劉 琪

(唐山學(xué)院 社科部，河北 唐山 063000)

先秦時(shí)期辯證思維對(duì)先秦邏輯思想的影響

劉 琪

(唐山學(xué)院 社科部，河北 唐山 063000)

辯證思維方式是中國(guó)古代思維方式最顯著的特點(diǎn)之一，是古代先人們常用的一種分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的思維方式。從先秦辯學(xué)角度看，先秦時(shí)期辯證思維對(duì)先秦辯學(xué)的影響主要體現(xiàn)在談?wù)f論辯的過(guò)程中，先秦諸子根據(jù)談辯對(duì)方的具體情況、所處環(huán)境等因素而選擇相應(yīng)的談辯方法或技巧，以期取得良好的談辯效果。探討先秦時(shí)期辯證思維方式，一方面有利于展現(xiàn)先秦時(shí)期邏輯思想發(fā)生、發(fā)展的全過(guò)程，對(duì)先秦時(shí)期邏輯思想的拓展和深化有重要作用；另一方面有利于變革發(fā)展本民族的思維方式，促進(jìn)本民族邏輯思維的發(fā)展與完善。

辯證思維；先秦；辯學(xué)

中國(guó)古代具有豐富的辯證法思想，辯證思維成為古代先賢用來(lái)分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的一種思維方式。李約瑟指出：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時(shí)候，中國(guó)人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。與此相應(yīng)，在希臘人和印度人發(fā)展機(jī)械原子論的時(shí)候，中國(guó)人則發(fā)展了有機(jī)宇宙的哲學(xué)。在這些方面，西方是初等的，而中國(guó)人是高深的?！盵1](P337)馮契也曾指出：“原子論思想和形式邏輯沒(méi)有得到充分發(fā)展，這是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的一個(gè)弱點(diǎn)。但是中國(guó)人卻比較早地發(fā)展了樸素的辯證邏輯和樸素的辯證法自然觀(氣一元論)……這卻是一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。”[2](P49)彭漪漣稱馮契的上述觀點(diǎn)為：“實(shí)際上這是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)邏輯思維特點(diǎn)的最簡(jiǎn)明的概括。”[3](P316)我們可以這樣認(rèn)為，辯證思維方式應(yīng)該是中國(guó)古代思維方式中最顯著的特點(diǎn)之一，它對(duì)先賢的邏輯思想產(chǎn)生了一定的影響。先秦時(shí)期的辯證思維已經(jīng)具備了中國(guó)古代辯證思維較成熟、較完備的典型形態(tài)，因此，分析先秦時(shí)期辯證思維對(duì)先秦邏輯思想的影響能夠更好地展現(xiàn)先賢們對(duì)辯證思維的理解和運(yùn)用。本文重在探討先秦時(shí)期辯證思維對(duì)先秦辯學(xué)的影響。

一、先秦時(shí)期辯證思維釋義

辯證思維是人類思維中眾多思維方式中的一種，它是思維依據(jù)辯證法的觀念基礎(chǔ)和事物存在的辯證本性對(duì)事物的一種整體把握。具體而言，辯證思維建基于辯證法基礎(chǔ)上，將事物作為一個(gè)整體，從事物的辯證本性即對(duì)立統(tǒng)一性和由它所導(dǎo)致的運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展出發(fā)靈活變通的對(duì)待事物，其最終目的是完成思維抽象向思維具體的轉(zhuǎn)變，進(jìn)而從本質(zhì)上系統(tǒng)地、完整地認(rèn)識(shí)客觀對(duì)象。需要注意的是，這種對(duì)辯證思維的理解是建基于馬克思主義辯證法上的。先秦時(shí)期辯證思維與此種意義上的辯證思維有諸多共同點(diǎn)，但兩者之間也存在一些不同。因此，對(duì)先秦時(shí)期辯證思維的研究不能僅僅進(jìn)行“據(jù)西釋中”的比較研究，也要用“歷史分析和文化詮釋”的方法來(lái)推進(jìn)研究。將先秦時(shí)期的辯證思維置于特定的社會(huì)環(huán)境、歷史文化背景中，站在歷史化的角度考察它，挖掘其內(nèi)在特征，應(yīng)該可以避免用西方傳統(tǒng)意義上的辯證法來(lái)解釋甚至重構(gòu)先秦時(shí)期的辯證思維。

先秦時(shí)期的辯證思維是先秦諸子認(rèn)識(shí)世界、把握事物的一種思維方式。這種思維方式將整個(gè)自然界中的萬(wàn)物視為一個(gè)相互聯(lián)系、相互作用、不斷運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的有機(jī)整體，旨在從運(yùn)動(dòng)變化的角度認(rèn)識(shí)、考察萬(wàn)物。先秦典籍中最為典型的體現(xiàn)辯證思維的莫過(guò)于《周易》和《老子》了。

《周易》認(rèn)為，陰陽(yáng)間的相互作用是產(chǎn)生萬(wàn)物的根源，進(jìn)而據(jù)此提出了“一陰一陽(yáng)謂之道”以及對(duì)立面及其轉(zhuǎn)化的規(guī)律。此外，《周易》還認(rèn)為，事物內(nèi)部存在著的矛盾對(duì)立雙方，并不能總是保持著“陰陽(yáng)相抱”的平衡狀態(tài)，它必然會(huì)受到“物極必反”這一事物發(fā)展客觀規(guī)律的影響，在一定條件下相互轉(zhuǎn)化。

