中江兆民“心之自由”①思想的形成

常瀟琳

(東京大學(xué) 法學(xué)政治學(xué)研究科，日本 153-0041）

中江兆民“心之自由”①思想的形成

常瀟琳

(東京大學(xué) 法學(xué)政治學(xué)研究科，日本 153-0041）

中江兆民被稱作“東洋盧梭”，他曾將盧梭的《社會契約論》翻譯成古漢語，在日本乃至中國的近代化過程中起到了重要的作用。在對盧梭的自由思想進行翻譯的基礎(chǔ)上，中江兆民更是對“心之自由”展開了自己獨特的論述。“心之自由”“心思之自由”“リベルテーモラル”等都是中江對“道德的自由”（liberty moral）的譯語。本文中，筆者分析了中江兆民“心之自由”的思想之所以得以展開的現(xiàn)實和理論的兩方面原因，并且對中江兆民生平文獻中的相關(guān)論述進行整理，梳理出其“心之自由”思想由倫理學(xué)層面逐漸深入到意志自由的哲學(xué)層面的思想發(fā)展的脈絡(luò)，最后對其“心之自由”的思想進行評價。

中江兆民；盧梭；心之自由

序言

為了改變?nèi)毡旧鐣y政府當權(quán)、人民不得自由的現(xiàn)狀，明治時期，許多日本思想家致力于翻譯西洋書籍、發(fā)表社論，從而積極提倡公民自由，中江兆民就是其中十分活躍的一位。中江兆民以“東洋盧梭”的稱號著稱，以學(xué)習(xí)、引進盧梭的自由思想為起點，在不斷地學(xué)習(xí)、論戰(zhàn)等實踐中，他逐漸發(fā)展出一套具有中江特色的“心之自由”思想。

在中江兆民看來，公民自由主要包括兩個方面，即“行為的自由”（リベルテーポリチック）和“心思的自由”（リベルテーモラル）。其中，“心思的自由”是超越于“行為的自由”之上的更高級的自由概念，并且作為“行為的自由”成立之基礎(chǔ)。因此，相對于“行為的自由”，中江兆民更為重視“心思的自由”。②1881年3月18日發(fā)表的《東洋自由新聞》第一號社說是已發(fā)現(xiàn)的資料中中江兆民談到自由觀的第一篇文章。在該文中，中江兆民首先將“自由”（liberty）定義為“自主、自由、不羈獨立”，而后區(qū)分了“心思的自由”（リベルテーモラル，liberty-moral）和“行為的自由”（リベルテーポリチック，liberty-political）。船越素子認為：結(jié)合《民約譯解》中“天命之自由”和“人義之自由”的區(qū)分，中江兆民在該文中所說的“心思的自由”和“行為的自由”應(yīng)當都屬于社會狀態(tài)下的自由，亦即市民的自由（“人義之自由”），不過“道德的自由”非但不能被包含在市民的自由中，反而可以說“道德的自由”才是社會狀態(tài)中所有自由的基礎(chǔ)。（參考船越 素子：中江兆民のリベルテーモラルをめぐって，哲學(xué)會誌 (31), 32-43, 1996-07-27）

以往的許多中江兆民研究者們已經(jīng)“心思之自由”中蘊含的東方色彩予以關(guān)注，將其作為中江兆民思想的特色進行把握。③這類研究的代表性作品有：船越 素子：中江兆民のリベルテーモラルをめぐって ，哲學(xué)會誌 (31), 32-43, 1996-07-27、宮村治雄《日本政治思想史——以“自由”概念為中心》一書第十四章《“心思的自由”（リベルテーモラル）與“列士彪弗利”（レス ピユブリカ）——中江兆民的思想》（宮村治雄：2005『日本政治思想史――「自由」の観念を軸にして』、放送大學(xué)教育振興會、第十四章「心思ノ自由（リベルテーモラル）」と「列士 彪弗利（レス ピユブリカ）」――中江兆民の思想）等。前人的研究對中江兆民“心之自由”的文本做了歸納梳理，為后來的研究提供了許多方便。不過這些研究大都停留在問題的表層，并沒有在知其然之外探尋其所以然，如此便失卻了探究中江兆民自由思想發(fā)展脈絡(luò)及深入哲學(xué)層面對其自由思想進行把握的機會。

本文中，筆者將從中江兆民為什么著重強調(diào)“心之自由”、對于“心之自由”中江兆民說了什么以及是怎樣說的進行詳細分析，梳理出其“心之自由”思想由倫理學(xué)層面逐漸深入到意志自由的哲學(xué)層面的思想發(fā)展的脈絡(luò)，最后對其“心之自由”的思想進行評價。

一、“心之自由”的提起緣由

關(guān)于中江兆民為什么著重強調(diào)“心之自由”，筆者認為有基于現(xiàn)實政治的外部原因和出于理論辯護及發(fā)展的內(nèi)部原因。

中江兆民一生作為理論家積極地關(guān)心政治參與政治，在自由民權(quán)運動中，他被視作自由民權(quán)陣營的理論家，為改變當時日本藩閥政府當權(quán)的狀況，積極呼吁人民主權(quán)、民主憲法。正是懷著這樣的現(xiàn)實抱負，中江兆民在理論上倡導(dǎo)自由，尤其是倡導(dǎo)社會狀態(tài)下的公民自由。最初，在接觸西方自由思想并吸收引進時，中江兆民選取了盧梭作為切入點，通過《民約譯解》對盧梭的《社會契約論》進行的翻譯、改造和解說，著重突出了盧梭自由思想中的“社會自由”（中江譯為“人義之自由”）來為自由民權(quán)運動爭取人民主權(quán)做理論支撐。

中江兆民的這種努力在現(xiàn)實層面遭遇了打擊。1887年，明治政府頒布“保安條例”，包括中江兆民在內(nèi)的許多民權(quán)派人士被驅(qū)逐出東京。1888年，中江兆民在大阪水平社（爭取部落民解放的組織）的支持下當選為議員。不久，由于在預(yù)算問題上，議會中自由黨土佐派的賣身投靠政府，對其十分失望的中江兆民憤而退出議會。可以說，現(xiàn)實層面官方的打壓和民權(quán)派成員中部分人以爭取公民自由為手段博取政治權(quán)力的現(xiàn)實是中江兆民在對“自由”進行理論上更深入的思索并轉(zhuǎn)向倫理與哲學(xué)層面的“心之自由”的一大契機。

在理論層面，盧梭式的自由思想在日本的合理性與可行性也受到了質(zhì)疑與攻訐，而從盧梭的理論本身并不能很好的對此進行回應(yīng)。盧梭本人在《社會契約論》的后半部分中（中江兆民并沒有譯出）也從理論的實現(xiàn)層面考量到國家的大小、人口的多少、氣候和風(fēng)俗的優(yōu)劣等方面對國家政治道路選擇的影響，并且認為：“‘自由’并不是任何一種地帶的氣候都能結(jié)出的果實，因此，它也不是所有各國的人民都能得到的。我們愈是思考孟德斯鳩的這個看法，愈能感到他的看法是對的；愈反駁它，反而愈能找到新的證據(jù)證明它。”[1]盧梭的這個觀點繼承自孟德斯鳩，同是自由思想家的孟德斯鳩在《論法的精神》一書中整整用了四章（第14-17章）來討論法律和氣候的關(guān)系，其重點更是落在了風(fēng)土與國民性及政治自由之間的關(guān)系上。

而孟德斯鳩的這種看法在明治初年的日本社會也引起了討論。在《明六雜志》第四號和第五號上，箕作麟祥分作上下兩篇以《人民的自由與土地的氣候相關(guān)論》為題，將孟德斯鳩《論法的精神》第三卷第十七章一到四節(jié)進行翻譯刊出。孟德斯鳩認為不同氣候下國民的性情不用，北方寒冷，人民往往勇武；南方溫暖，人民往往膽怯，更是舉了中國和朝鮮的例子來予以證明。文中還對亞洲、歐洲的氣候及其影響進行了說明，認為亞洲奴役和歐洲自由。原因是亞洲地處平原、國土毗鄰且人民的勇氣強弱有別，故而相互征伐形成大的國家；“在歐洲，由于大多數(shù)國家都生活在溫帶，相鄰國家的人們一樣勇敢，所以誰也征服不了誰，各國都保持自由?！盵2]107由于亞洲國家譬如中國，國土面積很大，必須依靠強大的中央集權(quán)才能維系，因而“亞洲只有奴役，沒有自由。專制統(tǒng)治籠罩著整個國家，人們的自由十分有限，更致命的是，人們不知道自由為何物，他們麻醉于做奴隸的快樂中?！盵2]108

