岳天雷

(河南工程學院 黃帝故里文化研究中心,河南 鄭州 451191)

柳宗元經權觀研究述評

岳天雷

(河南工程學院 黃帝故里文化研究中心,河南 鄭州 451191)

學術界圍繞柳宗元“大中之道”這一核心命題，從經權關系、經權原則、經權價值、與漢儒經權觀之分歧和宋儒經權觀之聯系等方面，對柳氏經權觀做了頗多研究，成果豐碩。然而，與其哲學思想、政治思想和文學思想的研究相比，經權觀研究相對薄弱，經權范疇網絡需要梳理，經權思想的邏輯結構需要解析，爭議和分歧問題需要進一步探討。

柳宗元；經權觀；“大中之道”；述評

柳宗元的學術思想歷來都是學界研究的重點，學者在其哲學思想、政治思想和文學思想等方面做了大量研究，出版的專著、傳記和發(fā)表的論文數不勝數。為了促進柳學研究進一步深入展開，學界也發(fā)表了數篇綜述性文章，如岑賢安的《柳宗元哲學思想研究概述》[1]和《全國柳宗元哲學思想討論會紀略》[2]，洪迎華、尚永亮的《柳宗元研究百年回顧》[3]等。然而，通觀這些綜述性論文，鮮有述及柳氏經權觀的研究成果。故此，本文擬就這方面的研究成果加以概述，并作一簡要評價，以期將其研究進一步引向深入。

一

柳氏的經權觀是在繼承孔孟的基礎上，通過否定漢儒的經權觀而形成的。目前，學界有關柳氏與漢儒經權觀分歧問題之研究，主要是從立論基礎、經權命題及其“權”范疇的內涵等方面展開的。

其一，立論基礎或前提不同。漢儒經權觀的立論基礎是以“天人合一”為核心的“天人感應”說，而柳氏經權觀的立論前提則是以“天人相分”為本質特征的“天人不相預”說。這是二者產生分歧的重要原因。侯外廬先生認為，柳宗元運用舊唯物主義者所習用的邏輯武器，針對“雪霜者，天之經也；雷霆者，天之權也”[4]的神學觀，據引客觀事實予以駁斥，以確證雷霆霜雪為天之經權的神學觀點是錯誤的。[5]劉光裕提出柳宗元經權結合的“大中之道”是通過批判《左傳》的章句之學而提出來的。他指出，《左傳》“賞以春夏，刑以秋冬”[6]的所謂“至理”是不對的，賞刑應該“務速”，不必限制在春夏或秋冬。然后，他又提出儒學的方法是經權結合，即原則性與靈活性、基本原理與因地制宜相結合，以此來端正儒學學風。[7]李伏清認為，柳宗元的經權觀是通過批判漢儒董仲舒的“天以陰為權，以陽為經”[8]即以陰陽配經權的觀點而闡發(fā)的，反對董仲舒將權控制在狹窄的“可以然之域”，由此瓦解了漢代經權觀的根基，即“天人感應”論與“君權神授”論。柳氏指出，人事在于“順乎人心，合于中道”之“經”及賞罰要及時之“權”的經權觀。可見，他的經權觀與其“天人不相預”思想緊密聯系，可以說，后者正是其經權觀的理論前提。[9]朱雪芳認為，柳宗元提出“刑以秋冬”是未盡于經權之道。經與權均屬仁、智之事。有經無權陷于拘泥，有權無經成為悖論。經權的重點在于運用恰當、適得其宜，這即是中庸之道。知經內在包含著對權變的通曉和應用，知權也暗含著對經的正確把握、理解及遵循，經權互為條件。據此，柳氏提出了人事在于順人心、合中道之“經”及賞罰要及時之“權”的經權觀。[10]