《老子》進(jìn)一步運(yùn)用辯證思維進(jìn)行論說(shuō)。他認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都內(nèi)含陰陽(yáng)兩種對(duì)立的因素，正是這兩種因素的相互斗爭(zhēng)、相互作用促進(jìn)了事物的變化發(fā)展，即所謂“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”。同時(shí)，《老子》提出“反者道之動(dòng)”這一表示事物運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展規(guī)律的命題，這是辯證思維在事物發(fā)展過(guò)程中的具體體現(xiàn)。

受先秦文化的影響，先秦時(shí)期辯證思維的特征主要體現(xiàn)在以下方面：

(一)服務(wù)生存的實(shí)用性

中國(guó)古代哲學(xué)及一切學(xué)術(shù)研究的任務(wù)和職能，就是為解決人事問(wèn)題、維持社會(huì)秩序和君主統(tǒng)治提供理論依據(jù)?！爸袊?guó)哲人，因思想理論以生活實(shí)踐為依歸，所以特別注重人生實(shí)相之探求，生活準(zhǔn)則之論究?！盵4](P10)西方那種“為知識(shí)而知識(shí)”的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，以及高度抽象化、概念化、形式化的認(rèn)知理念和論證方法在中國(guó)古代幾乎是不存在的。

首先，先秦諸子承認(rèn)事物中存在著矛盾對(duì)立的雙方，但他們對(duì)矛盾對(duì)立項(xiàng)的選擇都來(lái)源于日常生活經(jīng)驗(yàn)，沒(méi)有上升到純邏輯的形式抽象?？鬃訉?duì)具有對(duì)立性質(zhì)的概念和范疇的表述，“過(guò)”與“不及”、“智”與“愚”、“教”與“學(xué)”、“多”與“寡”、“生”與“死”；荀子所論說(shuō)的“陰”與“陽(yáng)”、“寒”與“暑”、“損”與“益”、“存”與“亡”、“知”與“行”之間的對(duì)立統(tǒng)一；老子所肯定的“美”與“丑”、“善”與“惡”、“有”與“無(wú)”、“難”與“易”、“長(zhǎng)”與“短”等對(duì)立面的存在；莊子所強(qiáng)調(diào)的“成”與“毀”、“大”與“小”、“長(zhǎng)壽”與“短命”；以及墨子所謂的“治”與“亂”、“貧”與“富”、“貴”與“賤”，等等，這些對(duì)立概念都是來(lái)自于日常生活，沒(méi)有超出人事的范圍。即使在《老子》《周易》這樣高度抽象的哲學(xué)里，也都具有這一特征，二者的共同點(diǎn)就在于將辯證思維的運(yùn)用與特定的社會(huì)生活，社會(huì)秩序、規(guī)范結(jié)合起來(lái)，并將其作為治國(guó)平天下的普遍性規(guī)律。只不過(guò)相比較于《老子》在矛盾雙方注重“柔”的一面，《易傳》強(qiáng)調(diào)“剛”的一面。

其次，先秦諸子對(duì)概念的解釋，并不是西方那種純理論形態(tài)，即首先明確概念的基本特征——內(nèi)涵和外延，然后從基本概念出發(fā)，經(jīng)過(guò)一步步嚴(yán)密的推理論證而最終得出結(jié)論，靈活地解釋概念，即注重結(jié)合具體情況、具體事例解釋具體情境下概念的含義，沒(méi)有將概念的含義固定化、凝固化，因人而異、因時(shí)制宜是其最大的特點(diǎn)?？鬃雨P(guān)于“仁”“孝”等道德概念的解釋最能體現(xiàn)這一特點(diǎn)。如：

顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。”(《論語(yǔ)·顏淵》

仲弓問(wèn)仁。子曰：“出門見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨?！?《論語(yǔ)·顏淵》)

司馬牛問(wèn)仁。子曰：“仁者，其言也讱?！?《論語(yǔ)·顏淵》)

樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛(ài)人?！?《論語(yǔ)·顏淵》)

樊遲問(wèn)仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也?！?《論語(yǔ)·子路》)

子張問(wèn)仁。子曰：“能行五者于天下為仁矣?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)

綜上，孔子對(duì)同一道德范疇的界定是因人而異的。雖然這種道德范疇的本質(zhì)是不變的，但具體落實(shí)到不同的認(rèn)知主體上卻可以根據(jù)認(rèn)知主體的具體情況給予最為適宜的解釋。以問(wèn)仁為例，“克己復(fù)禮”是孔子倡教儒學(xué)的根本目的，顏淵是孔子最得意的弟子，所以，孔子便用最切要領(lǐng)的“克己復(fù)禮”揭示“仁”的內(nèi)涵；仲弓出身“賤人”，在尊重他人方面有所欠缺，孔子針對(duì)他的不足，以“如見(jiàn)大賓”告誡他。因此，孔子主張結(jié)合日常生活場(chǎng)景去理解概念，真正將概念貫徹到自己的生活中去，而不是脫離日常生活將概念進(jìn)行純形式的抽象。

(二)重和尚同的和諧性

這一特征主要體現(xiàn)在先秦諸子對(duì)矛盾的認(rèn)識(shí)中。先秦諸子雖然承認(rèn)事物中普遍存在著矛盾雙方，但在處理矛盾雙方的關(guān)系問(wèn)題上卻偏重于二者統(tǒng)一和諧的一面，忽視了二者對(duì)立斗爭(zhēng)的一面，即重“和”甚于重“分”。