這其實涉及到了“自由”是具有特殊性還是具有普遍性的問題，對于這個問題，中江兆民沒有正面地就風(fēng)土氣候來做辯護，而是選取了東方傳統(tǒng)哲學(xué)的思考方式，將探討的重點放在不受風(fēng)土氣候影響的、更為本質(zhì)、更為抽象的“心之自由”上。這種思考方式可以說是處在中國古代哲學(xué)中氣質(zhì)與心性之辯這一問題意識的延長線上。

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，曾有過類似問題的討論?！吨杏埂返谑碌奈谋揪吞岢隽恕澳稀薄氨薄迸c“勇”的問題：

子路問強。子曰：“南方之強與，北方之強與，抑而強與？寬柔以教，不報無道，南方之強也。君子居之。衽金革，死而不厭，北方之強也。而強者居之。故君子和而不流；強哉矯。中立而不倚；強哉矯。國有道，不變?nèi)桑粡娫粘C。國無道，至死不變；強哉矯。”

子路向孔子請教關(guān)于“強”的問題，孔子反問道：你所問的是南方的強、北方的強還是你的強呢？而后孔子具體闡釋了南方人性情寬柔，能忍人所難忍，此乃君子之強；北方人性情剛猛，勇武堅強，此乃強者之強。最后孔子引出了他所推崇的強的定義：“和而不流”“中立不倚”“國有道，不變?nèi)薄皣鵁o道，至死不變”的“四強”。

在這段話中，關(guān)于“強”這種性格、性質(zhì)與“南方”“北方”這樣的地域差別之間的關(guān)系問題成為了歷代學(xué)者爭論的關(guān)注點。有許多儒者從南北方地理、氣候、風(fēng)土的差異出發(fā)，論證了這些風(fēng)土差異對人氣質(zhì)的影響，進而對“南方之強”“北方之強”的優(yōu)劣進行了評價①譬如孔安國認為：“南方謂荊揚之南，其地多陽，陽氣舒散，人情寬緩和柔。和柔為君子之道，故云‘君子居之’。北方沙漠之地，其地多陰，陰氣堅急，故人性剛猛，恒好斗爭，故以甲鎧為席，寢宿于中，至死不厭，非君子所處，而強梁者居之?！保╗南宋]衛(wèi)湜著，《中庸集說》，漓江出版社，2011年11月版，第87頁。），這一類觀點可以說與孟德斯鳩的看法相通；此外，更有一些思想家認為“南方之強”與“北方之強”不過都是血氣之強，從都是血氣的共同點來否定二者，從而強調(diào)“戒謹不睹、恐懼不聞”中所涵養(yǎng)而來的性中之強。譬如王夫之②“子曰，強出于性也，而生乎氣，有以性之剛正者而作其氣焉，有以氣之偏至者而迷其性焉，此不可不辨也。今而之所欲知之強，果何謂乎？夫氣之偏至，則因乎地矣，若吾性中剛正所生之氣，則任道之資，學(xué)者所尚，而地不足以限之也。而將問南方之強與？南方之氣中剛而外柔，遂相習(xí)而為南方之強矣。而將問北方之強與？北方之氣悍發(fā)而難制，遂相習(xí)而為北方之強矣。抑而知習(xí)俗之不可以移人，而變化氣質(zhì)之自能全吾性之堅貞以無所屈，為學(xué)者任道之全功，而將知此以務(wù)而之所當勉與？”（[明]王夫之著，《讀四書大全》，北京：中華書局，1978年9月版。）論述到“南方之強”“北方之強”都是因地之所限而相習(xí)成風(fēng)，是“氣之偏至”者，這種因地域風(fēng)俗而導(dǎo)致的氣質(zhì)之性的差異是不足以為道德根本的，為學(xué)者應(yīng)當克服習(xí)俗習(xí)氣的影響，變化氣質(zhì)，自全其本性之堅貞。王夫之的這種思考方式是以形而上的、作為本體的“性”為道德的根本依歸，超越了地域風(fēng)俗等外在環(huán)境條件乃至風(fēng)土習(xí)氣之所限。

由于資料有限，我們不能說中江兆民是否直接受到了王夫之的啟發(fā)，不過，通過論證“人心之自由乃性中所有”來肯定無論東方、西方都有創(chuàng)作運思之能，都有實現(xiàn)社會、人心自由的可能性的這種論證方式，則無疑是與這種中國傳統(tǒng)的心性之學(xué)相通的。深受漢學(xué)教養(yǎng)的中江兆民借用了儒學(xué)的思維方式巧妙地回應(yīng)了理論詰難，開始了對以盧梭為開始的自由思想的改造和超越并逐漸形成了中江兆民自己的“心之自由”思想。

二、“心之自由”思想的發(fā)展歷程

下面，筆者將對中江兆民“心之自由”思想相關(guān)的文本進行分析，沿著從《民約譯解》到社論再到哲學(xué)譯著最后到《續(xù)一年有半》的進程，對中江兆民由盧梭自由觀開始，到倫理層面的“心之自由”的探討，最后深入到“意志自由”的哲學(xué)層面的思想發(fā)展歷程進行梳理。

（一）“心之自由”的總論：《民約譯解》

《民約譯解》一書是中江兆民最著名的談到自由的譯作。盧梭在《社會契約論》中著重于討論“天然的自由”和“社會的自由”，而對于“道德的自由”只略有提及，并認為非該書重點而未加詳論。然而中江兆民在《民約譯解》的翻譯中則對“心之自由”做了展開和發(fā)揮。

中江兆民對“道德的自由”一段翻譯為：

因此約所得，更有一，何謂也？曰，心之自由是也。夫為形氣之所驅(qū)，不知自克修者，是亦奴隸之類耳，至于自我為法，而自我循之者，其心胸綽有余裕。雖然論心之自由，理學(xué)之事，非是書之旨，議論之序，偶及此云爾。

（解）邦國未建之時，人人從欲禋情，不知自修厲。故就貌而觀，雖如極活潑自由，實不免為形氣之所驅(qū)役，本心始未能為主宰，非奴隸之類乎？民約既立，凡為士者，莫不皆與議法，故曰自我為法。而法制既設(shè)，莫不皆相率循之，故曰自我循之。夫自為法而自循之，則我之本心，曾不少有受抑制，故曰心胸綽有余裕。要之因民約所得，比其所失，相禋遠甚。故第六章末端亦言，人人之于民約，無乎所失，而有乎所得矣，參觀而益明白。[3]

很明顯，中江兆民并沒有忠實于原著地一筆帶過，而是加以了特別的關(guān)注。從中江兆民的翻譯中，我們可以發(fā)現(xiàn)他運用了十分具有儒學(xué)意蘊的表達，譬如“形氣所驅(qū)”“自克修”“理學(xué)之事”等等。明顯地，中江兆民在此處將“道德的自由”與儒學(xué)、尤其是宋明理學(xué)中所強調(diào)的“修養(yǎng)”“工夫”聯(lián)系在一起。在“解”中，中江兆民的態(tài)度則表達得更為鮮明：在自然狀態(tài)下人們雖然擁有“天然的自由”，然而這樣的自由卻并不值得推崇，因為人們受到“形氣”的驅(qū)使，“本心始未能做主宰”，故而仍然屬于奴隸之類。而只有當人們進入了社會狀態(tài)，“為士者”參與立法，然后自己去遵循它，雖然貌似有了一層束縛，但是由于是自己遵守自己所立之法，故而本心并未受到抑制，“心胸綽有余?！?。