其二，經權命題和“權”的內涵不同。由于漢儒和柳宗元秉持的學術立場不同，因此他們提出的經權命題也不相同，對“權”范疇內涵的詮解也各有偏重。漢儒基于經權對立的學術立場，提出“行權反經”論，偏重于“權變”之權的詮解；而柳氏基于經權統(tǒng)一的學術立場，提出“行權達經”論，側重于“權衡”“權度”之權的闡發(fā)。這是二者分歧的又一重要表現。趙紀彬認為，柳氏在駁斥漢代神學中所提出的經權統(tǒng)一理論富于方法論意義。他所謂“道”并非是抽象原則，而是與神學相對立的“生人之意”，即凡符合“生人之意”的經權統(tǒng)一體則為“道”，且只有“生人之意”才能使“道”得以實現。[11]王文亮認為，漢儒“反經行權”論雖然在漢唐最為流行，但并非唯一的解釋方法。柳氏“行權達經”之“達”，則是通達，即通過權變以獲得對經的更高層次的理解。顯然，這種“行權達經”論有別于漢儒《公羊傳》的“反經行權”論。[12]董根洪提出，柳氏將經權視為“大中之道”的思想要素，強調二者的辯證統(tǒng)一關系，肯定權是實現常經的手段和途徑，反對漢儒把權與經相對立，視權為合道背經的觀點。他的權是權衡、權度之權，而非漢儒的權變之權，但不構成推翻漢儒經權論的根據。另外，柳氏揭示了“大中之道”的本質內涵，經權有機結合是達到“當”的途徑和手段，故經權對于“大中之道”而言均為“器用”，而“大中之道”則是本體。[13]

二

“大中之道”是柳宗元提出的一個重要哲學范疇，其理論內涵就是其經權思想。從現有成果來看，多數學者將經權統(tǒng)一或合一界定為“大中之道”，或把“大中之道”視為經權統(tǒng)一體。

學界依據柳氏“經非權則泥，權非經則?！盵4]的經權統(tǒng)一論，重點論述了經權相輔相成的關系，即經權統(tǒng)一或合一。孫以楷指出，柳氏的辯證法思想集中體現在“大中之道”里。經與權互相依存，失經則無權，失權則無經。只有從對立統(tǒng)一中去把握經權,才是智者和仁者。他認為，經權合一就是客觀規(guī)律(道)，用對立統(tǒng)一的辯證法去規(guī)定經權范疇的本質聯系，是柳氏對經權理論的創(chuàng)造性發(fā)展。[14]吳乃恭認為，柳氏之“道”就是經權之道，既重常道的原則性，又講權變的靈活性，這就是經權之道的對立統(tǒng)一論。柳氏闡發(fā)經權之道的旨意，就在于堅信儒家的“圣人之道”，不以“異物”“大惑”損害“常道”。[15]張立文提出，柳氏強調經權統(tǒng)一的觀點，從本體論和道德智慧上否定漢儒的經權對待說。經權統(tǒng)一既是相依不離，又是相輔相成。柳氏的經權統(tǒng)一思想開啟二程“權便是經”說之先河。[16]張分田認為，柳氏是最早提出經權統(tǒng)一論的思想家之一。經權皆是對“道”的取準，而“道”就是經權的統(tǒng)一。經權統(tǒng)一、仁智兼用，才能避免偏離“大中之道”。堅持原則而又不使原則變成僵化的教條，講究靈活性而又不離經叛道，這就是經權統(tǒng)一論的主旨。柳氏正是依據這種政治哲學而主張革新政治的。[17]徐嘉認為，柳氏提出固守常經而不作變通，就會拘泥固執(zhí)，思想僵化，由此失去常經，成為“不仁者”，但一味變通而脫離常經，則必然違背道義，成為“不智者”。“道”即是倫理綱常，是經權的統(tǒng)一體。這種“經主權從”意味著道德行為選擇的原則性存在于其靈活性之中，而這種靈活性不能違背道德的原則性。[18]管仁福、周凌云認為，柳氏所講的“經權之道”與我們現在所講的原則性與靈活性相結合是相近的。儒家的仁義禮智信是經，必須堅持而不能偏廢，但在實踐中還必須靠權的掌控和運用，如此才能恰當合適，既不偏離又不拘泥，達到最佳的效果和境界?？梢?，柳宗元向往的“大中之道”就是盡善盡美的理想之道。[19]顏瑋媛認為，柳氏的經是常道常禮，權是實現經的途徑和方法，其中經處于支配地位。然而，一旦離開權變，經就會固滯呆板，不能實現其指導作用；同時，權也不能離開經，否則必然背離常經常道。[20]鄭建鐘認為，柳氏提出的“經非權則泥”，即經不離權，經依靠融通權變來實現，否則就會變得拘泥呆板，使經缺失活力?！皺喾墙泟t?！?，即權變的落實需要經的規(guī)范和指南，否則容易偏離正道，陷于乖謬背離。經權“合之于一”，辯證結合，互為條件，即為“大中之道”。此道為其政治革新提供了總原則、總策略。[21]劉紅旗指出，柳氏的《斷刑論》提出了理論原則與實踐運作的觀點。在柳氏看來，經與權是恒與變的關系：經非權則泥，權非經則悖。二者相輔相成，不可分割，經如不與現實中的變化相結合則僵化，現實中的人事活動如沒有經的指導則背離常道。[22]

