)討論西田哲學(xué)時(shí)，我們幾乎一致認(rèn)為，中期①對(duì)于西田哲學(xué)分期，學(xué)界沒(méi)有定論，兩期說(shuō)、三期說(shuō)、四期說(shuō)等都同時(shí)存在。本文沿用三期說(shuō)，將西田哲學(xué)分為早期、中期、后期三個(gè)階段。早期的西田哲學(xué)初具理論形態(tài)但不夠完善，并較多依賴(lài)于西方哲學(xué)的現(xiàn)成理論形式。這一時(shí)期的代表作有《善的研究》（1911年）、《自覺(jué)中的直觀與反省》（1917年）。中期的西田哲學(xué)，以1926年提出“場(chǎng)所邏輯”為標(biāo)志，這時(shí)西田哲學(xué)的理論已成熟，與德國(guó)唯心主義等西方哲學(xué)體系形成了鮮明對(duì)照。這一時(shí)期的代表作有《從作用者到觀看者》（1927年）、《一般者的自覺(jué)體系》（1929年）、《無(wú)的自覺(jué)限定》（1932年）。后期西田哲學(xué)從“從自我看世界的立場(chǎng)”轉(zhuǎn)為“從世界看世界的立場(chǎng)”，從“歷史現(xiàn)實(shí)”出發(fā)，建立了“辯證法世界”的邏輯。這一時(shí)期的代表作有：《哲學(xué)的根本問(wèn)題》（1932年）、《哲學(xué)的根本問(wèn)題續(xù)編》（1934年）、《哲學(xué)論文集》一～七（1935～1946）。提出的“場(chǎng)所”邏輯代表了其學(xué)說(shuō)最核心的部分。單就“場(chǎng)所”邏輯的內(nèi)核，即對(duì)于“場(chǎng)所邏輯是什么？”這樣的問(wèn)題，我們或許只需定位到中期第一主著《從作用者向觀者》，特別是其中“場(chǎng)所”一文就能得出初步的答案。西田提出“場(chǎng)所”邏輯的意義主要是在認(rèn)識(shí)論上的。當(dāng)我們思考如何通過(guò)判斷認(rèn)識(shí)實(shí)在，即作為實(shí)在的“存在”與作為判斷中系詞的“存在”有什么關(guān)系時(shí)，我們才得以踏入所謂“場(chǎng)所”邏輯的領(lǐng)域。西田所謂的場(chǎng)所并非物理意義上的空間，而是一種實(shí)在性的、先驗(yàn)的“意識(shí)場(chǎng)域（意識(shí)の野）”②關(guān)于“場(chǎng)所”的涵義、先驗(yàn)性、實(shí)在性等問(wèn)題，請(qǐng)參照西田中期第一主著《從作用者向觀者》（働くものから見(jiàn)るものへ）。，邏輯是在作為實(shí)在的“場(chǎng)所”中產(chǎn)生的，從實(shí)在的包含性出發(fā)，邏輯本身就是實(shí)在的被包含者，而實(shí)在則是邏輯的能包含者，因此，邏輯判斷中的系詞“存在”必須代表某種包攝關(guān)系。進(jìn)一步思考發(fā)現(xiàn)，這種實(shí)在的包含性首先帶來(lái)的是對(duì)自亞里士多德以來(lái)的所謂主語(yǔ)邏輯的反轉(zhuǎn)，即變成一種西田哲學(xué)中特有的“述語(yǔ)邏輯”。此時(shí)西田的想法可以說(shuō)是通過(guò)擴(kuò)展邏輯的范圍來(lái)增強(qiáng)邏輯在言說(shuō)和認(rèn)知實(shí)在時(shí)的有效性。在后期的《哲學(xué)論文集 三》的“序”中，西田對(duì)此進(jìn)行了總結(jié)式的說(shuō)明：

“亞里士多德的邏輯始終是主語(yǔ)的邏輯。但在這種邏輯下無(wú)法思想所謂的自我，自我是不能被對(duì)象化的事物。但我們卻思想著我們的自我。這里必須存在著某種不同的思維方式。一反亞里士多德的邏輯，我稱(chēng)它為述語(yǔ)邏輯。我們的自我作為意識(shí)的統(tǒng)一，不能被思想為主語(yǔ)性的，作為意識(shí)場(chǎng)域的自我限定，毋寧說(shuō)它是場(chǎng)所性的?！保∟KZ9,4）①*NKZ = ＜西田幾多郎全集＞，東京：巖波書(shū)店，1979。

“通過(guò)一反亞里士多德的主語(yǔ)邏輯和康德的對(duì)象邏輯，我們思想到最根本的、最具體的一般者，也可以思想到我們自我的作用?！保∟KZ9,5）

西田認(rèn)為能夠抵達(dá)實(shí)在的判斷并非形式邏輯的判斷，而是“包攝判斷”。即并不僅僅將述語(yǔ)作為對(duì)主語(yǔ)的述說(shuō)，而將其看為主語(yǔ)內(nèi)存于其中的場(chǎng)所，亦即將判斷視為“特殊者作為主語(yǔ)而包含在一般性的述語(yǔ)之中”（NKZ4:240）。從邏輯的方面來(lái)看，就必須從這個(gè)問(wèn)題入手，即“作為實(shí)在的‘存在’與作為系詞的‘存在’有什么聯(lián)系”的問(wèn)題。從這個(gè)問(wèn)題入手，西田對(duì)一般者進(jìn)行了思索。他認(rèn)為“作為系詞的‘存在’（ある）與作為實(shí)在（存在）的‘存在’（ある）當(dāng)然應(yīng)該要區(qū)別開(kāi)的，但既然‘物存在’也是一個(gè)判斷，那么在兩者深層的根底中，必定有某種相通的東西?！保∟KZ4:229）這種東西他認(rèn)為應(yīng)該是“具體的一般者”。

所謂“具體的一般者”可以視為與“抽象的一般者”相區(qū)別的概念。在作為判斷之根底的同時(shí)，具體的一般者本身是超越和包攝判斷的。如果從作為“有限的場(chǎng)所”的“抽象一般者”來(lái)看包攝判斷，便無(wú)法從矛盾中解脫出來(lái)。只要場(chǎng)所是“有限的場(chǎng)所”、一般者是“抽象的一般者”，那么必然還有更為一般的一般者作為其場(chǎng)所?？傊凇俺橄蟮囊话阏摺睂用?，無(wú)論如何都無(wú)法使判斷統(tǒng)一于真正的實(shí)在。因此，能夠?qū)⑴袛嘀械摹按嬖凇迸c真實(shí)的“存在”統(tǒng)一起來(lái)的東西必須是至大無(wú)外至小無(wú)內(nèi)的“具體的一般者”，顧名思義它必須既是具體的東西，又是一般的東西。西田說(shuō)“真正的一般者，必須是具體的一般者”，它是超越了判斷并將判斷包含其中，同時(shí)又蘊(yùn)含于判斷的根底的東西，并且它將邏輯判斷產(chǎn)生的矛盾也一并包含其中，它本身必須是矛盾的自我同一，而邏輯判斷則是它自身的分化發(fā)展。從這個(gè)意義上講，“場(chǎng)所”的說(shuō)法代表了“具體的一般者”的包容性，“具體的一般者”就是指場(chǎng)所本身。所謂“具體的一般者”也就可以看成是對(duì)早期提出的“純粹經(jīng)驗(yàn)”在“特殊”與“一般”意義上的指稱(chēng)。實(shí)際上，按照西田的想法，真正的判斷的主語(yǔ)只能是純粹經(jīng)驗(yàn)，而判斷則產(chǎn)生于純粹經(jīng)驗(yàn)的合理化。②參見(jiàn)NKZ 4，＜働くもの＞?！敖?jīng)驗(yàn)自身成為主語(yǔ)是經(jīng)驗(yàn)作為自我同一的具體的一般者，通過(guò)限定己自身，在己自身之中使判斷成立?！保∟KZ4:185）

西田所說(shuō)的“述語(yǔ)邏輯”顯然不只是不斷內(nèi)向地?cái)U(kuò)大主觀面的包攝范圍的邏輯，如果單憑這種包攝方式仍然是無(wú)法真正抵達(dá)實(shí)在的，這是由于在判斷內(nèi)部的“主語(yǔ)”與“述語(yǔ)”之間存在著間隙。在“述語(yǔ)邏輯”的基礎(chǔ)上，要彌合主語(yǔ)與述語(yǔ)之間的間隙，使之統(tǒng)一于實(shí)在，還需要用更為深刻的邏輯進(jìn)行闡明，即在判斷的根底中必須存在著用以溝通兩者的媒介。西田說(shuō)：