由于這一段文字是基于譯文所作的發(fā)揮，故而也受到了頗多限制。不過，從這有限的文字中，我們通過大膽地推測，似乎可以把握到中江兆民今后對“心之自由”進行展開和發(fā)揮的方向。這樣的方向在中江兆民所選用的譯語中已初露端倪，不過，思想的發(fā)展和成熟則需要更久的時間來醞釀和顯現(xiàn)出來。那么，不妨在此，基于這一段論述，我們先來做出一種有根據(jù)的猜想，而后在中江兆民之后論述到“心之自由”的文本中為此猜想尋求論證。以下，筆者將從三個方面來對其進行把握：

1.從中江兆民對“自然狀態(tài)”下的描述中所使用的“形氣”和“本心”之辯，我們可以發(fā)現(xiàn)他仍然使用了傳統(tǒng)儒學(xué)的論證方式。這樣的論證早在孟子就有，孟子認為“人之異于禽獸者幾?！雹倜献釉唬骸叭酥援愑谇萦讷F者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《孟子·離婁章句下·第十九節(jié)》），這“幾?！敝幘驮谟谌酥v道德、有“四端”之心，人之為人就是要“求其放心”，讓道德之心做主宰將先天具有的善端擴充開去，否則人受形氣之私所蔽，讓本心放逸，則與禽獸無異。這里，中江兆民并沒有直接使用“人禽之辯”，不過從“自由人”與“奴隸”這組對立中可以看出中江兆民的論述在思維理路上是承繼了傳統(tǒng)儒學(xué)心性論、修養(yǎng)論的論證方式。

而這種思維方式在宋明理學(xué)家那里更是被大大發(fā)揚，對理、氣、心、性展開了復(fù)雜的論辯。中江兆民所使用的“本心始未能為主宰”的提法，讓我們有理由將其與陽明學(xué)聯(lián)系起來。

2.在“解”中，中江兆民講到“民約既立，凡為士者，莫不皆與議法”?！盀槭空摺币辉~在不經(jīng)意間透漏出中江兆民骨子里的儒者情懷。中江兆民沒有用“人”或“民”這樣的泛稱指代詞，而是使用了“士”?！笆俊敝蛔衷谥袊恼Z境下既可以指代等級身份，亦可泛稱讀書人。而在日本明治以前，由于并沒有科舉進士的制度，故而“士”則特指武士階層，是身份的象征。明治維新后，新政府雖然收回了武士階層的特權(quán)，宣布四民平等，然而社會觀念上強烈的等級意識并沒有完全消除，明治政府官方也劃分了屬于新貴族的“華族”。對于這種等級制度的不平等，中江兆民一向是深惡痛絕、高聲抵制的。由此，我們可以說中江兆民所說的參與立法的“士”并不是指代具有等級身份之意的“武士”，反而是與中國讀書人所謂的“士君子”之“士”相通，意涵人在知識文化層面的修養(yǎng)，亦即指代知識分子階層。

中國“士”的特征在于他們雖不一定具備現(xiàn)實的政治權(quán)力，然而卻有著作為“圣學(xué)”“道統(tǒng)”的繼承者的自信與自覺，培養(yǎng)起了“學(xué)而優(yōu)則仕”的政治意識和超越現(xiàn)實境遇而“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的理想情懷。中江兆民出身于最低級的武士階層（“足輕”①級別很低的下級武士。），因而他有機會進入土佐藩校文武館學(xué)習(xí)漢學(xué)，成為一個接受傳統(tǒng)文化教育的讀書人?；蛟S由于出身寒門，中江兆民在漢學(xué)中更容易從君子修身成仁晉身士大夫擔當家國天下的儒者情懷中找到共鳴。

在“民約既立，凡為士者，莫不皆與議法”這一句中，通過“為士者”這樣的表達方式對于參與“議法”的人群進行了限定，這層意思當然是與盧梭原義有所出入的。從理想層面，我們可以體會到中江兆民對于作為“為士者”的自豪感，而這種自豪感恰恰可以導(dǎo)向作為一個獨立自主的個體擔當政治建構(gòu)任務(wù)的自覺。而現(xiàn)實上說，這似乎表達出中江兆民支持傳統(tǒng)儒家政治結(jié)構(gòu)中“精英政治”的政治傾向性?？梢哉f無論是從理想情懷上說還是從政治理想上說，中江兆民都是與傳統(tǒng)的士君子相通的。關(guān)于這一點，以往的研究者并沒有予以充分注意。

3.中江兆民在譯文和解中兩次提到“心胸綽有余?！币徽Z，這種狀態(tài)描述可以做兩層理解。第一，從否定的定義上講，“心胸綽有余?！敝竷?nèi)心不受羈縛。由于人人遵守的是自己參與設(shè)立的“法”，故而內(nèi)心并沒有因遵守“法”而受到強迫感、束縛感，這一層含義是行文中直接表達出來的。第二，從肯定的定義上講，則表達出應(yīng)對從容、胸懷寬廣、自由自在而又自得其樂的狀態(tài)，這一層含義則是“心胸綽有余?！边@一譯語中隱含的格義意。

遵守法度，而又能從容灑落，“綽有余?！保@樣的“道德自由”與儒家的“禋矩之道”若合符節(jié)。從“綽有余裕”的從容灑脫上說，早在孔子時就提出過君子經(jīng)過一生的省察克治、道德修養(yǎng)而達到“七十而從心所欲不逾矩”的自在狀態(tài)。自宋儒以降，強調(diào)自我道德修礪的儒家雖有嚴肅整備的誠敬傾向，然而也不能忽視其亦尋求“心胸綽有余?！钡臑⒙錃庀蟆Ｋ稳遄灾芏仡U起就提出“尋孔顏樂處”的命題。在這里，“孔顏之樂”是指“一種高級的精神享受，是超越了人生利害而達到的內(nèi)在幸福和愉快。人生應(yīng)當追求的最高境界就是這種境界?！盵4]

可以說，在儒家系統(tǒng)中，嚴格的自我道德要求并不與“心之自由”相沖突，反而，“心之自由”正是通過自我道德修養(yǎng)而達到的一種道德境界。而這也正是中江兆民尋求自由與東洋精神之間聯(lián)系時所找到的結(jié)合處。

綜上所述，通過對“心之自由”這一段所做的譯和解，中江兆民回答了“什么人，通過什么方式，達到什么結(jié)果”的問題，亦即，士君子通過道德省察讓本心做主宰來達到心胸綽有余裕的道德自由境界。從以上的分析來看，中江兆民對“心之自由”進行把握時所定下的基調(diào)便是飽含儒家色彩的。

當然僅憑這一段來得出這樣的結(jié)論證據(jù)稍顯薄弱，不過，這樣的證據(jù)將在接下來談到的文本中不斷被發(fā)現(xiàn)。

（二）“心之自由”的本體論：社論《心思之自由》

1881年（明治十四年）3月25日，中江兆民在《東洋自由新聞》第四號發(fā)表了題為《心思之自由》的社論。在該篇中極力闡明“心之自由”乃性中所有這一命題，并如此論證：

雖然仲尼未言性，而其詔曾參曰：‘吾道一以貫之’，夫一心能應(yīng)萬事，此為仲尼言人心自由乃性中所有。瞿曇曰：‘唯此一事實’，其意亦與仲尼一貫之義相同，此瞿曇亦以人心之自由性有之。設(shè)令一至圣一如來斯言無異，考之前所舉之事實，則人心之自由性有之亦非大彰明較著乎？[5]

中江兆民引用了孔子“吾道一以貫之”和《法華經(jīng)》中“唯此一事實”來論證“人心之自由”乃性中所有，這一處是中江兆民談?wù)摗靶闹杂伞睍r少有的極為重要的義理探討，卻為歷來研究者們所忽視。下面我們著重對這兩處進行具體的分析?！拔岬酪灰载炛钡涑觥墩撜Z·里仁》篇：

子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！弊映觯T人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