孔子提出了“執(zhí)兩用中”的思想方法，強(qiáng)調(diào)事物存在的理想狀態(tài)就是事物內(nèi)部對(duì)立面間的和諧統(tǒng)一。繼而，他又提出了“中庸”的思想，并將其內(nèi)涵解釋為“過(guò)猶不及”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)。

子思在孔子“中庸”思想的基礎(chǔ)上進(jìn)一步從本體論的高度否認(rèn)了矛盾的斗爭(zhēng)性。他認(rèn)為事物只有達(dá)到“致中和”的狀態(tài)才是最為理想的存在狀態(tài)。他追求事物絕對(duì)的和諧統(tǒng)一，追求一種“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相?！钡木辰?，將重“和”思想發(fā)揮到了極致。

孟子處理天人關(guān)系的態(tài)度是，“盡其心者，知其性也。知其性也，則知天矣”。(《孟子·盡心上》)

此外，當(dāng)他提出“萬(wàn)物皆備于我”這一命題時(shí)，就已完全把天地萬(wàn)物融合在人之中，二者間對(duì)立的一面就不復(fù)存在了。

老莊處理矛盾的方式體現(xiàn)了其辯證思維中重和尚同的一面。老子認(rèn)為，如果任由事物內(nèi)部的矛盾雙方斗爭(zhēng)，那么事物發(fā)展到一定階段就必然會(huì)走向衰亡。為了長(zhǎng)久的維持事物的存在，就應(yīng)該防止矛盾的轉(zhuǎn)化。因此，他認(rèn)為“無(wú)為”“不爭(zhēng)”“貴柔”“守雌”才是人類存在的最為理想的狀態(tài)，也只有這樣才能達(dá)到毫無(wú)矛盾的“玄同”境界，維持矛盾統(tǒng)一體的和諧。

莊子則從更加極端的角度來(lái)否認(rèn)矛盾的對(duì)立面。莊子認(rèn)為矛盾雙方間的對(duì)立和差別都是有限的?！耙缘烙^之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤?！?《莊子·齊物論》)

從絕對(duì)無(wú)限的“道”的角度看，萬(wàn)物是無(wú)所謂差別和對(duì)立的，任何差別和對(duì)立都能夠在“道”中消解而達(dá)到“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)的絕對(duì)同一境界。

墨子的兼愛(ài)、非攻、尚賢、尚同等思想簡(jiǎn)單直接地表現(xiàn)了他期望建立一個(gè)無(wú)矛盾、無(wú)紛爭(zhēng)、無(wú)差別的和諧社會(huì)，追求“和”“同”的思想不言而喻。

總之，先秦諸子辯證思維中重和尚同的傾向是較為明顯的，這也使得其辯證思維長(zhǎng)期處于素樸形態(tài)。只注重矛盾間的統(tǒng)一性，忽視矛盾的斗爭(zhēng)性，這就限制了矛盾雙方間的轉(zhuǎn)化，最終取消了矛盾。這種錯(cuò)誤的矛盾觀就像黑格爾在批判康德矛盾觀的不徹底性時(shí)所指出的，“他似乎認(rèn)為世界的本質(zhì)是不應(yīng)具有矛盾的污點(diǎn)的”，[5](P131)認(rèn)為事物有了矛盾是難以容忍的大事，從而不敢正視矛盾，想盡一切辦法取消矛盾。殊不知矛盾間的對(duì)立性是不可能隨人的主觀意志而隨意取消的，“學(xué)天地者不妨矛盾”(方以智：《一貫問(wèn)答》)，不承認(rèn)這一點(diǎn)反而使自己的理論陷入尷尬的境地。

(三)直觀體悟的模糊性

先秦諸子由于其生產(chǎn)、生活條件的要求，對(duì)事物本身的矛盾性質(zhì)、宇宙的變易的考察往往帶有直觀的性質(zhì)。他們?cè)谶\(yùn)用辯證思維分析事物、思考問(wèn)題時(shí)也是如此，他們重在對(duì)事物進(jìn)行整體、直觀的把握，而不太關(guān)注對(duì)事物的質(zhì)的規(guī)定性進(jìn)行細(xì)致的分析。他們常常給出一些結(jié)論性的命題，但也常常沒(méi)有對(duì)結(jié)論的得出給出相關(guān)的推理論證。

道家的辯證思維較為典型地體現(xiàn)了這一特征。老子的“道”是一個(gè)沒(méi)有任何規(guī)定性的絕對(duì)本體，既不能用經(jīng)驗(yàn)感知，也不能用語(yǔ)言描述，更不能用概念去定義。總之，不能用任何常規(guī)的方法去認(rèn)識(shí)。要把握“道”，必須“絕圣棄智”(《老子·十九章》)、“滌除玄覽”(《老子·十章》)，在摒棄世俗觀念后，用一種虔誠(chéng)體悟的方式去參悟、體會(huì)“道”的真諦。這就是所謂的“知常曰明”?！懊鳌本褪峭ㄟ^(guò)直觀體悟所達(dá)到的認(rèn)識(shí)的最高境界。老子的諸多命題，如“有無(wú)相生、難易相成”，“反者道之動(dòng)”等都是直觀的產(chǎn)物。