“在包攝判斷中，特殊者作為主語(yǔ)而包含在一般性的述語(yǔ)中，但在能為主語(yǔ)而不能為述語(yǔ)的基體③“基體”，國(guó)內(nèi)一般譯為載體，是西田借用亞里士多德υ π ο κ ε ι μ ε ν ο ν（hupokeimenon）概念，用以表示指超越一切作用的作用本身，是一切作用根底中的“我本身”，是未進(jìn)入一切作用中的東西，同時(shí)是“知道自己”或“觀看自己”的東西，西田對(duì)亞里士多德的基體進(jìn)行了柏拉圖式的還原，將基體或承載者與場(chǎng)所或處所聯(lián)系在了一起。日本學(xué)者藤田正勝對(duì)此作了詳細(xì)研究，他認(rèn)為，“基體”是從早期“自覺(jué)”（＜自覚に於ける直観と反?。荆┝?chǎng)到中期“場(chǎng)所”邏輯之間的過(guò)渡性概念，“基體”是“場(chǎng)所”的前身。參見(jiàn)NKZ 5，＜內(nèi)部知覚について＞、藤田正勝：＜西田幾多郎の思索世界——純粋経験から世界認(rèn)識(shí)へ＞，東京：巖波書(shū)店，2011。中，一般者是包含在特殊者中的。但對(duì)物的判斷中，成為其主語(yǔ)者也不僅是特殊者，相對(duì)其屬性，它必須有一般性的意義。只是，能包含的一般者與被包含的特殊者之間存在著間隙的話(huà)，物與性質(zhì)之間的關(guān)系就會(huì)確立，也會(huì)思想到如具超越性的物那種東西?！保∟KZ4:240）

這段話(huà)除了對(duì)“具體的一般者”作出解釋外，還指出，在判斷中主語(yǔ)與述語(yǔ)間存在著間隙，而將這個(gè)間隙連接起來(lái)的只能是超越判斷的東西，這個(gè)東西是超越性的基體，它并不進(jìn)入到判斷中來(lái)，卻能夠?qū)⑴袛嘀械闹髡Z(yǔ)和述語(yǔ)相連，它自身必須包含（是）溝通判斷中主語(yǔ)和述語(yǔ)的媒介。這個(gè)媒介性的東西即是同時(shí)具有場(chǎng)所性的“具體的一般者”。換句話(huà)說(shuō)，在包攝判斷中，真正的“場(chǎng)所”作為能包者的同時(shí)必須包含（是）溝通能包者與被包者的媒介。這也許正是為什么西田要之后以“三段論邏輯”代替“述語(yǔ)邏輯”來(lái)說(shuō)明“具體的一般者”連接主語(yǔ)和述語(yǔ)的作用的原因吧[1]。在論文“認(rèn)知者”中，西田用三段論式的一般者來(lái)說(shuō)明具體的一般者，認(rèn)為具體的一般者是最完整形式的三段論式的一般者。“超越的述語(yǔ)面的限定”成了三段論式中“大語(yǔ)面的限定”，主語(yǔ)面成了三段論式中的小語(yǔ)面，而媒語(yǔ)則結(jié)合小語(yǔ)與大語(yǔ)來(lái)構(gòu)成判斷。這樣的三段論式能更好地抵達(dá)作為具體的一般者的實(shí)在，而這種三段論式的判斷的核心，實(shí)際上既不在小語(yǔ)也不在大語(yǔ)，而在于媒語(yǔ)。媒語(yǔ)充當(dāng)了同時(shí)存在于主語(yǔ)和述語(yǔ)根底中的媒介的角色，這種媒介必須是具有包容性的、場(chǎng)所化的媒介。

“具體的一般者作為包含判斷關(guān)系的東西，一方面思想到超越的主語(yǔ)，一方面思想到超越的述語(yǔ)，兩個(gè)方向無(wú)限對(duì)立的同時(shí)，又必須是一個(gè)統(tǒng)一體，通過(guò)尋求兩方面任何一個(gè)方面的統(tǒng)一，一是在主語(yǔ)面的方向上，一是在述語(yǔ)面的方向上，都能思想到相對(duì)立的兩者的統(tǒng)一面。（將具體的一般者思想為三段論式（西田：推論式）的一般者的話(huà)，就成了大小兩語(yǔ)面的對(duì)立。）”（NKZ4:353）

“三段論式的一般者在媒語(yǔ)的形勢(shì)下包含大小兩語(yǔ)。小語(yǔ)和大語(yǔ)在相對(duì)立的兩個(gè)方向上成為統(tǒng)一面，媒語(yǔ)被認(rèn)為合于大語(yǔ)而包含小語(yǔ)時(shí)，大小兩語(yǔ)被認(rèn)為是媒語(yǔ)的兩端，可以認(rèn)為超越的述語(yǔ)面包含矛盾的統(tǒng)一。三段論式中最能看到具體的一般者的整個(gè)結(jié)構(gòu)?！保∟KZ:356）

以上略陳了西田提出場(chǎng)所和媒介的大意，接下來(lái)筆者進(jìn)入對(duì)本文主題——時(shí)間問(wèn)題的闡述。在這一小節(jié)，筆者首選簡(jiǎn)要說(shuō)明西田為何選定時(shí)間作為其體系構(gòu)建中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，時(shí)間是如何作為場(chǎng)所而具有媒介作用的。在下面兩節(jié)中，將更為詳細(xì)地論述本節(jié)的觀點(diǎn)。

對(duì)于試圖將宏深思想轉(zhuǎn)換為邏輯化的哲學(xué)語(yǔ)言的西田來(lái)講，并沒(méi)有止步于經(jīng)過(guò)艱辛思考而提出了“場(chǎng)所”邏輯，而是繼續(xù)由“場(chǎng)所”為原點(diǎn)展開(kāi)了哲學(xué)體系的構(gòu)建。在分別以中期后兩部主著和后期為代表的兩次體系化的嘗試中①就西田對(duì)其著作的定名來(lái)看，在“場(chǎng)所”邏輯提出后，至少有過(guò)兩次體系化的嘗試，可以說(shuō)分別代表著中期和后期的思想。第一次是在《一般者的自覺(jué)體系》（1930年）時(shí)期。 西田的意圖無(wú)疑是根據(jù)“場(chǎng)所”的思想來(lái)建立“一個(gè)哲學(xué)的體系”。由此可見(jiàn)，“場(chǎng)所”邏輯的提出并不是西田哲學(xué)的終點(diǎn)，而恰是“荊棘之路”的開(kāi)始。第二次體系化的嘗試，是在所謂的后期哲學(xué)階段。1935年出版的《哲學(xué)論文集 一》的副標(biāo)題是“邁向哲學(xué)體系的企圖”。根據(jù)西田的自序，這本書(shū)是對(duì)1933年出版的《哲學(xué)的根本問(wèn)題——行為的世界》以及在其續(xù)編中收錄的論文“作為辯證法的一般者的世界”所陳述的思想的進(jìn)一步追究，并且試著更細(xì)致地闡明歷史實(shí)在的世界的構(gòu)造。而《哲學(xué)的根本問(wèn)題》一書(shū)則又是對(duì)中期的《無(wú)的自覺(jué)限定》，特別是其中“我與汝”這篇論文所陳述的思想給予邏輯的基礎(chǔ)，補(bǔ)充其不完備之處。參考相關(guān)著作的“序”及“題解”（＜西田哲學(xué)選集＞第一卷，大橋良介 野家啟一編，東京：燈影舍，1998）。，懷抱著“現(xiàn)實(shí)的世界究竟是什么”這個(gè)問(wèn)題，西田將哲學(xué)思考的視角從“從自我來(lái)看世界”轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕皬氖澜鐏?lái)看世界”。②參考相關(guān)著作的“序”及“題解”（＜西田哲學(xué)選集＞第一卷，大橋良介 編，東京：燈影舍，1998）。這其中自然有試圖逐步擺脫外界對(duì)其“心理主義”“個(gè)體主義”或“唯我論”傾向的指責(zé)的因素，更有其自身希望轉(zhuǎn)向更為開(kāi)闊的話(huà)題探討的動(dòng)因。在第二次系統(tǒng)化中，西田已經(jīng)完全擺脫了所謂“個(gè)體主義”或“唯我論”的質(zhì)疑，他從人與人之間的關(guān)系問(wèn)題為起點(diǎn)，將視角完全放在了社會(huì)、歷史和世界之中。然而這一系列話(huà)題的內(nèi)在核心仍然不出中期哲學(xué)所奠定的范圍，我們完全有理由認(rèn)為，第二次系統(tǒng)化不過(guò)是第一次系統(tǒng)化順理成章的發(fā)展，后期的西田哲學(xué)的根基仍然在中期的“場(chǎng)所”邏輯。