三

既然“大中之道”是經權統(tǒng)一或經權合一，那么，經權統(tǒng)一或合一的最佳狀態(tài)就是“當”。故此，柳氏《斷刑論(下)》提出“當也者，大中之道也”[4]的觀點。所謂“當”，就是不偏不倚、無過無不及，即適中合度，恰到好處。在柳氏看來，“當”是守經行權的基本原則和最高境界，凡割裂經權關系即“偏守”(經)或“偏知”(權)的做法均為不當、失當。具體來說，“當”有“時中”和“中道”二義。

其一，“當”為“時中”。所謂“時中”，就是既要合乎時宜，又要隨時變通，即適中合度，恰到好處，既無過又無不及。蒙培元提出柳氏的經權、常變的統(tǒng)一就是“當”。大中之道就是經權、常變的統(tǒng)一。柳氏又取“時中”之義，認為中道就是隨時而變，即順應時代的變化而不失仁義之道。如此才能無過無不及，做到適中，以至變而無窮[23]。葉蓬認為，柳氏要求經權統(tǒng)一，即變存在于不變之中，不變寓于變之中。在行為上要做到“時中”，在心理意識上應做到不以私意凝滯于心而拘泥于物。這就是執(zhí)中有權，時中應物。[24]婁正保認為，柳氏的“大中之道”思想，一方面以“正”“宜”“當”和經權合一為本質內涵，行為處事要“時中”和權變，并通過經權合一，達到不偏不倚、無過無不及的“當”的理想狀態(tài)；另一方面，此“道”是維系政治和社會生活運行的秩序、法則，即“圣人之道”“為政之道"或“治世之道”。他把“時”“當”和經權合一作為“大中之道”的基本內容。[25]劉亮紅指出，柳氏師從陸質，繼承其“變而得中”思想，并用“當”概括“大中之道”或經權之道。他反對“偏守”經和“偏知”權，二者相統(tǒng)一才符合事物發(fā)展的規(guī)律，表現出對“天不變、道亦不變”這個傳統(tǒng)成規(guī)的顛覆與變革。柳氏強調順應時變的必要性，重視得時而為，故“當”還有“當時”“得時”之義。柳氏積極投身“永貞革新”，即是這種哲學的實踐體現。[26]咸曉婷提出，柳氏“大中之道”的重要內涵為“當也”“時也”。所謂“當”，就是守經得當，行權適當，經權不分，相得益彰。所謂“時”，就是時勢之變。他在《封建論》中強調封建非圣人之意，而是適應時勢而采取的制度。這顯示了柳宗元知經達變的理性精神。[27]