正因?yàn)槔献記](méi)有對(duì)“道”進(jìn)行明確界定，后繼者莊子則可以在此基礎(chǔ)上對(duì)“道”進(jìn)行極端化的解讀。從“道通為一”(《莊子·天下》)的角度出發(fā)，莊子完全否定了事物間的差別、人的認(rèn)識(shí)的差別，進(jìn)而否定了人們認(rèn)識(shí)事物的可能性。實(shí)則，事物在一定時(shí)期、一定階段內(nèi)是確定的，是可以被認(rèn)識(shí)的。此外，是非也應(yīng)該有一個(gè)可供衡量的標(biāo)準(zhǔn)，人們完全可以根據(jù)一定的方法、依據(jù)一定的準(zhǔn)則來(lái)認(rèn)識(shí)事物、判斷是非。莊子從事物絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的角度主觀隨意的認(rèn)識(shí)，必然會(huì)陷入相對(duì)主義詭辯論。

鄧析子提出的“兩可之論”雖然包含著一定的合理因素，但由于他否定了事物在一定條件下所具有的相對(duì)確定性，以及是非判斷存在著的標(biāo)準(zhǔn)的客觀尺度，因此最終還是被視為詭辯而遭到后人的批評(píng)。

在惠施的“歷物之意”中，“天與地卑，山與澤平”“南方無(wú)窮而有窮”“日方中方睨，物方生方死”“今日適越而昔來(lái)”這幾個(gè)命題包含了深刻的辯證思維，但是初看起來(lái)似詭辯無(wú)疑。原因就在于，這些命題并沒(méi)有明確南方在一定條件下有其具體的所指，萬(wàn)物有一存在的過(guò)程以及“今”就是“今”、“昔”就是“昔”等確定性的認(rèn)識(shí)，而是直接從絕對(duì)運(yùn)動(dòng)的角度提出上述命題，難免會(huì)受人詬病。

總之，先秦諸子的辯證思維具有較大的包容性和靈活性。但由于他們沒(méi)有從理論形態(tài)上更好地把握確定性和靈活性的關(guān)系，沒(méi)有在對(duì)認(rèn)識(shí)客體給予明確界定的基礎(chǔ)上進(jìn)行辯證思維，因此，其辯證思維多少帶有直觀意會(huì)性、模糊性等特點(diǎn)。這種缺乏明確的概念規(guī)定和邏輯構(gòu)造的辯證思維，只能提供種種籠統(tǒng)的、模糊的、似乎是萬(wàn)能的認(rèn)識(shí)方法。這顯然是中國(guó)古代辯證思維樸素性的重要原因。

綜上，中國(guó)古代辯證思維由于自身產(chǎn)生條件的特殊性，具有實(shí)用性、和諧性、直觀模糊性的特征。這些特征中固然有些是需要加以改正的，但有些卻是當(dāng)今時(shí)代發(fā)展所需要的，應(yīng)該去粗取精、加以繼承發(fā)展。正如有學(xué)者指出，歷史進(jìn)入了新時(shí)期，歐式辯證法已不能滿足實(shí)踐的需要。這就要求從東方辯證法中汲取智慧，來(lái)充實(shí)完善自己。具體而言，恩格斯認(rèn)為黑格爾的辯證法是“三論”式的辯證法，即質(zhì)量論、矛盾論、否定論。今天這“三論”雖然不過(guò)時(shí)，但已經(jīng)不夠用了，這就需要與中式辯證法的“平衡論”“和諧論”相結(jié)合，相互補(bǔ)充和完善?！捌胶庹摗迸c“和諧論”是緊密相連，彼此互通的，都旨在強(qiáng)調(diào)“和為貴”，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的特色之一。[6]歐式辯證法的成果只有與中式辯證法的相關(guān)成果相結(jié)合才能擁有持久不斷的生命力，才能夠適應(yīng)不斷變化的現(xiàn)實(shí)需要。

二、先秦時(shí)期辯證思維對(duì)先秦辯學(xué)的影響

先秦時(shí)期雖有“辯者”的稱謂，但卻沒(méi)有“辯學(xué)”的稱謂，“辯學(xué)”是后人提出來(lái)的。根據(jù)先秦思想家的表述以及當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治環(huán)境，[7](P23-25)我們認(rèn)為辯學(xué)以談?wù)f與論辯為對(duì)象；辯學(xué)的基本問(wèn)題是談?wù)f論辯的性質(zhì)界定與功用分析；辯學(xué)的內(nèi)容主要包括：談辯的種類、原則、方法或技巧等。先秦時(shí)期的辯學(xué)主要是指先秦時(shí)代關(guān)于在辨別、辯論的思維過(guò)程中，以怎樣的思維方法和準(zhǔn)則以明同異、定是非、審治亂、決勝負(fù)的學(xué)說(shuō)。由于談?wù)f論辯本身就是一種聽(tīng)說(shuō)雙方就某一問(wèn)題相互交流、爭(zhēng)辯的交際活動(dòng)。因此，談?wù)f的順利進(jìn)行以及取得論辯的勝利都需要考慮到對(duì)方的實(shí)際情況，根據(jù)對(duì)方的知識(shí)背景、言語(yǔ)習(xí)慣、理解水平等情況而采用相應(yīng)的談?wù)f或論辯的策略。這些都與談辯雙方的辯證思維密切相關(guān)。

孔子一生教學(xué)、游說(shuō)，非常重視言語(yǔ)談?wù)f的重要性。他認(rèn)為在言語(yǔ)談?wù)f中要堅(jiān)持靈活性、恰當(dāng)性的原則。

逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂“柳下惠、少連、降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣?！敝^“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清、廢中權(quán)。我則異于是，無(wú)可無(wú)不可?！?《論語(yǔ)·微子》)