如果正如我們所理解的那樣，將后期哲學(xué)看作中期“場(chǎng)所”邏輯的展開(kāi)的話(huà)，那么在“場(chǎng)所”邏輯內(nèi)部就應(yīng)當(dāng)包含了從中期哲學(xué)的以“自我”為出發(fā)點(diǎn)來(lái)看世界，到后期哲學(xué)的以“世界”為出發(fā)點(diǎn)來(lái)看世界的邏輯基礎(chǔ)。而由于被觀看者同是所謂的“現(xiàn)實(shí)世界”，這樣的現(xiàn)實(shí)世界絕不是在我們的自我意識(shí)中憑空臆想出來(lái)的東西，在西田看來(lái)它就是“真實(shí)在”，代表了完整的實(shí)在性。因此，不論是“從自我來(lái)看世界”，還是“從世界來(lái)看世界”，所觀看的世界必須是自我同一的東西，而不能是兩樣。顯然，從邏輯上來(lái)看，所謂視角轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵之處實(shí)際上在于觀看的出發(fā)點(diǎn)的轉(zhuǎn)變，即從“自我”轉(zhuǎn)向了“世界”。那么在“場(chǎng)所”邏輯的內(nèi)核之中，是否存在著這種轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)和依據(jù)呢？西田在其體系構(gòu)建中是通過(guò)那個(gè)環(huán)節(jié)來(lái)連通“自我”與“世界”的呢？正如前面已經(jīng)闡述的那樣，這種轉(zhuǎn)變的內(nèi)核在于從以述語(yǔ)為中心的“包攝判斷”轉(zhuǎn)向以媒語(yǔ)為中心的“三段論式判斷”。而當(dāng)“自我”與“世界”分別作為包攝邏輯的主語(yǔ)面和述語(yǔ)面、三段式邏輯的小語(yǔ)面和大語(yǔ)面時(shí)，溝通他們的媒語(yǔ)面是什么呢？中期西田給出的提案是——時(shí)間。這就是為什么在中期的后兩部著作《一般者的自覺(jué)體系》和《無(wú)的自覺(jué)限定》中，時(shí)間成了其闡述的基礎(chǔ)和重點(diǎn)。

二、邏輯化、合理化的時(shí)間：三段論式的媒語(yǔ)

為何選擇了時(shí)間作為溝通自我與世界的邏輯媒介呢？筆者認(rèn)為，這種建構(gòu)至少來(lái)自如下三層理由：

1.著眼于現(xiàn)實(shí)世界；對(duì)人生、生死問(wèn)題的關(guān)注；

2.時(shí)間既抽象又具體，具有變化性；

3.時(shí)間與空間的相對(duì)性，時(shí)間可以被空間化、“場(chǎng)所化”。

從《善的研究》開(kāi)始，人生問(wèn)題就被放在了西田思索的中心位置。正如他所說(shuō)：“我所以特別將本書(shū)命名為《善的研究》，是由于在本書(shū)中，盡管哲學(xué)性的研究占據(jù)了前半部分，但人生的問(wèn)題畢竟還是中心和終結(jié)。”（NKZ1:3-4）人生的諸多煩惱之中，捆鎖西田最深的恐怕還是生死問(wèn)題。親人的相繼早逝使之飽受人生無(wú)常之苦，這種生死之際對(duì)心靈的震動(dòng)不能不影響到他的哲學(xué)思考。因此他曾感嘆：“哲學(xué)源于我們自身的自相矛盾的事實(shí)。哲學(xué)的動(dòng)機(jī)不在于‘驚詫’，而必然是源自深刻的人生的悲哀?！保∟KZ6:116）人是有時(shí)限的生物，橫亙?cè)谌松械氖菬o(wú)情的時(shí)間之軸，這是我們每個(gè)人都必須面對(duì)的。

對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，時(shí)間是與人生相伴相生的，那么對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界呢？從《無(wú)的自覺(jué)限定》開(kāi)始，西田就漸漸轉(zhuǎn)入對(duì)“現(xiàn)實(shí)世界是什么”的思考，但按照他自己的說(shuō)法，在這個(gè)階段的思考仍然沒(méi)有脫離從自我來(lái)看世界的立場(chǎng)，這個(gè)問(wèn)題的思考無(wú)疑是晚期西田哲學(xué)思考的主要內(nèi)容。與中期哲學(xué)不同之處在于，從《哲學(xué)的根本問(wèn)題續(xù)篇》開(kāi)始，他就完全站在從世界的角度來(lái)看世界的立場(chǎng)上進(jìn)行哲學(xué)思索了。對(duì)于西田來(lái)說(shuō)，現(xiàn)實(shí)世界以?xún)煞N形態(tài)同時(shí)出現(xiàn)，它既是存在于時(shí)間之流中的歷史性的世界，同時(shí)也必須是與我們?nèi)松顒?dòng)合而為一的敞開(kāi)的世界。作為歷史性的世界，它是我們所觀看到的，從過(guò)去到未來(lái)不斷發(fā)展的世界，其社會(huì)性與歷史性共存；而作為與我們?nèi)松顒?dòng)合而為一的現(xiàn)實(shí)世界，它“不僅是與我們對(duì)立的，而必然是我們?cè)诖酥姓Q生、在此中活動(dòng)、在此中死亡的世界?！保∟KZ7:217）存在這兩個(gè)層面的現(xiàn)實(shí)世界，是一方面處于歷史長(zhǎng)河之中，另一方面又包含了我們的個(gè)人歷史的辯證法的世界。同時(shí)在個(gè)人和世界的根底中活動(dòng)的東西是時(shí)間。

此外，時(shí)間的變化性決定了它有媒介作用。并且時(shí)間既是抽象的，又是具體的，這就是說(shuō)，它作為具體的一般者是真正的實(shí)在，而作為抽象的一般者又成為邏輯判斷中的成分，它同時(shí)存在于實(shí)在和邏輯的根底之中。西田清楚地意識(shí)到這一點(diǎn)，在“認(rèn)知者”一文中，他對(duì)由時(shí)間的變化性、抽象性和具體性所決定的作為媒介的可能性有這樣的闡述，

“包含非合理者的、稱(chēng)為一般者的變化者，作為三段論式的一般者被看見(jiàn)。其媒語(yǔ)面在大語(yǔ)面上被限定，而與小語(yǔ)面接觸的矛盾的統(tǒng)一面確立時(shí)，就能看到時(shí)間的世界。而且這種限定確立時(shí)，變化的東西得以被思想。作為三段論式的一般者而被思想的變化者的內(nèi)容無(wú)限豐富時(shí)，種種時(shí)間的內(nèi)容得以被思想。從大語(yǔ)面來(lái)看它的話(huà)，通過(guò)最為抽象的一般者被限定的媒語(yǔ)面即所謂時(shí)間，它包含了一切變化的東西。”（NKZ4:358-359）

但他同時(shí)指出:

“單純?cè)诖笳Z(yǔ)面上限定的東西無(wú)非是抽象的概念，作為大語(yǔ)面的限定的話(huà)，還不是真正的變化者，隨著媒語(yǔ)面從小語(yǔ)面上限定，真正的變化者才得以被思想，才看見(jiàn)種種內(nèi)容的時(shí)間，即通過(guò)所謂時(shí)間不能限定的東西，所謂時(shí)間之外的東西得以被思想?！保∟KZ4:359）

這里所說(shuō)的時(shí)間之外的東西，即非抽象性的時(shí)間的東西，其中也包含了空間性的內(nèi)容。

真正的時(shí)間作為非連續(xù)的連續(xù)，它必須是可以被空間化、場(chǎng)所化的東西，這個(gè)觀點(diǎn)在其有關(guān)時(shí)間的闡述中反復(fù)提到。西田認(rèn)為，作為一切絕對(duì)無(wú)的自覺(jué)限定之中的東西，都是在直線(xiàn)性與圓環(huán)性?xún)煞N意義上來(lái)限定己自身。時(shí)間的限定是一瞬一瞬消失的同時(shí)而又一瞬一瞬生起的非連續(xù)的連續(xù)，時(shí)間的運(yùn)動(dòng)是線(xiàn)性的辯證法的運(yùn)動(dòng)?！皩r(shí)間的瞬間作為極限點(diǎn)來(lái)思想，總得來(lái)說(shuō)就是時(shí)間的空間化”（NKZ8:109）。但時(shí)間并非只是直線(xiàn)性的，當(dāng)時(shí)間圓環(huán)性地限定己自身時(shí)，是以己自身為中心辯證法地?cái)U(kuò)大己自身的運(yùn)動(dòng)。正如西田所舉的例子，如果我們把“絕對(duì)無(wú)的場(chǎng)所”看成類(lèi)似于帕斯卡爾所說(shuō)的那種“無(wú)邊際而處處為中心的無(wú)限大的球（une sphere infinite dont le centre est partout, la circonference nulle part）”（NKZ6:187-188）的話(huà)，那么它可以看成包含了無(wú)數(shù)的圍繞各自中心展開(kāi)的圓球。將它化簡(jiǎn)為平面的模型，則是在無(wú)限大的平面中（無(wú)邊際而有中心的無(wú)限大的圓）中包含了無(wú)數(shù)圍繞各自中心展開(kāi)的圓。這些無(wú)數(shù)的中心就是我們無(wú)數(shù)的自我。這樣的自我是將“過(guò)現(xiàn)未”包含在內(nèi)的空間性的自我，而當(dāng)它投射在意識(shí)的所思面時(shí)就成了時(shí)間性的“現(xiàn)在”。