其二，“當”為“中道”。所謂“中道”即“大中之道”或“中庸之道”。李輝指出，柳氏的“中道”思想體現在歷史人物的品評上，品評歷史人物的關鍵就在于“當之所在”?！爱敗奔词菣嗪鈾嘧兾ㄇ笃洚?，這與不偏不倚、無過無不及的“中道”原則是一致的，這也是他持身立命、知人論世的思想圭臬。他正是以中庸之道為人生之旨歸，以“明道”為作文立說之要務，才成就了他在中國思想史、文學史上的獨特地位。[28]孫昌武認為，柳氏把“大中之道”歸結為“當”字，即經權合一為“當”。因為權是達經的，因而也是實現圣人之道的必要途徑，與經同樣是“仁智之事”。在“當”的概念里，實現了經和權的統(tǒng)一，反對“偏守”“偏知”。這是對其師陸質“反經合道”觀念的繼承和發(fā)展。他在政治上通權達變，以求其“當”，是其參加現實變革的重要依據。[29]宋子英提出，柳氏的經權統(tǒng)一體即為“道”。經與權不可偏知。既掌握經又實現權，二者緊密結合，叫作“當”。而處事求“當”，也就是“大中之道”。[30]鄭曄、楊世文指出，柳氏的“大中之道”就是“當”，也就是經權的統(tǒng)一。做到了經權統(tǒng)一之“當”，也就實現了“大中之道”。如果失當，死抱教條而不知變革，或只知變革而離開原則，都是片面的。因此，他在政治實踐上主張變革，在學術思想上提倡懷疑，兼收并蓄。[31]李伏清認為，柳氏的經為常道、權為達經的手段，知經與知權皆屬仁智之事，體現了仁與智、本體論與認識論、人道原則與理性原則的統(tǒng)一。經權辯證結合，互為條件，其核心在于“當”，即信守大中之道。無論是權還是經，都是實現“大中之道”的器用工具，具有工具價值。[9]張漢綱提出柳氏的真理觀是“凡事貴當”。經不能離開權，否則思想僵化；權也不能離開經，否則離經叛道。經權統(tǒng)一，即為“當”。因此，“當”就是原則性和靈活性的辯證統(tǒng)一，是堅持“圣人之道”的基本精神和從實際出發(fā)的辯證統(tǒng)一。[32]彭建、邢鳳麟指出，柳氏勇于改革的精神支柱就是“大中之道”，把經權統(tǒng)一起來，才能處理得當。“當”分為經與權，是實現“大中之道”的兩個工具。要實現此道，不僅要尊重事物的普遍性、一般規(guī)律(經)，還要懂得具體事物的特殊性、特殊規(guī)律(權)，把經和權結合起來，靈活處置，才能得“當”。這是符合辯證法的。[33]于海平認為，柳氏的經權結合即為“當”，亦即“大中之道”。所謂“中”，是要適應時事，通達權變，這才是中正無頗、行事得“當”。這是對傳統(tǒng)權變觀念的發(fā)展。他批判章句儒家，倡導經世致用為目的的儒學變通思想。[34]鄭晨寅認為，柳氏強調經權統(tǒng)一，二者皆統(tǒng)屬于“大中之道”，只是在器用的層面上分別為經、權之名，亦為“大中之器用”，故他主張經權合一而歸于中道。[35]鄭建鐘指出，柳氏用“大中”解釋儒家的“中道”。因為中庸之道需要在日常生活中依據一定的普遍性的客觀規(guī)定又衡量輕重而隨機應變，所以儒家的“中道”當以經權為其根本的實施策略。同時，他還用“大中之道”與“大中之器用”來界定經、權關系，以形上之道和形下之器來統(tǒng)述其經權觀，這表明柳氏將“大中之道”上升為形而上的崇高地位，進而為經權統(tǒng)一設立了形而上的根據。他以經權思想詮釋“大中之道”或儒家的“中道”思想，表明儒、釋“中道”相異之奧秘。[36]

四

柳宗元經權思想的價值取向是多方面的，既有倫理道德價值，又有企業(yè)管理價值。不過，目前學界偏重于其變法改革的政治價值之研究，提出他的經權思想主要是為其變革和改造現實、實施永貞革新提供合法性論證的。