所謂“無(wú)可無(wú)不可”即沒(méi)有什么可以，也沒(méi)有什么不可以。它并不是一種不辨是非、模棱兩可的思維方法和說(shuō)話技巧，而是一種強(qiáng)調(diào)一切分析要從具體實(shí)際出發(fā)，根據(jù)不同情況作出不同處理的思維方法。孔子強(qiáng)調(diào)自己的靈活性更大，不拘泥于某一種特定的形態(tài)。孟子評(píng)價(jià)孔子的這種思維方法為：“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕?！?《孟子·萬(wàn)章下》)“孔子圣之時(shí)者也?！?《孟子·萬(wàn)章下》)

孟子此處提到的“時(shí)”，正是“無(wú)可無(wú)不可”的特點(diǎn)，即所謂“道中于時(shí)而已”(清焦循《論語(yǔ)補(bǔ)疏》)，即中國(guó)人所說(shuō)的“識(shí)時(shí)務(wù)者為俊杰”。

孟子的學(xué)生公孫丑曾問(wèn)“敢問(wèn)夫子惡乎長(zhǎng)”，孟子毫不猶豫地回答：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！泵献与m然未明確提出“知言”的方法，但他在論說(shuō)“說(shuō)詩(shī)”和“讀書”時(shí)提出的兩條原則，可看做是對(duì)“知言”方法的描述：

第一條：故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。(《孟子·萬(wàn)章上》)

第二條：頌其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也，是尚友也。(《孟子·萬(wàn)章下》)

就第一條原則而言，“文”即文字，“辭”即語(yǔ)句，“志”即語(yǔ)義。所謂“不以文害辭，不以辭害志”，即不能孤立地去理解單個(gè)文字、語(yǔ)句的含義，而是要把它們放在特定的語(yǔ)境中去分析。就第二條原則而言，所謂“知人論世”，即根據(jù)說(shuō)話者成長(zhǎng)的環(huán)境以及其所處的具體時(shí)代背景去理解說(shuō)話者的真實(shí)意思。二者都是強(qiáng)調(diào)在言語(yǔ)談?wù)f的過(guò)程中，必須結(jié)合談話語(yǔ)境來(lái)理解說(shuō)話者的意思，否則就可能會(huì)出現(xiàn)斷章取義和望文生義的錯(cuò)誤，影響雙方的正常交流。

荀子則提出“與時(shí)遷徙，與世偃仰”的談?wù)f方法：“凡說(shuō)之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠(yuǎn)舉則病繆，近世則病傭。善者于是閑也，亦必遠(yuǎn)舉而不繆，近舉而不傭，與時(shí)遷徙，與世偃仰，緩急嬴絀，府然若渠匽、隱栝之于己也，曲得所謂焉，然而不折傷?！?《荀子·非相》)

荀子認(rèn)為，談?wù)f的困難在于所用的談?wù)f方法不恰當(dāng)。人們?cè)谡務(wù)f時(shí)應(yīng)根據(jù)談?wù)f對(duì)象的具體情況與談?wù)f的內(nèi)容，選擇一種對(duì)方可以接受的方式進(jìn)行交談，只有這樣才能收到理想的效果。這種論說(shuō)方法的特點(diǎn)在于，因時(shí)制宜、因地制宜，曲盡其理，而又不挫傷別人?！拔纯膳c言而言謂之傲，可與言而不言謂之隱，不觀氣色而言謂之瞽。君子不傲不隱不瞽?！?《荀子·勸學(xué)》)說(shuō)的也是這個(gè)道理。荀子在論述“圣人之辯”時(shí)，再次強(qiáng)調(diào)了這一方法：“有小人之辯者，有士君子之辯者，有圣人之辯者。不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯(cuò)遷徙，應(yīng)變不窮，是圣人之辯者也?！?《荀子·非相》)

荀子理想中的“圣人之辯”的描述顯然過(guò)于美化了。但其中所說(shuō)的“居錯(cuò)遷徙”“應(yīng)變不窮”與”與時(shí)遷徙”“與世偃仰”大同小異，都旨在強(qiáng)調(diào)一種靈活的論辯方法。這是他極其看重的，也是圣人應(yīng)該具備的。

墨子在論辯中最為熟悉且經(jīng)常使用的一種方法是比喻式類推論辯方法。這種方法通過(guò)兩類事物的相似點(diǎn)來(lái)論證或反駁一種思想的是非曲直。這一方法又可分為比喻式的類推諭證方法和比喻式的類推歸謬方法。前者用于證明，后者用于反駁。

按此，比喻式類推論辯方法的運(yùn)用都必然涉及到一個(gè)用來(lái)做比的“他物”。由于這些“他物”都是論說(shuō)的前提或依據(jù)，因此對(duì)“他物”的選擇至關(guān)重要。墨子對(duì)這些“他物”的選擇并不是隨機(jī)的、毫無(wú)根據(jù)的，而是結(jié)合著談辯對(duì)象的具體情況做出的可以被對(duì)方所理解、接受的選擇。因此，可以說(shuō)，比喻式類推方法是一種有針對(duì)性的談辯方法，也是一種體現(xiàn)著談辯者辯證思維的談辯方法。

墨家在充分繼承并發(fā)展墨子比喻式類推論辯方法的基礎(chǔ)上，提出“止”“效”“辟”“侔”“援”“推”六種論辯方法。這六種方法或是給出一個(gè)雙方都認(rèn)可的標(biāo)準(zhǔn)，或是以對(duì)方所同意抑或反對(duì)的事例為同類事例進(jìn)行證明或反駁。這一標(biāo)準(zhǔn)或事例的選擇與墨子的比喻式類推論辯方法中用于做比的“他物”的選擇方法是一致的，都是一種易于對(duì)方認(rèn)可或接受的有針對(duì)性的選擇。后期墨家對(duì)這些論辯方法的靈活并廣泛的運(yùn)用體現(xiàn)了其較為成熟的辯證思維。