對此，歷來注家多有爭論。宋儒以前多數(shù)注者認為曾子的“忠恕”之說解釋了“一以貫之”之道。①參見：程樹德，《論語集釋》，北京：中華書局，1990年版，第265頁。宋儒多以義理闡發(fā)，質(zhì)疑孔子之道既然“一以貫之”，那么曾子以“忠”“恕”二者解釋未免不得原意，因而比起“忠恕之道”更為注重“一貫”者。朱熹進一步將“一貫”解釋為“以一心應(yīng)萬事”，而能貫者乃是“理”，將“一以貫之”與“理一分殊”聯(lián)系起來。②《朱子語類》：“一以貫之，猶言以一心應(yīng)萬事?！庇衷疲骸霸游绰勔回炛埃娛ト饲ь^萬緒都好，不知皆是此一心做來。及圣人告之，方知皆從此一大本中流出，如木千枝萬葉都是此根上生氣流注去貫也?！保▍⒁姡撼虡涞?，《論語集釋》，北京：中華書局，1990年版，第261頁。）王陽明則用良知說來解釋，他將“一”解釋為：“人心固有之理，良知之不昧者是也。常知則常一，常一則事有萬變?！雹弁蹶柮髟凇斗瓷礓洝分姓f：“子貢聰明博識，而學(xué)味本原，故夫子借己已開發(fā)，使之反博歸約，務(wù)敦本原。本原誠虛靈純粹，終始無間，自然四端萬善，溥博淵泉而時出，肆應(yīng)不窮，無往不貫，等閑識得東風(fēng)面，萬紫千紅總是春。天下之動，貞夫一者也。貞夫一，斯貫矣。問一，曰即人心固有之理，良知之不昧者是也。常知則常一，常一則事有萬變。理本一致，故曰殊途而同歸，百慮而一致。聰明博識，足以窮理，而不足以融理；足以明道，而非所以體道。若欲心與理融，打成片段，事與道凝，左右逢源，須黜聰墜明，將平日種種聞見種種記憶盡情舍卻，盡情瞥脫，令中心空空洞洞了無一翳，斯干干凈凈方有入機，否則憧憧往來，障道不淺。”（參見：程樹德，《論語集釋》，北京：中華書局，1990年版，第1060頁。）清儒返歸漢學(xué)，尊重文本，仍以“忠恕”釋“一貫”，不過，清人注重實學(xué)，將“貫”訓(xùn)為“事”“習(xí)”“行”，認為“孔子之道皆于行事見之，非徒以文學(xué)為教也?！雹芎轭U煊《讀書叢錄》：“按《爾雅·釋詁》云：‘貫，事也。’又云：‘貫，習(xí)也?！湃私庳炞纸詫傩姓f，即孔子所謂道也。曾氏以忠恕解一貫，忠即是一，恕即是貫。恕非忠不立，忠非恕不行，此皆一貫之義，非忠恕之外別有一貫之用也?？鬃右蚰苄姓呱?，故偶呼曾氏以發(fā)之?！保▍⒁姡撼虡涞拢墩撜Z集釋》，北京：中華書局，1990年版，第258-259頁。）很顯然，中江兆民直接采用了朱熹“一心能應(yīng)萬事”的解釋。不過朱熹更強調(diào)的是以“理一”來“貫”萬事萬物，而中江兆民卻并沒有談到“理”，而只側(cè)重于心之靈明自由，從這一點說似乎與陸王心學(xué)更為接近。這種解釋方法與明清以來主流的解釋大相徑庭，而與宋明理學(xué)相通。

從中江兆民并列引用的佛教中“唯此一事實”的例子中更加明確地表明了中江兆民的這種個人理解傾向。

“唯此一事實”一句出自《法華經(jīng)·方便品》⑤《法華經(jīng)》，全稱《妙法蓮華經(jīng)》，姚秦·鳩摩羅什譯?！斗ㄈA經(jīng)》在大乘佛教中有極其重要的地位，與《華嚴經(jīng)》《楞嚴經(jīng)》并稱“經(jīng)中之王”，是天臺宗立說的主要依據(jù)，對于中國佛教的發(fā)展有著巨大的影響?！斗ㄈA經(jīng)》產(chǎn)生于大乘佛法興起、人們把小乘（“聲聞”“緣覺”）、大乘（“菩薩”）截然二分的背景下。經(jīng)旨在于確立一乘，提出了“開權(quán)顯實”“會三歸一”的思想，融會三乘為一乘（佛乘）。將“聲聞”“緣覺”二乘解釋為方便（權(quán)）說，其終究仍以成佛為目標。（亦稱《妙法蓮華經(jīng)》）的偈：

十方佛土中 唯有一乘法 無二亦無三 除佛方便說

但以假名字 引導(dǎo)于眾生 說佛智慧故 諸佛出于世

唯此一事實 余二則非真

在這段偈中說到：在十方諸國佛土中，佛因為教化眾生，使用了種種的方便法門，因而有了后人聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘的分類。不過所謂的二乘、三乘都只是方便法門，只有佛乘（菩薩乘）才是唯一真實的。佛陀之所以使用這些方便法門，目的是為了引導(dǎo)不同根器的眾生，而唯有“佛乘”才是得到佛的智慧，最終達到成佛的目的的究竟法門。

該偈中“唯此一真實”一句旨在強調(diào)佛乘的根本性、究竟性，從中并不能直接讀出“唯此一事實”中的“一”乃是“心”的意思。然而中江兆民卻將其與“吾道一以貫之”相參照，同樣以“一心能應(yīng)萬物”的理路對這句話做了理解，并為“人心之自由乃性中所有”這一命題做論證，這可以說是中江兆民個人的創(chuàng)造性發(fā)揮，而這種與宋儒相通的理解方式或許也如宋儒般受到了禪宗思想的影響。

在《續(xù)一年有半》中，中江兆民再次引用了“唯此一真實，余二即非真”這句話，并將其理解為“使世界萬物都歸結(jié)于一個無，僅僅把心當做存在”，他認為這種主觀的講法并不究竟，是“權(quán)宜的說法”，釋迦牟尼在晚年才調(diào)和主觀論和客觀論。不得不說，這種講法仍然是對經(jīng)文的誤解，這種從“多次主張主觀論”到“使這兩者互相調(diào)和”的描述①參見：中江兆民著，吳藻溪譯，《一年有半·續(xù)一年有半》，北京：商務(wù)印書館，2007年版，第101頁。參照日語原文，對譯文有部分修改。，與其說是描述了釋迦牟尼的思想變化，不如說是中江兆民對自己思維歷程的表白。這中變化也體現(xiàn)了中江兆民從中期“心之自由”的理解到晚年對“意志自由”理解的變化當中，這一點將在后文中詳述。