上述三個(gè)理由層面，可以看做西田時(shí)間觀的邏輯部分，它是對(duì)在更深的根底上非合理的實(shí)在進(jìn)行邏輯化、合理化之后的形態(tài)。為了便于理解，我們以中期西田的為例，將自我、時(shí)間和世界三者代入一個(gè)三段論式中來(lái)解讀一下。按照西田的想法，在這個(gè)三段論式中，作為大語(yǔ)面的是“世界”；作為媒語(yǔ)面的是“時(shí)間”；作為小語(yǔ)面的“自我”（真的自我、人格）。我們?cè)衅谖魈锏谋硎?，得到這樣的三段論式：

大語(yǔ)：所有存在物都存在于時(shí)間中（NKZ4:329）。

小語(yǔ)：時(shí)間在我之中（NKZ6:187）。

結(jié)論：所有存在物都存在于我之中。

這個(gè)三段論式換一種表達(dá)方式就成了：

大語(yǔ)：世界存在于時(shí)間之中。

小語(yǔ)：時(shí)間存在于自我之中。

結(jié)論：世界存在于自我之中。

在這個(gè)三段式中，大語(yǔ)面的時(shí)間在抽象的意義上被限定，小語(yǔ)的自我中包含不能被時(shí)間限定的東西，即非時(shí)間的東西。對(duì)于這個(gè)三段論式，筆者給出下述說(shuō)明：

由于如西田所說(shuō)的那樣，中期西田是以自我的眼光來(lái)看世界，其中《無(wú)的自覺(jué)限定》一書(shū)是由內(nèi)層來(lái)看外層，《一般者的自覺(jué)限定》是由外層來(lái)看內(nèi)層。在《一般者的自覺(jué)體系》中，為了便于將西方哲學(xué)既有的思考方式，特別是二元對(duì)立的思考方式中最重要的構(gòu)成因素的“自然界”與“意識(shí)界”統(tǒng)一于他的“場(chǎng)所”邏輯之下，西田將“具體的一般者”分為“判斷的一般者”“自覺(jué)的一般者”與“睿智的一般者”三個(gè)階段，分別由外向內(nèi)地對(duì)應(yīng)于“自然界”“意識(shí)界”和“睿智的世界”，在最接近根底的睿智的世界中仍然存在Noesis（能思）與Noema（所思）的對(duì)立。西田認(rèn)為，以往的哲學(xué)所談?wù)摰亩际荖oema層面而未及Noesis層面，因此，作為對(duì)以往哲學(xué)的反省和超越，西田自然而然地著眼于對(duì)Noesis層面的探索。在《無(wú)的自覺(jué)限定》中，在闡述完“何為無(wú)的自覺(jué)限定”的問(wèn)題之后，就轉(zhuǎn)入對(duì)時(shí)間問(wèn)題的闡述。從這個(gè)意義上講，由于Noema層面的必要內(nèi)容是時(shí)間，在Noema層面“所有的存在物皆存在于時(shí)間中，實(shí)在必須是時(shí)間性的”（NKZ 6:P7），因此，只有通過(guò)對(duì)時(shí)間的形而上學(xué)意義，即時(shí)間與作為基礎(chǔ)的“無(wú)的自覺(jué)限定”的關(guān)系的研究，才可以進(jìn)一步完善其哲學(xué)的體系化內(nèi)容。這一點(diǎn)在論文“永遠(yuǎn)的現(xiàn)在的自我限定”和“時(shí)間及非時(shí)間”以及后續(xù)論文的補(bǔ)充中十分清楚。

西田的時(shí)間闡釋是基于“場(chǎng)所”邏輯和“一般者的自覺(jué)限定”的立場(chǎng)而確立的，在西田對(duì)時(shí)間性的闡述中，有幾種基于不同層次的一般者的時(shí)間觀，筆者根據(jù)中期西田的闡述整理出如下三個(gè)層次，并且，西田所說(shuō)的時(shí)間的種種形態(tài)在他的三層世界結(jié)構(gòu)中的位置或許應(yīng)該是這樣的：

1.在自然世界，我們所觀看到的時(shí)間是一種“從無(wú)限的過(guò)去向無(wú)限的未來(lái)行進(jìn)的無(wú)限的流，是直線(xiàn)進(jìn)行的?！保∟KZ6:182）

2.在意識(shí)界從自覺(jué)的立場(chǎng)出發(fā)，我們會(huì)觀看到那種“從過(guò)去到未來(lái)”的時(shí)間之流并非真正的時(shí)間。雖然我們?nèi)匀荒軌蛞庾R(shí)到過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)（簡(jiǎn)稱(chēng)“過(guò)現(xiàn)未”）的時(shí)間之流，但我們已經(jīng)能夠超越自然世界的時(shí)間之流去思想它們。用西田的話(huà)說(shuō)就是，“不是我在時(shí)間之中，而是時(shí)間在我之中?！保∟KZ6:187）西田對(duì)“過(guò)現(xiàn)未”的討論中，首先是截?cái)鄷r(shí)間之流的過(guò)去、未來(lái)兩端，而聚焦于“現(xiàn)在”來(lái)看，從而回到“自覺(jué)”的立場(chǎng)。因?yàn)闊o(wú)論如何，“從過(guò)去到現(xiàn)在是不能被限定的，只能通過(guò)現(xiàn)在限定現(xiàn)在自身來(lái)限定過(guò)去和未來(lái)。沒(méi)有現(xiàn)在就沒(méi)有時(shí)間”（NKZ6:185），“現(xiàn)在”是時(shí)間得以存在的根基。但這樣的想法還不是在“自我觀看己自身”的“自覺(jué)”的立場(chǎng)上來(lái)看待時(shí)間。我們深入“自覺(jué)”的立場(chǎng)來(lái)觀看時(shí)，時(shí)間之流被看做是自我對(duì)自身的限定，因此是包含在自我之中的。我們觀看到的是包含“過(guò)現(xiàn)未”的“瞬間”。

3.然而，“現(xiàn)在”事實(shí)上是無(wú)法捕捉的，時(shí)間在現(xiàn)在之中否定時(shí)間本身，時(shí)間被包含在某種意義中來(lái)思考便不是時(shí)間了,“時(shí)間的進(jìn)行首先是行出包含者之外。時(shí)間的尖端一瞬一瞬地消失，在這里，時(shí)間永遠(yuǎn)無(wú)法返回，在這里，現(xiàn)在是無(wú)法被捕捉的”（NKZ6:183）。因此，在睿智的世界，我們觀察到的是超越和包容了自他對(duì)立的時(shí)間。它是將無(wú)數(shù)包含“過(guò)現(xiàn)未”的瞬間包含在內(nèi)的非連續(xù)的連續(xù)，即既有直線(xiàn)性限定的一面，又有圓環(huán)性限定的一面。西田認(rèn)為，真正的時(shí)間并不是單純的連續(xù)。時(shí)間的連續(xù)性并不表示每一瞬間不具有各自的唯一性，而是說(shuō)瞬間與瞬間相互限定的矛盾的統(tǒng)一。

上述時(shí)間的形態(tài)，各自作為不同層次的一般者的自我限定的內(nèi)容出現(xiàn)。如前所述，時(shí)間的變化性、抽象性和具體性決定了它能夠作為判斷中的媒語(yǔ)面出現(xiàn)。