名家鄧析子將“辯”分為兩類：“大辯”和“小辯”。所謂大辯者，別天下之行，具天下之物，選善退惡，時(shí)措其宜，而功立德至矣。小辯則不然。別言異道，以言相射，以行相伐，使民不知其要。無(wú)他故焉，故淺知也。(《鄧析子·無(wú)厚》)

所謂“時(shí)措其宜”，《中庸》二十五章云：“性之德也，合內(nèi)外之道也，故時(shí)措之宜也?！睆?qiáng)調(diào)適時(shí)施行才是合宜的。在這里，鄧析子認(rèn)為“大辯”者能夠做到“時(shí)措其宜”，就是說(shuō)真正的辯者在論辯過(guò)程中能夠針對(duì)具體情況，進(jìn)行恰如其分的論辯，達(dá)到明同異、定是非、別善惡、分清濁的目的。而“小辯”只是在玩弄言辭，互相攻擊，缺少深入探究客觀真理的精神。據(jù)此，鄧析子主張“大辯”，反對(duì)“小辯”，強(qiáng)調(diào)了“時(shí)措其宜”在論辯過(guò)程中的重要性。

至于如何具體做到“時(shí)措其宜”，鄧析子認(rèn)為，應(yīng)該按照辯論對(duì)象的不同而采用不同的辯論策略，亦即辯論的對(duì)策要靈活多樣。“夫言之術(shù)，與智者言依于博，與博者言依于辯，與辯者言依于要，與貴者言依于勢(shì)，與富者言依于豪，與貧者言依于利，與勇者言依于敢，與愚者言依于說(shuō)，此言之術(shù)也。”(《鄧析子·轉(zhuǎn)辭篇》)

他把談辯對(duì)象分為八種類型：“智者”“博者”“辯者”“貴者”“富者”“貧者”“勇者”“愚者”，并根據(jù)不同的對(duì)象，提出了八種談話方式，體現(xiàn)了靈活變通的談辯技巧，是“時(shí)措其宜”論辯原則的突出體現(xiàn)。

惠施在談辯中善用“譬”式推論方法。所謂“譬”式推論也稱比喻式類推?；菔ⅰ捌苯缍椋骸耙云渌I其所不知，而使人知之。”(《說(shuō)苑·善說(shuō)》)這是中國(guó)古代邏輯思想史上第一次對(duì)“譬”給出定義。這一定義將“他物”明確表述為“其所知”，即辯說(shuō)一方以對(duì)方所熟悉的事物為譬，進(jìn)而使對(duì)方明白其原先所不知道的事物。這種對(duì)辯說(shuō)語(yǔ)境的關(guān)注充分體現(xiàn)了“譬”式推論的語(yǔ)用性特征?；菔┠軌蚋鶕?jù)辯說(shuō)對(duì)象實(shí)際情況的不同，選擇對(duì)方熟知的、可以接受的例子作譬，這本身就是其樸素辯證思維的具體體現(xiàn)。

名家學(xué)者在論辯中十分注重根據(jù)論辯對(duì)象選擇論據(jù)，這些論據(jù)多為對(duì)方所認(rèn)可接受的，或出于自身情況而不得不承認(rèn)、或不得不認(rèn)可的。他們綜合運(yùn)用這些論據(jù)，以多種巧妙的方式，來(lái)證明或反駁自己或?qū)Ψ降挠^點(diǎn)。前文表述的惠施所擅長(zhǎng)的譬式推論就是一個(gè)典型的例子。公孫龍子和尹文子也善于針對(duì)特定的論辯對(duì)象選擇不同的論據(jù)。如：

龍于孔穿會(huì)趙平原君家。穿曰：“素聞先生高誼，愿為弟子久，但不取先生以白馬為非馬耳！請(qǐng)去此術(shù)，則穿請(qǐng)為弟子?！?/p>

且白馬非馬，乃仲尼之所取。……仲尼聞之曰：“楚王仁義而未遂也。亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚？”若此，仲尼異“楚人”與所謂“人”。夫是仲尼異“楚人”于所謂“人”，而非龍“白馬”于所謂“馬”，悖。(《公孫龍子·跡府》)

孔穿說(shuō)如果公孫龍子放棄“白馬非馬”的理論，就拜他為師。在公孫龍子對(duì)孔穿的反駁中，有一層是專門針對(duì)孔穿這個(gè)辯說(shuō)對(duì)象，公孫龍選擇儒家創(chuàng)始人孔子的言論，以孔子的觀點(diǎn)(異“楚人”于所謂“人”)與自己的觀點(diǎn)(異“白馬”于所謂“馬”)為同一類進(jìn)行論證孔穿的自相矛盾。當(dāng)然，對(duì)孔穿來(lái)說(shuō)，這一層的反駁更具說(shuō)服性，從中可以看出公孫龍子獨(dú)到的論辯技巧。

尹文曰：“今有人于此，事君則忠，事親則孝，交友則信，處鄉(xiāng)則順，有此四行，可謂士乎？”齊王曰：“善！此真吾所謂士也。”……尹文曰：“唯見(jiàn)侮而不斗，未失其四行也，是人未失其四行，是未失其所以為士也。然而王一以為臣，一不以為臣，則向之所謂士者，乃非士乎？”齊王無(wú)以應(yīng)。(《公孫龍子·跡府》)