將中江兆民的這種理解方式的選擇置于社會主流理論的發(fā)展背景中，則更有意趣。對于宋明理學(xué)借用禪學(xué)解釋“一以貫之”的做法，近世以來，已被明清的主流中國學(xué)者以及江戶的日本學(xué)者所指摘、批判，如方東樹、張甄陶、王夫之、林羅山、伊藤仁齋、荻生徂徠等等。試舉兩例以說明之：王夫之對于儒佛之別做了精辟的分析，他認為孔子所云“吾道一以貫之”是“一致百慮”，如同一粒粟種種下生長出無數(shù)粟來，道作為本體與本源，這是符合天地之理的；而釋氏之說則是要破除天下萬物之有而歸于一無，是“收攝天下固有之道而反之”，“天地之間，既無此理，亦無此事”，而那些借用佛學(xué)解釋儒學(xué)之俗儒正是拾了“三界唯心萬法唯識之唾余”，乃是“俗儒”。按照王夫之的說法，那么中江兆民則恰恰成了這種“俗儒”。②“潛室倒述易語，錯謬之甚也。易云：“同歸殊途，一致百慮。”是一以貫之。若云“殊途同歸，百慮一致”，則是貫之以一。釋氏萬法歸一說，正從此出。此中分別，一線千里?！巴瑲w殊途，一致百慮”者，若將一粒粟種下，生出無數(shù)粟來，既天理之自然，亦圣人成能之事也。其云“殊途同歸，百慮一致”，則是將太倉之粟倒并作一粒，天地之間，既無此理，亦無此事。而釋氏所以云爾者，只他要消滅得者世界到那一無所有底天地，但留此石火電光依稀若有者謂之曰一。已而并此一而欲除之，則又曰一歸何處，所以有蕉心之喻，芭蕉直是無心也。若夫盡己者，己之盡也。推己者，己之推也。己者同歸一致，盡以推者殊途百慮也。若倒著易文說，則收攝天下固有之道而反之，若執(zhí)一己以為歸屬，豈非三界唯心萬法唯識之唾余哉？比見俗儒倒用此二語甚多，不意潛室已為之作傭?！保ㄍ醴蛑?，《讀四書大全說》，引自程樹德，《論語集釋》，北京：中華書局，1990年版，第261頁。）而荻生徂徠認為宋儒將“一以貫之”與“心”“性”相聯(lián)系，又講“豁然貫通”，這些與禪宗頓悟法門無疑，這種學(xué)問方法表面上排佛，實際上卻偷偷學(xué)習(xí)借鑒佛教，最終會導(dǎo)致孔子之教、先王之道泯滅無存。他在對宋儒極力批駁的基礎(chǔ)上認為孔子所說的“吾道”乃是“先王之道”，而“先王之道”是先王為了“安民”而立的。③“大抵宋世禪學(xué)甚盛，其渠魁者，自圣自智。稱尊王公前，橫行一世，儒者莫之能抗。蓋后世無爵而尊者，莫是過也。儒者心羨之，而風(fēng)習(xí)所漸，其所見亦似之，故曰“性”曰“心”，皆彼法所尚?；砣回炌ǎ幢祟D悟。孔、曾、思、孟，道統(tǒng)相承，即彼四七二三，遂以孔門一貫，大小之事，曾子之“唯”，即迦葉微笑矣。豈不兒戲乎？過此以往，天理人欲即真如無明。理氣即空假二諦，天道人道即法身應(yīng)身，圣賢即如來菩薩，十二元會即成住壞空，持敬即坐禪，知行即解行，陽排而陰學(xué)之。至于其流裔，操戈自攻，要之不能出彼范圍中，悲哉！如此章一貫之旨。誠非不能大知之者所及。然游夏以上，豈不與聞？特門人所錄，偶有參與賜耳。千載之后，據(jù)遺文僅存者，而謂二子獨得聞之。又以其有詳略而為二子優(yōu)劣，可不謂鑿乎？蓋孔子之道，即先王之道也。先王之道，先王為安民立之?！保ㄝ渡迯啤ふ撜Z徵：乙卷[A].）可以看出，王夫之和荻生徂徠所批判的，恰恰是中江兆民所贊同和使用的理解。中江兆民繼承了宋儒“一心能應(yīng)萬物”的解釋方式，并且并列引用的佛教的觀點，從心之靈明知覺可以包攝萬物的角度理解“心思之自由”。這恰恰是與中日近世以來傾向?qū)崒W(xué)的理論發(fā)展方向相逆的。

通過這種理解方式的選擇，中江兆民著重強調(diào)了自由之心的形而上性和本體性，為人皆有是心，皆可得心之自由做論證。不過，該篇中所談到的“心之自由”側(cè)重于心的認識功能，并未賦予道德屬性，還不具有濃郁的倫理學(xué)意義，不能做到使“心之自由”包攝“道德的自由”之含義。

（三）“心之自由”的道德論：《理學(xué)鉤玄》

《理學(xué)鉤玄》是中江兆民的第一部哲學(xué)著作，出版于1886年，在該書中中江兆民借鑒了Jourdain的《哲學(xué)講義》、Franck的《哲學(xué)辭典》、Fouillée的《哲學(xué)史》和Lefèvre的《哲學(xué)》，比較系統(tǒng)概要地介紹了西方哲學(xué)。①參考船越 素子：中江兆民のリベルテーモラルをめぐって ，哲學(xué)會誌 (31), 32-43, 1996-07-27。

在該書第一卷第七章《斷之機能》的“心之自由，一名道德的自由”一節(jié)中，中江兆民講到：“心之自由就吾人能自作決斷之處言，與政治之自由及身體之自由自有區(qū)別。蓋心之自由常有，而政治之自由與身體之自由非常有?！边@就是將“心之自由”區(qū)別于身體和政治上的自由，而肯定其作為一個本質(zhì)屬性的存在。接下來中江兆民講到：

心之自由乃性中所有，此事于實際中考察則尤為明了不容質(zhì)疑。何也？吾人夫賴自知之能做一反觀時，則于我心奧底有活潑自由之性，欲為善則為之善，欲為惡則亦可為之惡，乃明知自決一事之自由，無受他者妨礙。是知古來豪杰之士，或挺身于戰(zhàn)陣之間為國殉節(jié)，或倡所欲言欲廣益人類，為一世之人而受猜忌終至死于非命之屬。彼者皆因自信甚篤而至于是者，初非不知逡巡依違、不肯為他人先，非不知陽變其說以免禍之術(shù)，曩者若自決保其身，特一瞬間之事耳。彼從正義之旨趣與利己之旨趣中做選擇，于是自做決斷聽從正義之旨趣，是其所以捐軀棄命而不自避之所由。[6]

中江兆民認為“心”的作用首先表現(xiàn)為“自知之能”，使用此“自知之能”稍作反思，則發(fā)現(xiàn)心中有“活潑自由之性”，這是個人道德的保證，因為為善為惡成為了個人自由的選擇。這之后，中江兆民以歷來仁人志士殺身成仁為例，論證為善的乃是基于心之自由之上的道德選擇。

中江兆民的這種通過“自知之能”進行道德選擇的理路與陽明學(xué)中“良知良能”的說法十分接近，其使用的“活潑”一詞對心的形容也可以在宋明理學(xué)中找到出處。

將心描述為“活潑潑地”，始于程顥②程顥曰：“鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。此一段子思吃緊為人處，與‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑地；不會得時，只是弄精神?！保ā抖碳みz書》卷之三，中華書局，1931版，第59頁。），而又被陽明心學(xué)所發(fā)揚?！秱髁?xí)錄》中有：

問：“‘逝者如斯’是說自家心性活潑潑地否？”先生曰：“然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與他川水一般；若須臾間斷，便與天地不相似。此是學(xué)問極處，圣人也只如此?！盵7]

不過可以看出，中江兆民的說法與陽明稍有所異，從上一段的表述中，可以看出，陽明雖然對于“自家心性活潑潑地”給出了肯定回答，但是卻也加上了一個限制，即要達到“活潑潑地”狀態(tài)，要先經(jīng)過“時時致良知的功夫”，良知良能雖然是人性中所有，然而常常會受到遮蔽，需得“致良知”的功夫才能使其彰顯，從而與天地相似，這便將學(xué)問做到至極處，即使圣人也不過做得如此?？梢娫陉柮魈?，“活潑潑”雖就本質(zhì)上講是一個本然狀態(tài)，然而落實在現(xiàn)世中則更是被設(shè)定為一種道德境界，是需要經(jīng)過“致良知”的努力修養(yǎng)才能達到的結(jié)果狀態(tài)。而在中江兆民處，則忽視了“致良知”的修養(yǎng)工夫論，而將“活潑自由之性”看做使用“自知之能”稍作反觀便可發(fā)現(xiàn)的常在常顯之性，這一點似乎與陽明左派的觀點更為契合。③譬如陽明左派代表人為王艮，在《王心齋先生遺集》中認為“天性之體，本是活潑；鳶飛魚躍，便是此體”，“良知之體，與鳶魚同一活潑潑地?！匀惶靹t，不著人力安排”，“凡涉人為，便是作偽”（《遺集》卷一《語錄》）。

這一階段，中江兆民將道德的根基建立在主體的自由意志上，認為道德的行為是主體依據(jù)自我的意志選擇而做出的自覺的行為，從中人產(chǎn)生了對自己行為的責任感而或自喜或悔恨，這樣使得“心之自由”的思想注入了倫理性和道德性。不過，在工夫論的實踐方面，此時的“心之自由”理論還待進一步完善。

（四）心之自由”的工夫論：《道德學(xué)大原論》與《續(xù)一年有半》

《道德學(xué)大原論》是叔本華的《倫理學(xué)的兩個基本問題》一書中的第二部分《道德的基礎(chǔ)》的譯作，該書翻譯于1894年，也即在中江兆民暫時遠離了言論活動并投身實業(yè)活動期間；而《續(xù)一年有半》則是中江兆民的最后一部書，寫于中江貧病交加的晚年。在這兩部晚年的著作里，在對前中期的理論進行繼承和深化的同時，中江兆民的“心之自由”思想也發(fā)生了重大的變化。