大語(yǔ)：世界存在于時(shí)間之中。

小語(yǔ)：時(shí)間存在于自我之中。

結(jié)論：世界存在于自我之中。

這個(gè)三段式整體作為具體的一般者的完全形式，其時(shí)間的形態(tài)涵蓋了上述三個(gè)層面。其中，大語(yǔ)面所表現(xiàn)的是自然界的層面；小語(yǔ)面表現(xiàn)的是自覺(jué)的層面；而結(jié)論所展現(xiàn)的則是睿智的世界層面。但上述的三種時(shí)間的形態(tài)，都只能看做Noema方向上被邏輯化、合理化之后的時(shí)間形態(tài)。需要補(bǔ)充說(shuō)明的是，在這個(gè)三段論式中，世界作為“所有存在物”的集合，是Noema方向上的“有”，進(jìn)一步講，在西田哲學(xué)中，世界作為統(tǒng)一體，不僅意味著“許多事物成為一個(gè)”，而應(yīng)該直接就是“多即一，一即多”的存在。而相對(duì)于“世界”，這里的“自我”則是自覺(jué)層面上的自我（真的自我①區(qū)別于“意識(shí)我”，西田所說(shuō)的“真的自我”是“意識(shí)者”本身，他是超越（無(wú)數(shù)）意識(shí)我、包含（無(wú)數(shù)）意識(shí)我的“我自身”，在《善的研究》中，西田將這種“真的自我”看做一種“統(tǒng)一力”。），是Noema方向上的“無(wú)”。兩者同被結(jié)論包含，但結(jié)論仍然只是“絕對(duì)無(wú)”②區(qū)別于與“有”相對(duì)的“無(wú)”，西田將包含有無(wú)的對(duì)立統(tǒng)一的“場(chǎng)所”稱(chēng)為“絕對(duì)無(wú)”。在Noema方向上的表現(xiàn)。至于如何認(rèn)識(shí)實(shí)在在Noesis方向上的內(nèi)容，中期西田訴諸“行為的一般者”，在后期哲學(xué)中發(fā)展為“行為的直觀”的立場(chǎng)。雖然上述只是筆者根據(jù)西田的闡述、為直觀起見(jiàn)而舉的一個(gè)列子，世界、時(shí)間、自我的包攝關(guān)系并不只有這樣一個(gè)方向，但從這個(gè)例子我們不僅可以看到時(shí)間作為邏輯媒介的合理性，還可以看出中期西田以自我的立場(chǎng)看世界的合理性②。

三、時(shí)間的實(shí)在性：絕對(duì)無(wú)的場(chǎng)所的自我限定

上述將時(shí)間作為判斷中的媒語(yǔ)面的觀點(diǎn)是從邏輯意義上提出的，早期西田并沒(méi)有特別重視對(duì)時(shí)間性的闡述，但在中期西田中這是作為基礎(chǔ)的重點(diǎn)。從中期“場(chǎng)所”邏輯提出之后，特別是論文“睿智的世界”中從批判哲學(xué)的視角、以三重世界的構(gòu)造消解了傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然界與意識(shí)界的二元對(duì)立之后，西田在同一階段轉(zhuǎn)向“行為的一般者”與“表現(xiàn)的一般者”的討論。自此，諸如“自然界”與“意識(shí)界”這樣的傳統(tǒng)二元對(duì)立，在西田哲學(xué)中幾乎不再成為主要的論題，取而代之的是在更為接近實(shí)在的程度上，對(duì)意識(shí)底層的“睿智的世界”中Noesis面與Noema面的對(duì)立統(tǒng)一的思考。這種思考在中期發(fā)展成對(duì)于自他關(guān)系等問(wèn)題的思考，在后期則發(fā)展為“行為的直觀”與“辯證法的世界”的立場(chǎng)。

按照西田的看法，包括判斷在內(nèi)的一切對(duì)象性的認(rèn)識(shí)都是對(duì)于實(shí)在的合理化，在實(shí)在的最深層根底中反而是非合理的東西。“合理化的東西無(wú)非是自我在自我之內(nèi)映照自我的過(guò)程?！保∟KZ6:124）因此，上述成為判斷中媒語(yǔ)面的時(shí)間，無(wú)非是時(shí)間自身的自我限定、無(wú)限定者的限定的結(jié)果。真正的時(shí)間在其自身中還必須包含否定的、非合理的一面，并且這種非合理的一面深藏于Noesis的根底之中。時(shí)間的實(shí)在性在包含對(duì)自身的肯定的同時(shí)，必然包含對(duì)自身的否定。在西田哲學(xué)中，時(shí)間的實(shí)在性指的是：時(shí)間的成立（合理化）是絕對(duì)無(wú)的場(chǎng)所的自我限定，是無(wú)限定者的限定，是時(shí)間限定己自身的自我限定，而時(shí)間的根底必須是包含“有”（肯定）與“無(wú)”（否定）的正反兩面的“絕對(duì)無(wú)的場(chǎng)所”。在這個(gè)立場(chǎng)中，時(shí)間性與非時(shí)間性的對(duì)立代表了合理性與非合理性的對(duì)立，同時(shí)也代表了Noema與Noesis的對(duì)立，而成為中期西田思考“絕對(duì)無(wú)”的Noesis面與Noema面的包攝關(guān)系時(shí)所借助的概念。與此同時(shí)，西田還給出了“時(shí)間——愛(ài)”的結(jié)構(gòu)來(lái)闡明“絕對(duì)無(wú)”包攝下的Noesis-Noema的結(jié)構(gòu)，通過(guò)這一結(jié)構(gòu)的建立，為隨后的自他關(guān)系的討論奠定了基礎(chǔ)。

如前所述，在Noema層面我們觀看到的是不同層次和形態(tài)的時(shí)間。而在Noesis層面起作用的則是超越且包含時(shí)間的東西，關(guān)于它的內(nèi)容，我們只能用能動(dòng)性的東西來(lái)描述它，在《從作用者向觀者》和《一般者的自覺(jué)體系》中，西田用來(lái)描述它是的“知”，而在《無(wú)的自覺(jué)體系》中，西田用了情態(tài)性的“愛(ài)”來(lái)闡述。在“場(chǎng)所”邏輯中，“認(rèn)知”意味著“包含”即認(rèn)知者包含被認(rèn)知者。在《無(wú)的自覺(jué)限定》中，西田將“知”的意義賦予了作為在Noesis面進(jìn)行限定的“愛(ài)”。他認(rèn)為那些不能被知識(shí)性地認(rèn)知的、所謂非合理的東西反而可以通過(guò)“愛(ài)”來(lái)認(rèn)知，“愛(ài)”某個(gè)東西就意味著“認(rèn)知”它，因?yàn)檎鐘W古斯丁所說(shuō)，“我們不僅知道己自身，還愛(ài)己自身，我們不可能愛(ài)不知道的東西”（NKZ6:193）。從這個(gè)意義出發(fā)，所謂“自愛(ài)”就意味著“自覺(jué)”。

“可以認(rèn)為所謂對(duì)象性的限定的東西已經(jīng)在我們的自覺(jué)中，在某種意義上被認(rèn)知。我們?cè)谧詯?ài)中對(duì)象性地愛(ài)著無(wú)，尋求不能知識(shí)性地認(rèn)知的東西。并且被尋求者就是尋求者，被愛(ài)者就是愛(ài)者，從這里出發(fā)，自愛(ài)得以確立，作為無(wú)限定無(wú)自身的、我們真正的自覺(jué)被思想到?！保∟KZ6:194）

與Noema的方向上以合理化的時(shí)間作為判斷中的媒語(yǔ)面相對(duì)的是，在Noesis的方向上西田強(qiáng)調(diào)“愛(ài)”的“無(wú)媒介地自我限定”的意義，在這個(gè)意義上“愛(ài)”是“非時(shí)間性”的。他認(rèn)為，“愛(ài)作為無(wú)的限定是飛躍的統(tǒng)一”（NKZ6:277）。

“我所說(shuō)的場(chǎng)所限定場(chǎng)所自身就是自己積極地愛(ài)自己。因此自愛(ài)作為場(chǎng)所自身無(wú)媒介地自我限定，絕對(duì)的非合理得以可能，我們的自我通過(guò)自愛(ài)非合理地限定己自身?！保∟KZ6，194）

愛(ài)的限定的另一個(gè)特定是它對(duì)自我（時(shí)間）①在中期西田看來(lái)，自我對(duì)于時(shí)間性的“現(xiàn)在”是先行的必要條件，“通過(guò)現(xiàn)在限定現(xiàn)在自身并不能使自我存在，在自我限定己自身的情況下，現(xiàn)在才存在。”參見(jiàn)＜永遠(yuǎn)の今の自己限定＞，NKZ 6。的否定性。與欲望不同，真正的愛(ài)“是通過(guò)否定己自身來(lái)肯定己自身，他者通過(guò)自我之死而生”（NKZ6:288）②西田所說(shuō)的“愛(ài)”并不意味著欲求的滿(mǎn)足。他所說(shuō)的愛(ài)意味著一種自我否定。他認(rèn)為真正的愛(ài)是自我是通過(guò)否定己自身而得到喜樂(lè)。只要含有些許自我欲求的滿(mǎn)足的意味，就不能說(shuō)是單純的愛(ài)了。通過(guò)否定自我而找到自我之處，才是真正的愛(ài)。參見(jiàn)＜自愛(ài)と他愛(ài)及び弁証法＞，NKZ 6。