尹文子給“士”下定義的前提是“是時(shí)齊王好勇”，也就是說(shuō)，找到辯說(shuō)對(duì)方的愛(ài)好，進(jìn)行有針對(duì)性的論辯。因此，他在給“四行”下定義時(shí)，故意缺少了“見(jiàn)侵侮而終不敢斗”這一重要方面。值得注意的是，尹文子所給出的這一定義只對(duì)齊宣王有效，如果換成另一個(gè)有其他愛(ài)好的君主，那么這樣的定義就可能不會(huì)產(chǎn)生良好的論辯效果。

總之，先秦諸子在進(jìn)行論辯時(shí)非常具有針對(duì)性，能夠具體分析談辯對(duì)象的實(shí)際情況，從而選擇適合特定對(duì)象的論辯內(nèi)容與論辯方法。這種做法收到了良好的論辯效果。應(yīng)該說(shuō)，在談?wù)f論辯過(guò)程中不存在最好的談辯方法，只有最合適的談辯方法。他們將一個(gè)個(gè)談辯對(duì)象視為特殊的存在，分析不同談辯對(duì)象間的差異，就可以選擇出最適合此談辯對(duì)象的方法。這不僅是先秦諸子慣常運(yùn)用的靈活多變思維的體現(xiàn)，更是其樸素辯證思維在辯學(xué)中的具體體現(xiàn)。

三、探討先秦邏輯思想中的辯證思維對(duì)中國(guó)邏輯史研究的啟示

如上所述，先秦時(shí)期辯證思維對(duì)諸子談?wù)f論辯方法的選擇具有重要影響。這是在于，先秦諸子所熱烈爭(zhēng)辯和探討的名實(shí)、同異、堅(jiān)白、言意、是非等問(wèn)題，以及先秦諸子在推理過(guò)程中，對(duì)推理前提的選擇等問(wèn)題，無(wú)不具有辯證思維的色彩。又之，中國(guó)古代主導(dǎo)推理類型——推類的有效運(yùn)用需要對(duì)“類”概念進(jìn)行辯證分析。推類是在整體思維的框架下進(jìn)行的，由于“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的辯證思維，主要包含兩點(diǎn)，一是整體觀點(diǎn)，或曰整體思維；二是對(duì)待觀點(diǎn)，或曰對(duì)待思維”，[8](P9)因此，整體思維亦是辯證思維的題中應(yīng)有之義。由于辯證思維對(duì)概念、判斷、推理的運(yùn)用，主要是從它們的辯證本性出發(fā)，注重展現(xiàn)其靈活變動(dòng)性的一面，因此，辯證思維對(duì)于保障全面認(rèn)識(shí)問(wèn)題，避免思維片面性、僵化性有重要意義。

鑒于此，全面探討中國(guó)古代辯證思維對(duì)中國(guó)古代邏輯思想的影響，符合“文化邏輯觀”的研究理念。因?yàn)椋瑥奈幕瘜W(xué)的角度看，思維方式是一種文化體系的實(shí)質(zhì)和意義，它構(gòu)成一個(gè)文化體系的最深層、最關(guān)鍵的因素。思維方式可以說(shuō)是前邏輯或原邏輯，體現(xiàn)著一個(gè)民族的邏輯思想。辯證思維方式是中國(guó)古代思維方式最顯著的特點(diǎn)之一，必然會(huì)對(duì)中國(guó)古代邏輯思想產(chǎn)生一定的影響。

馬克思主義哲學(xué)過(guò)程思想的實(shí)質(zhì)是辯證法。“唯物辯證法是一種研究自然、社會(huì)、歷史和思維的哲學(xué)方法，是以聯(lián)系、運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的視角看問(wèn)題的世界觀和方法論?！盵9]先秦時(shí)期辯證思維從運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的角度來(lái)考察世界，自有它的優(yōu)越性所在。但先秦時(shí)期的辯證思維尚處于樸素萌芽階段，仍有很多不足的地方。“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式的主要缺點(diǎn)是分析方法不足，這在先秦哲學(xué)即已顯出了。西方古希臘哲學(xué)中，形式邏輯體系完整，哲學(xué)著作論證詳密，在這些方面都表現(xiàn)了突出的優(yōu)長(zhǎng)。到了近代，分析的研究方法導(dǎo)致實(shí)證科學(xué)的突飛猛進(jìn)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，亦非完全沒(méi)有分析思維，但只是初步的、簡(jiǎn)略的?！盵8](P16)“中國(guó)人老是滿足樸素的辯證法，而對(duì)形式邏輯缺乏興趣，因而使得這種辯證的觀念容易流于模糊不清、模棱兩可，甚至可以以辯證法的語(yǔ)言為外衣，搞居陰為陽(yáng)的權(quán)術(shù)，掩蓋鄉(xiāng)愿的處世哲學(xué)?！盵10](P52)這一缺陷勢(shì)必影響先人對(duì)邏輯問(wèn)題的思考，使得先人的邏輯思考表現(xiàn)出一定程度的模糊性。思維方式固然在某一民族思維中長(zhǎng)久穩(wěn)定地發(fā)揮作用。但人們完全有能力自覺(jué)地對(duì)自己的思維活動(dòng)進(jìn)行調(diào)整，校正傳統(tǒng)思維模式的不利傾向。