在《續(xù)一年有半》首先體現(xiàn)了繼承的一方面，譬如第二章第十七節(jié)的《自省的能力》一節(jié)就延續(xù)了《理學(xué)鉤玄》中的“自知之能”。中江兆民將“自省之能”定義為“指自己反省自己現(xiàn)在在做什么，在說什么，在想什么的能力?！?“我們正因為具有這種能力，所以自己知道做的事正當不正當。所以假使做的正當，就自己夸耀，內(nèi)心感到愉快，假使做的不正當，就自己悔恨?！盵8]110這種提法與《理學(xué)鉤玄》中并無二致。

另一方面，晚年的論述中也體現(xiàn)了其對《理學(xué)鉤玄》時期觀點的修正和進一步深入。譬如，中江兆民突破了前述“心之自由”思想中主觀性的表述方式，將“客觀性”[8]111也納入思考范圍，這說明中江兆民已經(jīng)突破了“一心能應(yīng)萬物”的純粹主觀性、理想性的世界觀，在其思想中注入了客觀性、現(xiàn)實性的因素。又如，中江兆民引用了顏回“一簞食一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，而不改其樂”，孟子“仰不愧于天，俯不怍于地，一樂也”，和陶淵明的“采菊東籬下，悠然見南山”這些典故來形容那些能夠“運用自省的能力檢點自己”的人所能體會到的“自樂”的道德境界，并且直接使用了“人禽之別”之喻來區(qū)分有自省之能與無自省之能之人的區(qū)別。①哪怕只有所謂一簞食，一瓢飲，假使自己也還是時時刻刻提醒自己，也就是說，運用自省的能力檢點自己的地位，以所謂仰不愧于天，俯不怍于地而自樂，在所謂采菊東籬下，悠然見南山的境界，悠游自得，該是多么幸福??！與其說，有沒有自省的能力是聰明和愚笨的區(qū)別，倒不如可以說，那是人和獸的區(qū)別。有這種能力就是人，沒有這種能力就是獸。社會上的衣冠禽獸，為什么這么多呀?。▍⒁姡褐薪酌裰?，吳藻溪譯，《一年有半·續(xù)一年有半》，北京：商務(wù)印書館，2007年版，第111頁。）可以看出，在中江兆民的思維世界里道德境界是一種“樂”的境界，而這種境界中既有儒學(xué)中通過自我修養(yǎng)克制達到“孔顏之樂”的成分，亦有道家及禪宗中逍遙游的超脫灑逸情懷。②正是這種情懷使得中江兆民在罹患癌癥時得以以超然的心態(tài)面對，在《一年有半》中，中江兆民多次表現(xiàn)出這種道家超脫生死的精神，譬如“?。∷^一年半也是無，五十年、一百年也是無。就是說，我是虛無海上一虛舟?！保ㄖ薪酌裰?，吳藻溪譯，《一年有半·續(xù)一年有半》，北京：商務(wù)印書館，2007年版，第6頁。）關(guān)于中江兆民思想與莊子的關(guān)系，已有學(xué)者予以研究，譬如片山壽昭 , 徐水生：西周と中江兆民における興西思想の出會い——とくに「自由」の概念を中心として ，Doshisha University studies in humanities (151), p1-35, 1991-10。在本文中，筆者認為，中江兆民的“心之自由”中當然包含了道家的自由精神，不過在整個理論系統(tǒng)中，作為升華性理論構(gòu)成的道德境界仍然是以儒家的為主體的。這種“樂”的道德境界正是在對“心之自由”賦予道德意義后的進一步理論升華。這樣，我們對上文中提出的關(guān)于“孔顏之樂”的道德境界的猜想進行了回應(yīng)。

不過，與前中期的心之自由思想相比，在《續(xù)一年有半》最為突出的卻是兆民對他先前堅信不疑的意志自由提出的質(zhì)疑，在“十六 果斷行動、行動的自由、意志的自由”一節(jié)中，中江兆民直接提出人的精神是否具有自由的意志這樣的問題：“意志的自由不過是一個空名呢？還是意志的自由真正存在，目的卻可以聽任我們的選擇呢？”[8]108這樣的問題可以說直接動搖了中江兆民以往所建立的心之自由觀的根基。然而，中江兆民仍然堅定地得出這樣的結(jié)論：“在實際上，所謂意志的自由，是極端薄弱的。”[8]108并舉了如果讓一個人從一杯酒和一碟小豆餡年糕中做選擇，富人一定喝酒，窮人一定選取小豆餡年糕的例子③“試就眼前的事情打個比方。假定這里有一杯酒，一碟小豆餡年糕，恐怕富人一定喝酒，窮人一定取小豆餡年糕吧。假定情況不是那樣，這個富人故意出乎意料之外，去取小豆餡年糕，那就必定是看到滿座客人的情況而這樣做的。這仍然是由于在自身之外有行動的理由存在，而不是純粹從意志的自由去判斷的。假使富人并不是為了其他原因而是從自己的意志出發(fā)，違反生平的習(xí)慣，取了小豆餡年糕，那么，所謂意志的自由，就必定變成沒有意義的事?！保ㄖ薪酌裰?，吳藻溪譯，《一年有半·續(xù)一年有半》，北京：商務(wù)印書館，2007年版，第108-109頁。）來論證人的選擇實際上受到習(xí)慣的影響，而并非出自自由意志。而后又舉了蘇格拉底和孔丘為善，盜跖和石川五右衛(wèi)門為惡，皆是出于習(xí)慣，其意志并沒有自由的例子，進一步否定了道德的成立對自由意志的依賴。

中江兆民在最后一部書中對自由意志的存在提出質(zhì)疑，并否定了道德的成立對自由意志的依賴，這并不是突然性的心血來潮。我們有理由認為，這種新的觀點的形成是受到了叔本華的影響。在《倫理學(xué)的兩個基本原理》一書中，叔本華否定了自由意志，并且批判了在以往的哲學(xué)中，常常過于重視主體的選擇性而忽略了客體的因素①“其做法則是讓愿望完全出自主體，而沒有很好地考慮客體蘊含的因素，即動機。”（叔本華著，任立、孟慶時譯，《倫理學(xué)的兩個基本問題》，商務(wù)出版社，1996年10月版，第117頁。），他認為：“如果我們認為人的意欲是自由的，那就絕對無法看出美德和劣性到底是從何而來?！盵9]60因此，他強調(diào)基于客體的“動因”對人的選擇行為的影響。叔本華正是從否定無差別的自由意志的出發(fā)，確立了其道德自由。②“如果我們根據(jù)我們迄今為止的論述，完全放棄了人的行為的一切自由，并把人大行為看作是完全服從于極其嚴格的必然性的，那么我們就達到了這樣一點，在這一點上，我們將能把握作為較高級種類的真正的道德自由了。”（叔本華著，任立、孟慶時譯，《倫理學(xué)的兩個基本問題》，商務(wù)出版社，1996年10月版，第117頁。）而中江兆民于1894年翻譯的《道德學(xué)大原論》正是是叔本華的《倫理學(xué)的兩個基本問題》一書中的第二部分《道德的基礎(chǔ)》的譯作。而中江兆民所提到的窮人富人的例子則更是化用了叔本華《倫理學(xué)的兩個基本問題》的第一篇論文《論意志的自由》中的例子。兩者之間的承繼關(guān)系顯而易見。

在否定了人的自由意志以及其與道德間的聯(lián)系后，叔本華進一步認為正是由于意欲并非是隨意的、自由的，故而每個人面對某件事時的選擇才會固定下來，而這種固定的選擇是基于人的根本素質(zhì)所決定，而一個人的根本素質(zhì)則構(gòu)成了這個人的性格。在叔本華看來，人的性格具有四個特點：個體性、驗知性、持續(xù)如一、與生俱來。也即，人天生便具有了獨特的性格特點，后天的學(xué)習(xí)不能“改良人的性格、人的內(nèi)心，而只是幫助一個人的頭腦認識。”“性格是不會改變的，動因以必然性發(fā)揮作用，但這些動因卻必須先通過認知這一關(guān)，因為認知是動因的媒介?！盵9]57換言之，人的性格是不能改變的，而人的認知則是可以改變的，后天的法律、教育等目的僅只是為了改變的人的認知，從而干預(yù)人在面對選擇時“動因”的強度，有效地趨利避害因而不作出犯罪行為。