真正的時(shí)間是“現(xiàn)在限定現(xiàn)在自身”，而根底上則是無(wú)的自覺(jué)限定。時(shí)間與愛(ài)的關(guān)系在根底上就是“現(xiàn)在”與“愛(ài)”的關(guān)系。“現(xiàn)在限定現(xiàn)在自身被思想之處，既有時(shí)間性的意味，同時(shí)又必須有非時(shí)間性的意味”（NKZ6:269）。時(shí)間是絕對(duì)無(wú)的noema方向上的限定，而愛(ài)是絕對(duì)無(wú)的noesis的限定。①參見(jiàn)NKZ 6，＜永遠(yuǎn)の今の自己限定＞。愛(ài)與時(shí)間分別在Noesis與Noema面限定，正因如此，愛(ài)的空間性中就包含了時(shí)間性?！霸趷?ài)的自我限定中，我們接觸到永遠(yuǎn)的現(xiàn)在（西田：永遠(yuǎn)の今nunc aeternum）的內(nèi)容”（NKZ6:207）。在論文“時(shí)間與非時(shí)間”中，西田提到：“時(shí)間作為永遠(yuǎn)的現(xiàn)在的自我限定而成立，永遠(yuǎn)的現(xiàn)在的自我限定必須是絕對(duì)的愛(ài)那樣的東西。時(shí)間的限定的根底必須有超越時(shí)間的東西，且必須是我與汝的關(guān)系?！保∟KZ6:237）

因此，在隨后的三篇論文“自愛(ài)與他愛(ài)及辯證法”“自由意志”“我與汝”中，他以這種表示時(shí)間性與非時(shí)間性對(duì)立統(tǒng)一的“時(shí)間-愛(ài)”的邏輯結(jié)構(gòu)對(duì)“自-他”關(guān)系進(jìn)行了詳細(xì)的闡發(fā)。在“自愛(ài)與他愛(ài)及辯證法”中，西田已經(jīng)將現(xiàn)實(shí)世界表述為“歷史的實(shí)在”，與從時(shí)間性的一面擴(kuò)展出的歷史性辯證統(tǒng)一的是由空間性的“愛(ài)”擴(kuò)展出的社會(huì)性，這兩方面是絕對(duì)無(wú)在Noesis與Noema方向的自我限定，是大的時(shí)間與空間。在歷史、社會(huì)的視野下，各人的自我即轉(zhuǎn)變?yōu)榕c他者的自我對(duì)等的人格，通過(guò)自愛(ài)與他愛(ài)的辯證關(guān)系社會(huì)得以確立。不僅如此，在各人的自我中本身就包含了人格性的社會(huì)，“我們的心之內(nèi)是一個(gè)人格的社會(huì)?！保∟KZ6:289）正因如此，個(gè)人的人格統(tǒng)一有著社會(huì)性的意義。從這個(gè)意義上講，作為人格統(tǒng)一的“真正的自由意志并非脫離現(xiàn)實(shí)的無(wú)內(nèi)容的任意的意志”（NKZ6:297）。在接下來(lái)的論文“自由意志”中，西田對(duì)作為人格統(tǒng)一的自由意志進(jìn)行了詳細(xì)論述，真正的人格統(tǒng)一必須是非連續(xù)的連續(xù)。而在論文“我與汝”中，西田對(duì)自我、他者、歷史與社會(huì)等問(wèn)題進(jìn)行了更為深入的論述，這些論述都是以這種“時(shí)間－愛(ài)”的邏輯結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)而確立的。

中期“從自我的立場(chǎng)看世界”下的“自-他”關(guān)系在后期“從世界的立場(chǎng)看世界”的視角下實(shí)際轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“物-物”（個(gè)物與個(gè)物）關(guān)系。后期西田的立場(chǎng)可以看成在兩個(gè)方面并行地發(fā)展，一方面是從表象出發(fā)圓環(huán)式的“辯證法的世界”的立場(chǎng)，另一方面則是從行為和直觀出發(fā)的直線(xiàn)式的“行為的直觀”的立場(chǎng)。這兩個(gè)方面的關(guān)系是，行為的直觀成為辯證法的世界的根底，只有通過(guò)“行為的直觀”，“辯證法的世界”才能夠?qū)崿F(xiàn)“自我同一”。在論文“行為的直觀的立場(chǎng)”中，作為該立場(chǎng)的引入，西田亦首先對(duì)時(shí)間、空間的關(guān)系進(jìn)行了辯證法的表述。與中期不同的是，西田在后期更加強(qiáng)調(diào)媒介的意義。在“物－物”的辯證法的世界中，媒介指的是“物與物的相互關(guān)系”②參見(jiàn)NKZ 8，＜行為的直観の立場(chǎng)＞。，只有非連續(xù)的連續(xù)才能作為媒介而使物與物之間建立起相互作用關(guān)系。這是因?yàn)?，如果媒介者是連續(xù)的話(huà)，物與物就是同一個(gè)，便沒(méi)有相互作用可言，而如果媒介者是單純的無(wú)，那么物與物就是單純的非連續(xù)，完全無(wú)關(guān)系的東西也是不能相互作用的。③參見(jiàn)NKZ 8，＜行為的直観の立場(chǎng)＞。因此，真正的媒介必須是“非連續(xù)的連續(xù)”。

時(shí)間的場(chǎng)所化使時(shí)間通過(guò)否定自身而具有“非連續(xù)的連續(xù)”的形態(tài)。自然意義上直線(xiàn)性的、連續(xù)性的時(shí)間之所以能夠成為判斷中的媒語(yǔ)，是由于在它的根底中是圓環(huán)性的、空間性的場(chǎng)所。在絕對(duì)無(wú)的自我限定下的“時(shí)間－非時(shí)間”的結(jié)構(gòu)才是“非連續(xù)的連續(xù)”式的媒介。如果時(shí)間不能夠被場(chǎng)所化，那么時(shí)間就不能作為個(gè)物與個(gè)物、自我與他者的媒介。這正如西田所說(shuō)，

“時(shí)間通過(guò)否定時(shí)間自身而成為真正的時(shí)間，空間通過(guò)否定空間自身而成為空間。內(nèi)即外、外即內(nèi)，主觀即客觀、客觀即主觀之處，時(shí)間與空間是自我同一的，作為辯證法的自我同一的相反兩面，實(shí)在的時(shí)間及空間得以確立。時(shí)間的自我否定的肯定是空間，空間的自我否定的肯定是時(shí)間?！保∟KZ8:112）

“空間不能離開(kāi)時(shí)間存在，時(shí)間也不能離開(kāi)空間存在。”（NKZ8:115-116）

中期西田在“自-他”關(guān)系的表述中，以自我限定意義上的“時(shí)間”作為媒介，而在后期作為表象的“辯證法的世界”中，“物-物”關(guān)系的媒介者必須是自我（時(shí)間）否定式的存在，是空間性的場(chǎng)所，而時(shí)間作為空間性的場(chǎng)所的自我限定，退居到了相對(duì)化的位置。但在“行為的直觀”的立場(chǎng)上時(shí)間直接就是媒介者。這是由于在“行為的直觀”的立場(chǎng)上時(shí)間與空間直接同一的緣故。所謂行為是在“我作用于物，物作用于我”的相互作用意義上來(lái)講的，真正的現(xiàn)實(shí)的世界是“空間即時(shí)間，時(shí)間即空間”的矛盾的自我同一的行為的直觀的世界。

“行為的立場(chǎng)是內(nèi)即外、外即內(nèi)，時(shí)間性即空間性，空間性即時(shí)間性的。并且我們通過(guò)行為觀看物，物限定我的同時(shí)，我限定物。這就是行為的直觀?！保∟KZ8:131）

在這一立場(chǎng)下，西田強(qiáng)調(diào)“我們真正的自我是行為的自我，…只有行為的自我是真正時(shí)間性的東西?！保∟KZ8:119）在行為的直觀的立場(chǎng)下，時(shí)間就是自我。①參見(jiàn)NKZ 8，＜行為的直観の立場(chǎng)＞。