為了克服這種邏輯模糊性，我們就要大力變革本民族的思維方式。這就需要對(duì)中國(guó)古代樸素辯證思維中的過(guò)分注重和諧性及直觀模糊性的特征加以改進(jìn)，同時(shí)學(xué)習(xí)西方的分析方法，注重辯證理性與分析理性的有機(jī)結(jié)合。

具體而言，一方面，正確認(rèn)識(shí)矛盾對(duì)立雙方間既同一又斗爭(zhēng)的關(guān)系。矛盾的同一性和斗爭(zhēng)性是事物矛盾所固有的兩種相反又相成的基本屬性。矛盾的斗爭(zhēng)性是無(wú)條件的絕對(duì)的，矛盾的同一性是有條件的相對(duì)的。無(wú)條件的絕對(duì)的斗爭(zhēng)性與有條件的相對(duì)的同一性相結(jié)合，構(gòu)成了事物的矛盾運(yùn)動(dòng)，推動(dòng)了事物的發(fā)展。過(guò)分注重矛盾雙方間的同一性，而刻意忽視矛盾雙方間的斗爭(zhēng)性，對(duì)于事物的發(fā)展、創(chuàng)新都會(huì)產(chǎn)生一定的不利影響。另一方面，不能僅僅滿足于從整體上直觀地把握事物，而是要學(xué)習(xí)西方的分析方法，深入到事物內(nèi)部，對(duì)組成事物的要素進(jìn)行細(xì)致分析，如此，才能夠由最初對(duì)事物的直觀認(rèn)識(shí)上升到理論高度，進(jìn)而指導(dǎo)實(shí)踐，加深我們對(duì)事物本質(zhì)的理解。辯證思維與分析思維是相輔相成、相互促進(jìn)的。正如有的學(xué)者指出：“我們應(yīng)該大力學(xué)習(xí)西方的分析方法，致力于分析思維的精密化……一方面，致力于辯證思維的條理化，另一方面，致力于分析思維的精密化。我認(rèn)為，這兩者并不矛盾，而是相輔相成的。思維方式的改造，應(yīng)是進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)辯證思維與分析思維的統(tǒng)一?！盵8]“我們所主張的是分析性理性與辯證理性的聯(lián)手，并不認(rèn)為辯證理性‘只能意會(huì)不可言傳’，主張它應(yīng)當(dāng)也是可分析的，應(yīng)當(dāng)去除不必要的神秘感。我愿意牢記分析哲學(xué)學(xué)者張志林的警句：辯證法不應(yīng)該成為思想懶漢或空談家的避風(fēng)港！我引申道：辯證法應(yīng)當(dāng)經(jīng)受得起分析哲學(xué)家的批判性分析。我又贊成邏輯學(xué)者張建軍的理念：精致的語(yǔ)義分析與邏輯分析并不排斥辯證理性。我最想說(shuō)的是：分析性理性與辯證理性之間不存在你死我活的對(duì)立。在進(jìn)行語(yǔ)義分析與邏輯分析的過(guò)程中，知性分析與辯證分析二者應(yīng)當(dāng)有機(jī)結(jié)合起來(lái)?！盵11]

中國(guó)古代辯證思維方式不僅反映了我們這個(gè)民族的思維特點(diǎn)和風(fēng)格，形成了獨(dú)特的民族文化，而且具有歷史的價(jià)值和現(xiàn)代意義。因此，我們應(yīng)該在充分發(fā)揮本民族辯證思維優(yōu)越性的基礎(chǔ)上，對(duì)其進(jìn)行改進(jìn)和提高，以期促進(jìn)本民族邏輯思維的發(fā)展完善，為人們提供符合當(dāng)今時(shí)代要求的思維方式。

上述兩點(diǎn)都是今后的研究方向，如若能夠把這一研究進(jìn)行下去，不僅會(huì)為中國(guó)邏輯史的研究提供一種新的思路，從新的角度展現(xiàn)中國(guó)古代的邏輯思想，而且對(duì)促進(jìn)本民族思維方式的變革也會(huì)產(chǎn)生一定的積極影響。

我們從中國(guó)邏輯史的角度探討先人辯證思維對(duì)其邏輯思想的影響，挖掘中國(guó)古代時(shí)期辯證思維的樸素性所在，進(jìn)而改進(jìn)完善它，就是期望在現(xiàn)代社會(huì)充分發(fā)揮辯證思維的優(yōu)越性，從而為整個(gè)現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。

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責(zé)任編輯：魏樂(lè)嬌

The Influence of Pre-Qin Period Dialectical Thinking on Pre-Qin Logics

LIU Qi

(Tangshan College，Tangshan 063000，China)

Dialectical thinking is one of significant features in ancient Chinese thinking modes，which is a usual way of thinking that ancient Chinese use to analyze and solve problems. From the perspective of Pre-Qin forensics，the influence of dialectical thinking on forensics can be seen in the process of debates. The scholars at Pre-Qin period chose debating methods or skills per the counterpart’s situation，environment and other factors to achieve good effect. The study of dialectical thinking mode，on the one hand，is good to show the full process of its formation and development and extend a more profound understanding；on the other hand，it is good to change people’s thinking mode and contributes to the development and improvement of the nation’s logic thinking.

dialectical thinking；Pre-Qin period；forensics

2016-04-14

劉 琪(1987-)，男，河北唐山人，講師，博士，主要從事中國(guó)邏輯史研究。

1004—5856(2017)02—0017—07

B21

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2017.02.005