叔本華的這種觀點對于篤信儒家道德的中江兆民來說無疑是走的太遠了，因而，中江兆民利用改譯的手法對叔本華的觀點進行了改造。在《道德學(xué)大原論》中，中江兆民的譯文是：“行為看似是變易的，實則皆出于性質(zhì)，其意趣與最初相比其實并沒有改變。唯經(jīng)由學(xué)問經(jīng)驗之效可稍得次序，從而產(chǎn)生改變?！边@樣，在對叔本華的觀點進行翻譯后，中江兆民通過加上的一句“唯經(jīng)由學(xué)問經(jīng)驗之效可稍得次序”從而做了一個讓步。也即，中江兆民始終相信人可以通過后天的學(xué)問修養(yǎng)變化氣質(zhì)，改變道德屬性。這種觀點在《續(xù)一年有半》中也是一脈相承的，在舉了蘇格拉底、孔丘、盜跖和石川五右衛(wèi)門的例子來論證意志沒有自由之后，中江兆民仍然肯定了蘇格拉底、孔丘的道德值得尊重與肯定，這是由于我們“有決定平日所習(xí)慣了的事物的自由?！盵8]109

中江兆民雖然接受了叔本華的觀點，認為人的意志自由是薄弱的，但是，他并沒有堅持到底，一并否定了人的性格可以改變這一點。他在否定意志自由時做了讓步，認為這種否定是指我們并非做什么事情都有自由，而將自由落實到“有決定平日所習(xí)慣了的事物的自由”上去。那么他這么做的理由何在？中江兆民在下面的話中予以了進一步說明：

假使以為行動的理由，即目的物方面，絲毫沒有其他力量的影響，而由純粹的意志的自由去控制行動的話，那么平日的修養(yǎng)，周圍的環(huán)境，時代的風(fēng)氣，以及所有一切能夠移風(fēng)易俗，影響身體的事物，都將失掉了作用；而這在歷史事實上是被否定了的。

輕視意志的自由，重視行動的自由，并重視平日的修養(yǎng)，這是我們少犯過錯的唯一方法。

從這兩段表述中，我們可以看出，中江兆民明顯只是借用了叔本華論證意志自由薄弱性的一部分，來協(xié)調(diào)知與行之間的平衡，并無意否定“平日的修養(yǎng)、周圍的環(huán)境、時代的風(fēng)氣，以及所有一切能夠移風(fēng)易俗，影響身體的事物”，反而他鼓勵人們重視平日的修養(yǎng)，不斷地積善成德、改變氣質(zhì)。

中江兆民苦心孤詣地于晚年推翻其先前的觀點，否定意志的自由，其目的并不在于要否定其一生所堅持的重視儒學(xué)教養(yǎng)、建設(shè)“宇宙第一善國”的理想，反而是為了補足之前理論中所缺欠的現(xiàn)實性、工夫論。

這樣的改變或許來源于中江兆民對于現(xiàn)實的感悟。前文中我們提到了中江兆民在十九世紀八十年代后期遇到了現(xiàn)實上的挫折，在政治實踐屢屢受挫的情況下，中江兆民暫時遠離了言論活動并于1893年起他決心創(chuàng)辦實業(yè)，自己籌措政治活動資金，以擺脫政府的控制，結(jié)果屢屢失敗，以債臺高筑告終。1897年，他試圖再度參與政治，組建“國民黨”，出版機關(guān)刊物《百零一》，不久也遭挫折。1900年底，他被醫(yī)生診斷身患癌癥，被宣告他余命只“一年有半”。這時的中江兆民以驚人的毅力和豁達的心態(tài)面對，完成最后的著作《一年有半》及《續(xù)一年有半》。中江兆民經(jīng)歷現(xiàn)實性的各種挑戰(zhàn)，這使得他在主觀的精神世界外，更加關(guān)注與客觀性世界的“對待”，為“心之自由”思想的最后發(fā)展添加了客觀性和工夫論的內(nèi)涵，不得不說這已不僅僅是理論性的思辨，而是通過中江兆民一生的上下求索實踐從而達到的體悟。

從以活潑的心統(tǒng)攝萬物的主觀性立場，到更加重視行動、修養(yǎng)的工夫論，中江兆民兆民的這種思想變化與其被標簽性地定義為由傳統(tǒng)儒學(xué)及唯心主義轉(zhuǎn)變?yōu)橥砟甑奈ㄎ镏髁x，倒不如說他始終堅持著儒家道德的思維模式做根基，在理論上則對早年傾向于陽明左派的主觀立場有所糾偏，使得立論更為中正?？梢哉f，中江兆民的“心之自由”思想在其晚年得到了進一步的升華。

三、如何看待中江兆民“心之自由”的思想

從上文的分析中，我們可以看出中江兆民的“心之自由”思想是經(jīng)過一個發(fā)展變化過程的，其中雖然受到了盧梭、叔本華等西方哲學(xué)家的影響，然而其“心之自由”思想的根本思考方法仍然根植于儒學(xué)之中。歷來對于中江兆民的思想究竟應(yīng)歸屬于孟子、莊子、朱子學(xué)、陽明學(xué)等那一派中有所論辯，而作為證據(jù)的往往是中江兆民所直接使用的語言。通過分析，筆者認為，由于中江兆民對“心之自由”的論述是散見于各篇文章或譯著的章節(jié)中的，中江兆民本人并無意系統(tǒng)地對此問題展開論述，在文字的使用上，中江兆民對上述各家皆有所運用，故而，我們不能說中江兆民單單受了哪一種思想的影響，可以說中江兆民的“心之自由”思想中體現(xiàn)了包括孟子、莊子、朱子學(xué)、陽明學(xué)乃至西方哲學(xué)諸家在內(nèi)的綜合影響。而從義理上講，筆者則認為中江兆民的整個思考理路與宋明理學(xué)，尤其是陽明學(xué)更為貼切。

那么，中江兆民為何要越過明清及江戶而選擇從宋明理學(xué)出發(fā)理解西洋性、近代性的“自由”？置于近代化這個特殊的節(jié)點上，中江兆民“心之自由”的思想如何體現(xiàn)其近代性價值？

近代以來，人們慣常使用將傳統(tǒng)與近代二分的思維模式來思索近代，譬如日本著名學(xué)者丸山真男就批判到明治時期思想家常常使用傳統(tǒng)資源吸收自由平等等近代價值，導(dǎo)致理解的偏差并在天皇制國家的選擇上表現(xiàn)出軟弱性和不徹底性來。具體而言，丸山認為“在我國（日本）舊制度精神的代表是儒教”，并且認為這種“儒教的思維模式”是“自由平等的仇敵”。具體而言，這種傳統(tǒng)的儒教思考方式是從中國傳入的、建構(gòu)江戶時代封建統(tǒng)治的官方意識形態(tài)——朱子學(xué)。此外，中江兆民的研究者植手通也認為正是因為兆民信奉“朱子學(xué)的自然法思想”，從而導(dǎo)致從這種自然法出發(fā)對自由和權(quán)利的感念有“不徹底”的理解。①參考《丸山真男集》第三卷（巖波書店，1995）中《日本自由意識的形成和特質(zhì)》（p.155）、《自由民權(quán)運動史》（p.243-4），植手通《日本近代思想的形成》，（巖波書店，1974），p.116-7. 及井上厚史論文：Nakae Chomin and Confucianism: examining his hermeneutic of free right ，Shimane journal of North East Asian research (14·15), 117-140, 2008-03

丸山真男等人從中江兆民自由思想的儒學(xué)根基來批評其對君主制國家的軟弱性和妥協(xié)性以及其思想中近代性的欠乏，這是與這批研究者們經(jīng)歷軍國主義和二戰(zhàn)的生活背景不無關(guān)系的。然而從西方中心主義的視角定義近代性并以此對中江兆民進行評價，這種思維模式在今天看來明顯是有失偏頗的。