四、批判哲學(xué)視角下的時(shí)間闡釋

如前所述，中期西田對(duì)“時(shí)間”問(wèn)題的引入是在“場(chǎng)所”邏輯已然提出后、在哲學(xué)體系構(gòu)建中作為探討自我與世界、自他關(guān)系等內(nèi)容的基礎(chǔ)而提出的。因此，在看待西田的時(shí)間闡釋時(shí)，必須將它放在“場(chǎng)所”邏輯及相關(guān)話(huà)題之下來(lái)探討，這是我們很容易理解的。不僅如此，細(xì)心閱讀不難發(fā)現(xiàn)，從批判哲學(xué)的角度來(lái)理解中期西田乃至早期著作也是恰當(dāng)和必要的。這是因?yàn)閺摹蹲杂X(jué)中的直觀與反省》階段對(duì)新康德主義的批判著手，西田在中期進(jìn)入了對(duì)歐陸哲學(xué)的全面批判。西田自身的許多觀點(diǎn)都是建立在對(duì)既有學(xué)說(shuō)，尤其是德國(guó)古典哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的重要立場(chǎng)的批判基礎(chǔ)之上的。此外，西田的邏輯展開(kāi)以及概念的創(chuàng)造都有其對(duì)既有哲學(xué)立場(chǎng)的針對(duì)意義。比如在論文“睿智的世界”中，為了以他的“場(chǎng)所”邏輯為根基，對(duì)以往哲學(xué)中出現(xiàn)的種種認(rèn)知體系進(jìn)行重新評(píng)價(jià)，由此拓展“場(chǎng)所”邏輯的認(rèn)知范圍，他將具體的一般者區(qū)分為“判斷的一般者”“自覺(jué)的一般者”和“睿智的一般者”三個(gè)層次，并由此劃分出對(duì)應(yīng)于三層一般者的世界?！巴ㄟ^(guò)將一般者區(qū)別為三個(gè)階段，我們可以思想到三種世界。”（NKZ5:123）首先，內(nèi)在于“判斷的一般者”中，并且為其所限定者，可以思想為所謂的“自然界”；其次，內(nèi)在于“自覺(jué)的一般者”中，并為其所限定的東西，可以思想為“意識(shí)界”；再者，內(nèi)在于“睿智的一般者”，并且為其所限定的東西，可以思想為“睿智的世界”。②參見(jiàn)NKZ 5，＜叡智的世界＞。這樣的劃分有其對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中的二元對(duì)立的批判意義，西田將傳統(tǒng)哲學(xué)中的“自然界”“意識(shí)界”用“具體的一般者”統(tǒng)一起來(lái)，并包含于最高層次的超越者“睿智的一般者”中。

在時(shí)間問(wèn)題上也不例外，我們?cè)谶@三種世界之間能夠看到種種不同的時(shí)間形態(tài)。我們知道東西方思想傳統(tǒng)各自孕育了各式各樣的時(shí)間觀，在傳統(tǒng)西方哲學(xué)領(lǐng)域，自古希臘到近現(xiàn)代，幾乎每個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)都涉及對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)，在眾多時(shí)間觀中有一類(lèi)線(xiàn)性的時(shí)間觀，以亞里士多德、牛頓等自然哲學(xué)家為代表。線(xiàn)性的時(shí)間觀也可以說(shuō)是物理的時(shí)間觀，他們對(duì)時(shí)間的認(rèn)識(shí)基于物理世界的運(yùn)動(dòng)變化的現(xiàn)象，在物理世界中時(shí)間成為物理運(yùn)動(dòng)的度量。雖然時(shí)間不是運(yùn)動(dòng)，但它是運(yùn)動(dòng)得以量化的東西，正是由于時(shí)間是關(guān)于前后運(yùn)動(dòng)的數(shù)量，因此它表現(xiàn)為從過(guò)去流向未來(lái)的直線(xiàn)。西田并沒(méi)有否定西方傳統(tǒng)中的任何一種時(shí)間觀，而是將他們放在了其哲學(xué)體系中適當(dāng)?shù)奈恢?。在西田哲學(xué)中，這一類(lèi)自然時(shí)間觀被看做“判斷的一般者”所確立的“自然界”的時(shí)間形態(tài)。

與自然哲學(xué)家的線(xiàn)性時(shí)間觀不同，奧古斯丁將時(shí)間看做神的心靈的延伸，因此過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)都包含于神的心靈之中。持有類(lèi)似時(shí)間觀的還有中世紀(jì)神學(xué)家愛(ài)克哈特，他們的特點(diǎn)是認(rèn)為過(guò)現(xiàn)未包含在人格性的一者之中。在論文“永遠(yuǎn)的現(xiàn)在的自我限定”的開(kāi)篇，西田引述愛(ài)克哈特的時(shí)間觀來(lái)闡釋他所說(shuō)的“永遠(yuǎn)的現(xiàn)在”?！坝肋h(yuǎn)的現(xiàn)在必須像愛(ài)克哈特所說(shuō)的那樣，無(wú)限的過(guò)去與無(wú)限的未來(lái)消弭在現(xiàn)在的一點(diǎn)之中。神在如同創(chuàng)造依始之日那樣的現(xiàn)在，不斷地創(chuàng)造世界，時(shí)間始終是嶄新的，始終意味著結(jié)束。”（NKZ6:182）當(dāng)然，與神學(xué)家將超越于人類(lèi)的神作為一者不同，在西田看來(lái)，包含過(guò)現(xiàn)未的一者乃是我們?nèi)祟?lèi)的自我，自我總是與現(xiàn)在當(dāng)下的一點(diǎn)直接相結(jié)合的，而過(guò)去與未來(lái)則必須通過(guò)現(xiàn)在與自我相接觸。這類(lèi)以人格性的一者包含過(guò)現(xiàn)未的時(shí)間觀被看做“自覺(jué)的一般者”所確立的“意識(shí)界”的時(shí)間形態(tài)。

然而，實(shí)際上現(xiàn)在同過(guò)去與未來(lái)一樣，是不可捕捉的，在更深處追尋時(shí)間的腳步的話(huà)，觀看到的必然是空間化的時(shí)間。并且與物理空間不同，這里的空間反而是西田所說(shuō)的絕對(duì)無(wú)的場(chǎng)所，因此在討論西田的時(shí)間觀時(shí)，我們?cè)谧钌畹某潭壬希仨殞⑺礊閳?chǎng)所化的絕對(duì)無(wú)的自我限定。但在這之前，我們?nèi)匀粫?huì)觀看到一種類(lèi)似于萊布尼茨所說(shuō)的單子的世界那樣的充滿(mǎn)人格性的自我的場(chǎng)所。正如前面提到的，如果我們把“絕對(duì)無(wú)的場(chǎng)所”看成類(lèi)似于帕斯卡爾所說(shuō)的那種“無(wú)邊際而處處為中心的無(wú)限大的球”的話(huà)，那么它可以看成包含了無(wú)數(shù)的圍繞各自中心展開(kāi)的圓球。將它化簡(jiǎn)為平面的模型，則是在無(wú)限大的平面中（無(wú)邊際而有中心的無(wú)限大的圓）中包含了無(wú)數(shù)圍繞各自中心展開(kāi)的圓。這些無(wú)數(shù)的中心就是我們無(wú)數(shù)的自我，如果將無(wú)數(shù)的自我放在更為廣闊的的社會(huì)性的空間中來(lái)看，就成了我們無(wú)數(shù)的人格。同時(shí)，這樣的人格又是包含“過(guò)現(xiàn)未”的一者。這樣的時(shí)間觀是“睿智世界”的時(shí)間觀。

此外，我們還必須將西田的時(shí)間闡釋納入他對(duì)人生問(wèn)題的思考下來(lái)看待，在中期至后期對(duì)“現(xiàn)實(shí)世界”的思考中，這部分內(nèi)容反而是更為切實(shí)的部分。在這個(gè)問(wèn)題上，與西田有所聯(lián)系的西方哲學(xué)家恐怕當(dāng)屬海德格爾。雖然西田對(duì)海德格爾學(xué)說(shuō)在日本的傳播并沒(méi)有起到什么作用（事實(shí)上根據(jù)一些西方學(xué)者的研究，西田對(duì)這位比他年輕十九歲的德國(guó)哲學(xué)家的學(xué)說(shuō)，評(píng)價(jià)完全是負(fù)面的）[2]232-25[3]526-547，但他們?cè)谌宋囊饬x上的時(shí)間闡釋還是具有可比性的。海德格爾的《存在與時(shí)間》1927年在胡塞爾主編的《哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)研究年鑒》上發(fā)表，而最初發(fā)現(xiàn)西田提到海德格爾是早在1924年與田邊元的書(shū)信中（NKZ19:582）①書(shū)信2470。，此后在給他人的書(shū)信中也有一些評(píng)價(jià)，而在哲學(xué)論文集中為數(shù)不多的提及是在1932年出版的《無(wú)的自覺(jué)限定》以后。從這些評(píng)論可以看出，西田對(duì)海德格爾時(shí)間觀的不滿(mǎn)之處在于海德格爾的時(shí)間是單純面向未來(lái)、面向可能性的時(shí)間。正如他在論文“我的絕對(duì)無(wú)的自我限定”中評(píng)價(jià)到的那樣：