賈名黨提出，柳氏把陸質通權達變、反經合道的觀點應用到現實的政治領域，從對經學“死守章句”的學風批判發(fā)展到對現實的反宦官專政、藩鎮(zhèn)割據的政治批判。正是這種勇于批判和創(chuàng)新的進步思想，使柳氏積極參加了永貞革新運動，并在其中發(fā)揮著核心作用。[37]張巍認為，柳氏之經就是事物的普遍規(guī)律，權就是權變，即根據事物的特殊性而靈活處置。因為普遍性寓于特殊性之中，所以經與權不可分割，只有通過權才能達經，這即為“大中之道”。柳宗元執(zhí)著于“大中之道”“統(tǒng)合儒釋”，乃是接受經學之最佳學風。[38]彭輝指出，柳氏的大中之道有經有權，二者都是對“道”的取準。他反對對經權的偏守偏知，只有統(tǒng)一才符合事物的規(guī)律，即為“當”。不當、失當，就要變革。因此，他反對因循守舊，主張通達時變，這是其參加政治變革的重要依據。[39]何植靖認為，柳氏強調經是主要的，權是次要的，但二者又相輔相成，缺一不可。經權統(tǒng)一體即是“當”或“大中之道”。他參加“永貞革新”，就是對經權思想的運用。革新要以守常為基礎，即在封建制度容許的范圍內改革弊政，以鞏固封建統(tǒng)治。他既強調經主權從，又強調經權統(tǒng)一。這包含有辯證法的合理因素。[40]

五

由以上概述可見，學術界對柳宗元經權觀之研究取得了顯著成果。具體來說，在研究范式的運用、學術地位的確立和經權價值的發(fā)掘等方面均有較大進展。

其一，運用不同的研究范式，發(fā)掘柳氏經權觀的豐富內涵。改革開放以來，學界對柳氏經權觀之研究主要運用了兩種研究范式：一是“以馬釋中”的哲學研究范式，即運用馬克思主義辯證法來詮釋柳氏的經權觀，不僅論述了經(原則性)與權(靈活性)的對立統(tǒng)一關系，而且重點強調了柳氏的經權統(tǒng)一或合一，即為“大中之道”；二是“以中釋中”的哲學研究范式，即運用中國古典哲學固有的“形上”與“形下”、“體”與“用”或“本”與“末”等范疇來解析柳氏經權觀的思想結構，提出“大中之道”為經權之體，經權為“大中之器用”，形上之體決定形下之用，形下之用從屬形上之體，因此，經權統(tǒng)一于“大中之道”，即“當”。守經行權之“當”，就是要達到“時中”“中庸”或“中道”的最佳狀態(tài)?？梢哉f，這些觀點的提出是柳氏經權觀研究的重要成果。

其二，確立柳氏經權觀的地位，厘清漢宋經權思想史線索?，F有成果一方面探討了柳氏經權觀形成的邏輯起點，即對漢儒“反經合道”說之批判；另一方面還梳理出柳氏經權觀與宋儒程頤“權便是經”說的思想聯系。就其與漢儒關系來說，學者們不僅提出柳氏與漢儒在立論基礎或理論前提上存在著“天人不相預”與“天人感應”之不同，而且在經權命題上也有著“行權達經”與“反經行權”及其權衡之權與權變之權的差別。就其與宋儒關系來看，學者們認定柳氏強調經權統(tǒng)一性或合一性，而不能“偏守”“偏知”。正是這種經權統(tǒng)一說或合一說，矯正了漢儒只見經權對立不見其統(tǒng)一的思想偏頗，同時也開啟了程頤“權便是經”說之先河。正如張立文先生所說：柳宗元“這種經權合一思想啟二程經即權說之先河”[16]。這表明柳氏的經權觀是由漢儒向宋儒過渡的重要環(huán)節(jié)，也凸顯出他在儒家經權思想史上的學術地位。