聯(lián)系到當時的社會氛圍下充斥著從感性的方面理解自由（即如同英國?；庶h最主要的思想家羅伯特·費爾馬所說的“各人做自己喜歡做的事，自由生活，不受法律約束”的狀態(tài)，或者如霍布斯所說的“自由就是意味著根本不存在反對物，自由就是不存在任何妨礙運動的東西?！盵10]）或者從功利主義、進化論的角度解讀自由的偏頗；再聯(lián)系到當時社會上流行的因積極進化而轉(zhuǎn)向否定儒教、主張“人欲”亦“天理”“人欲”是人類最本質(zhì)特征等觀點從而致使“人欲”泛濫、道德墜地的現(xiàn)實情況，可以說中江兆民從儒學(xué)根基中尋找資源，從而接受并深化自由思想，使其更為理性化的努力無疑是值得肯定的。

同時，中江兆民成功地闡發(fā)了“心之自由”的思想，使其具有本體論、道德論和工夫論的內(nèi)涵，這種從傳統(tǒng)思想根源中尋找到與西方近代自由思想相通之處的道路對于東方的近代化選擇來說無疑是十分具有借鑒意義的。這種從盧梭自由思想出發(fā)，并受到叔本華自由思想影響的中江兆民自由思想最終從儒學(xué)中尋找到了根基，可以說中江兆民所談的自由，當然是一種自由思想，不過這是一種不同于西方自由思想的東方自由思想。這種理論嘗試對于“東方的近代”這個主題而言是一種有意義的嘗試，中江兆民的這種嘗試為我們提供了另一種由傳統(tǒng)走向近代的可能性。

不過，我們也并不能說這種嘗試在理論上是完全成功的。

首先，中江兆民雖然意識到自由的實現(xiàn)首先需要制度的保障，故而他通過翻譯《民約譯解》來強調(diào)“人義之自由”，并且大聲疾呼言論自由、開設(shè)議會、制定憲法等呼吁實現(xiàn)“行為之自由”的具體政策。然而，最終落實于儒家道德的“心之自由”的理論根基，無疑是在理論層面對斗爭性的弱化。中江兆民在表述中多次強調(diào)日本社會“自古神圣相承”、百官賢明、官民一體共同建立宇宙第一善國的愿望①在《一千七百九十三年法蘭西民權(quán)之告示》一文中：“吾邦臣民，沐浴圣化，于今二千有余載，忠孝之教，淪浹人人骨髓”，如果盲目地效仿美國和法國一樣的民主政體，“不免為名分之大罪人”。（《中江兆民全集》第14卷，第78頁。）在《策論》中，中江主張：東西方各有所長，日本應(yīng)當取長補短，英法的優(yōu)勢在于技術(shù)和理論，日本的優(yōu)勢在于優(yōu)良的道德傳統(tǒng)。后發(fā)的日本要祛除輕弛之習(xí)，就要將東西方兩種傳統(tǒng)相結(jié)合，“宜可令公私學(xué)簧課技書理論之外更鉆研彼邦之道學(xué)，又兼講習(xí)漢土之經(jīng)傳”，若真如此，日本將成為凌英駕法的“宇宙第一善國”。（《中江兆民全集》第1卷，第25-26頁。），可見在中江兆民的思想更傾向于改良而非改革，對于天皇制保留了丸山真男等人所批判的軟弱性和妥協(xié)性。

其次，在“心之自由”思想形成過程的大部分時間里，中江兆民的“心之自由”偏重于主體性、主觀性，這不可避免地面對了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的共性問題：由“內(nèi)圣”如何開出“外王”？具體的說，這種“人心之自由乃性中之所有”的論證雖然解決了自由在東方也具有內(nèi)生性的問題，但是同樣埋下了這樣的問題：由個人主體性主觀性所體會到的“心之自由”乃至道德境界如何可以為自由的制度乃至自由的近代社會的形成做保障？

最后，中江兆民的這一整套“心之自由”的理論是建立在“人義之自由”需要道德的自由作為保障這樣的前提下的。中江兆民從儒家道德這個層面來理解盧梭所謂的“道德的自由”，這其中便存在了這樣的問題：既然儒家道德就可以滿足要求，那么自古便講求儒家道德教化的中國以及推廣儒教數(shù)百年之久的日本社會中為何并沒有能形成“人義之自由”根基的道德自由基礎(chǔ)呢？

四、結(jié)語

本文中首先對中江兆民提出“心之自由”的原因予以挖掘，重點論述了中江兆民“心之自由”思想發(fā)展和形成的過程，最后對其“心之自由”思想進行評論。

通過梳理，筆者理出了中江兆民“心之自由”思想成型的發(fā)展脈絡(luò)，認為《民約譯解》中其“心之自由”思想已初露端倪；在社論時期，中江兆民進行了進一步的闡述，為“心之自由”做了本體論論證；在《理學(xué)鉤玄》里，中江兆民進一步將“心之自由”與道德聯(lián)系在一起，這一時期中江將“心之自由”理解為意志自由，并將其作為道德的根基；經(jīng)過《道德學(xué)大原論》中叔本華的影響，在《續(xù)一年有半》中中江兆民對其前期的思想進行大幅度的改造，將客體納入思考范圍以消解前期自由思想中的主體性和主觀性，通過質(zhì)疑和弱化自由意志的存在，將“心之自由”定義為通過修養(yǎng)決定習(xí)慣的自由選擇，進而強調(diào)行為和修養(yǎng)的重要性，為其“心之自由”思想增添了工夫論內(nèi)涵。

[1][法]盧梭(Rousseau,J.J.)著,李平漚譯.社會契約論[M].北京:商務(wù)印書館,2011:87.

[2][法]孟德斯鳩著,申林譯.論法的精神[M].北京:北京出版社,2007.

[3]日]中江兆民著,巖崎徂堂編.中江兆民全集(第一卷)[M].東京:巖波書店,1983:98.

[4] 陳來.宋明理學(xué)[M].沈陽:遼寧教育出版社,1991:44.

[5][日]中江兆民著,巖崎徂堂編.中江兆民全集(第十四卷)[M].東京:巖波書店,1983:14.

[6][日]中江兆民著,巖崎徂堂編.中江兆民全集(第七卷)[M].東京:巖波書店,1983:59.

[7]王陽明.傳習(xí)錄[M].鄭州:中州古籍出版社,2008:331.

[8][日]中江兆民著,吳藻溪譯.一年有半·續(xù)一年有半[M].北京:商務(wù)印書館,2007.

[9][德]叔本華著,韋啟昌譯.叔本華論道德與自由[M].上海:上海人民出版社,2006.

[10]卞崇道,[日]加藤尚武編.當代日本思想家[M].北京:社會科學(xué)文獻出版社,1992:276.

The Formation of Chomin Nakae’s Thought of “the Freedom of Heart-mind”

CHANG Xiao-lin
(Graduate Schools for Law and Politics, University of Tokyo, Japan, 153-0041)

Chomin Nakae was called Japanese Rousseau. He once translated Rousseau’sThe Social Contractinto ancient Chinese, which played a signi fi cant role in the process of modernization of Japan, even in that of China. Based on the translation of Rousseau’s idea of freedom, Chomin Nakae expanded his unique discussion on the freedom of heart-mind.Kokoronojiyuu(心之自由),sinnsinojiyuu(心思之自由)and riberutemoraru are all Chomin’s translation of liberty moral. In this paper, the author has analyzed the realistic reason and the theoretical reason why Chomin expanded the thought of Kokoronojiyuu, and arranged the related dissertations throughout his lifetime. The author has also carded the logical connection of his thoughts developed in different periods, form ethical level to philosophical level of free will. Finally, his thought of the freedom of heart-mind is evaluated.

Chomin Nakae; Rousseau; the freedom of heart-mind

B313

A

2095-3763(2017)-0055-13

10.16729/j.cnki.jhnun.2017.02.008

2016-10-15

常瀟琳（1990-），女，河北沙河人，東京大學(xué)法學(xué)政治學(xué)研究科博士研究生，研究方向為日本政治思想史。

① 在中江兆民的文本中，他曾使用“心ノ自由”“心思ノ自由”“道德ノ自由”“リベルテーモラル”等多個譯語來翻譯“l(fā)iberty moral”，這幾種譯語在中江兆民的文本中并沒有加以區(qū)分，故而在本章的論述中，筆者對這幾個詞亦不予區(qū)分。