“雖然可以認(rèn)為海德格爾所謂的領(lǐng)會(huì)（西田：了解）是一種行為的限定，但它是失去自覺(jué)的行為，所謂領(lǐng)會(huì)（西田：了解）的世界無(wú)非僅僅是沒(méi)有現(xiàn)在的、可能性時(shí)間的世界?！保∟KZ6:165）

“海德格爾的此在（西田：存在）并非事實(shí)性的看見(jiàn)己自身，所謂領(lǐng)會(huì)（西田：了解）是不完全的自覺(jué)，所謂解釋?zhuān)ㄎ魈铮貉员恚┦鞘プ晕业臇|西的作用。真正的自我不僅僅是了解自己，還必須通過(guò)作用來(lái)事實(shí)性地認(rèn)識(shí)己自身?！保∟KZ6:168）

這些評(píng)價(jià)無(wú)疑是基于《存在與時(shí)間》時(shí)期的海德格爾給出的。除了西田敏銳洞見(jiàn)到的差異性之外，事實(shí)上早期海德格爾的時(shí)間觀與西田也有一定的相似性，他們都將人格性與時(shí)間性直接結(jié)合在了一起。西田將時(shí)間性的“永遠(yuǎn)的現(xiàn)在”與人格性的“自我”直接同一，而在《存在與時(shí)間》中，海德格爾將作為人之生存結(jié)構(gòu)的“此在”的本真狀態(tài)與朝向?qū)?lái)的時(shí)間性直接同一。不管怎樣，他們的時(shí)間闡釋都完全脫離了傳統(tǒng)意義上的時(shí)間觀，他們共同批判的是那種以過(guò)現(xiàn)未的時(shí)間之流為形式的自然時(shí)間觀、以超越性的上帝為主體的神學(xué)時(shí)間觀、與人之生存無(wú)關(guān)的傳統(tǒng)時(shí)間觀，他們共同認(rèn)為時(shí)間概念存在的意義和事實(shí)是在結(jié)合人之生存的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。但西田并不完全否定既有的時(shí)間觀念，而是將它們納入到他“絕對(duì)無(wú)的場(chǎng)所”的自我限定（永遠(yuǎn)的現(xiàn)在的自我限定、無(wú)限定者的限定）所形成的種種體系中。他把這種面向未來(lái)的時(shí)間觀看做“生物學(xué)發(fā)展的想法的殘滓”，在后期論文“現(xiàn)實(shí)世界的邏輯結(jié)構(gòu)”中，他對(duì)恩格爾斯的《反杜林論》中的時(shí)間觀評(píng)價(jià)到：

“恩格斯《反杜林論》中敘述的那種宇宙發(fā)展的想法，其根本概念并沒(méi)有脫離以我所說(shuō)的永遠(yuǎn)的未來(lái)為基礎(chǔ)的、生物學(xué)發(fā)展的想法的殘滓?！保∟KZ7:235）

自早期《善的研究》開(kāi)始，西田就試圖通過(guò)哲學(xué)上的研究來(lái)解答人生問(wèn)題，中期“場(chǎng)所”邏輯提出后，“人生問(wèn)題”在西田哲學(xué)中，以邏輯化的新形態(tài)展開(kāi)，特別是在后期對(duì)“現(xiàn)實(shí)世界”的辯證法式的闡述中，西田亦嘗試給出人之生存與現(xiàn)實(shí)世界之真實(shí)結(jié)構(gòu)。其中與海德格爾的另一個(gè)不同是，西田雖然承認(rèn)人之種種情態(tài)的合理性，但他并不認(rèn)為這些是人之存在的本真狀態(tài)。但西田對(duì)海德格爾的消極評(píng)價(jià)很大程度還上在于，他敏銳洞見(jiàn)到海德格爾這種面向?qū)?lái)的“此在”之生存結(jié)構(gòu)的解析并不能更深層地解決實(shí)在和人生的問(wèn)題，[3]526-54這其中必然也包含了兩者共同關(guān)心的生死問(wèn)題，畢竟人生的時(shí)間問(wèn)題歸根到底就是生死問(wèn)題。

以要言之，西田始終是以“絕對(duì)無(wú)的場(chǎng)所的自我限定”為根基來(lái)思考時(shí)間問(wèn)題的，因此，人之生死問(wèn)題在西田看來(lái)仍然屬于一種“自我限定”。但這種限定不僅是個(gè)人對(duì)己自身的自我限定，還包括個(gè)人與環(huán)境、個(gè)人與他者之間辯證法地相互限定。在這種辯證法的一般者的限定是“一即多、多即一”的，它“不是像有機(jī)統(tǒng)一那種意味，而是‘一’通過(guò)絕對(duì)的自我否定而成為‘多’，‘多’通過(guò)絕對(duì)地否定己自身而成為‘一’?！保∟KZ7:255-256）這種“辯證法的自我否定”的形態(tài)正是前面所說(shuō)的“非連續(xù)的連續(xù)”，而在“辯證法的世界”中，“自－他”關(guān)系、個(gè)人之“生－死”以及“物－物”關(guān)系都是這種“辯證法的否定”的“非連續(xù)的連續(xù)”，只不過(guò)前兩者表現(xiàn)出時(shí)間性，而后者表現(xiàn)出空間性，它們?cè)凇稗q證法的世界”中都是媒介性的存在，正如西田所言：“辯證法的世界是以自我否定為媒介進(jìn)行的”（NKZ7:256）。

五、結(jié)論

學(xué)者在研究西田哲學(xué)時(shí)，很少注意到作為西田哲學(xué)核心立場(chǎng)的“場(chǎng)所”邏輯中的“媒語(yǔ)邏輯”的面向。而黃文宏的論文“西田幾多郎場(chǎng)所邏輯的內(nèi)在轉(zhuǎn)向”中注意到了“場(chǎng)所”邏輯的內(nèi)部存在著由“述語(yǔ)邏輯”向“媒語(yǔ)邏輯”的轉(zhuǎn)向問(wèn)題。對(duì)這個(gè)問(wèn)題的思考也引起了筆者深深的興趣，筆者除了在第一節(jié)沿著這個(gè)思路補(bǔ)充了上文未及詳述的內(nèi)容外，通過(guò)對(duì)這個(gè)問(wèn)題的深入研究發(fā)現(xiàn)了西田時(shí)間闡釋中的特點(diǎn)——時(shí)間的場(chǎng)所化與媒介性。并發(fā)現(xiàn)正是由于西田的時(shí)間觀所具有的這兩個(gè)特點(diǎn)，使得從中期西田到后期西田的發(fā)展具有很強(qiáng)的合理性與邏輯性。時(shí)間的場(chǎng)所化與媒介性作為西田“場(chǎng)所”邏輯體系化的重要內(nèi)容，在本文得以被詳細(xì)分析。時(shí)間的場(chǎng)所化與媒介性不僅是西田“場(chǎng)所”邏輯體系化的重要內(nèi)容，也是西田哲學(xué)在實(shí)現(xiàn)對(duì)西方哲學(xué)學(xué)說(shuō)和立場(chǎng)的超越時(shí)做出的重要?jiǎng)?chuàng)見(jiàn)。

[1] 黃文宏.西田幾多郎場(chǎng)所邏輯的內(nèi)在轉(zhuǎn)向[J].臺(tái)北:國(guó)立政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào),2010(1).

[2] Elmar Weinmayr: Thinking in Transition: Nishida Kitaro and Martin Heidegger（Philosophy East & West ,Volume 55, November 2 April 2005.

[3] Curtis A. Rigsby: Nishida’s Negative Assessment of Heidegger（Nishida on Heidegger，Springer Science+Business Media B.V. 2010，Published online: 29 January 2010.

Time as Place and Media – Nishida Kitaro’s interpretation of time

ZHAO Miao
(The School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing 100872,China)

This paper analyzes the time interpretation of Nishida philosophy according to the development of Nishida philosophy itself. In the middle of his career, Nishida takes time as the key of his “place” logic system, and this paper has expounded its media function and its positions in the relationship of Nishida’s middle and later philosophical ideas. This paper also analyzes Nishida’s criticism on several important time views in the history of western philosophy from the perspective of critical philosophy. Nishida’s interpretation of time is characterized by time’s “place” and its role as media. Due to these two features, the development of Nishida’s philosophy from the middle stage to later stage has been more reasonable and logic. Time’s “place” and its role of media are important contents of Nishida’s logic system of “place”, they are also the important creations of Nishida’s philosophy in the transcending to the western philosophical theories and stances.

Nishida; time; place; media.

B313

A

2095-3763(2017)-0044-11

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.02.007

2016-12-26

趙淼（1984-），女，重慶市人，中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，研究方向?yàn)槲魈镎軐W(xué)以及日本近代哲學(xué)。