其三，彰顯經權思想的政治價值，為其永貞革新提供理論依據。學者們提出作為經權合一之“當”，其標準就是儒家倡導的“時中”或“中道”，無論守經還是行權都要以“當(時中)”為基本準則，而不能“偏守”或“偏知”，否則就是失“當”，背離“時中”或“中道”?？梢姡霞葟娬{經的穩(wěn)定性，又強調權的變動性；既強調守經的重要性，又強調權變的必要性。經與權相輔相成，相互統(tǒng)一，不可偏廢。如果只權變而不守經，則經失去穩(wěn)定性，必然導致離經叛道、犯上作亂；相反，如果只守經而不權變，不能使經與時勢變化保持同步，就必然阻礙社會發(fā)展,與時勢變化背道而馳。因此，必須把經的穩(wěn)定性與權的變動性、守經的重要性與權變的必要性統(tǒng)一起來，不可失“當”，背離“時中”或“中道”。不過，在柳氏那里，強調的重點乃是權變的必要性，因為只有權變，才能打破陳規(guī)，變法革新，而這恰恰又為他主張并參加永貞革新提供了合法性論證。

六

在充分肯定上述研究成果的同時，也應該清醒地看到在有些方面還存在著薄弱環(huán)節(jié)乃至空缺之處。歸納之，主要有三點：

其一，與柳氏哲學、政治和文學思想研究相比，其經權思想研究相對薄弱。長期以來，柳氏的哲學思想、政治思想和文學思想是學界研究的重要問題，出版的人物傳記、學術專著和發(fā)表的論文不計其數。與之相比，其經權思想的專題研究十分薄弱。目前，盡管有上述李伏清的《柳宗元“經權”觀發(fā)微》和朱雪芳的《柳宗元〈斷刑論〉經權之道》兩篇專題論文，但很不系統(tǒng)。這與柳氏在唐代所具有的學術地位極不相稱。因此，加強柳氏經權觀研究，無論是對構建包括經權方法論在內的柳氏哲學體系，還是厘清由漢儒到宋儒經權思想史的中間環(huán)節(jié)，都是十分必要的。

其二，經權范疇網絡需要全面解析和梳理。由上可見，現有成果大多偏重于經權辯證關系的解析，但經權與“大中之道”(“中道”)、經權與“當”、經權與“時中”等范疇間的邏輯關系卻語焉不詳，缺乏系統(tǒng)性和邏輯性。在筆者看來，就“大中之道”范疇而言，需要區(qū)分形上和形下兩個層面。形上層面的“大中之道”屬于本體范疇，與經權構成體用的關系。這既為守經行權奠定了本體論基礎，也為守經行權提供了合法性論證。形下層面的“大中之道”屬于“大中之器用”，即經權。作為器用層面的經權，均為“大中之道”在政治和倫理領域中的體現、落實或運用。就“當”范疇來說，所謂“當”，就是適當合度，恰到好處，不偏不倚，無過無不及。柳氏的“當也者，大中之道也”，表明“當”與經權有邏輯聯系：一方面，依據形上本體的“大中之道”來守經行權謂之“當”，如果偏離或背離之，就是不當失當，使守經行權失去合法性基礎；另一方面，作為“大中之器用”，所守之“經”要適當，即隨著時勢發(fā)展而變化，即通經致用，所行之“權”也要適當，既不能過當，也不能不及當，否則就不能獲得最佳效果，實現理想目標。顯然，在形下器用層面，守經行權“適當”就是要做到“時中”，即以時勢為中，與時俱進，與時偕行。目前，學術界對上述經權范疇網絡系統(tǒng)缺乏全面深入的解析和梳理，也不可能真正構建起柳氏經權思想體系。

其三，爭議和分歧問題需要進一步探討。有關柳氏經權觀的學術分歧和爭議問題主要是圍繞“大中之道”展開的。第一，理論內涵的分歧問題。目前，將“大中之道”界定為“形上之道”“天地之道”者有之，將其界定為“圣人之道”“五常之道”“仁義之道”“中庸之道”“經權之道”者有之，將其界定為“為政之道”“治世之道”者亦有之，等等。這些分歧產生的原因，既有哲學范疇的多義性、歧義性的客觀原因，也有秉持不同研究視角和學術立場的主觀原因。第二，思想淵源的爭議問題。學術界有關“大中之道”的思想淵源，主要提出了四種觀點：一是章士釗提出“大中之道”淵源于《春秋》，是當時柳氏之師、《春秋》學代表性人物之一陸淳所傳授的結果。[41]日本學者斎木哲郎也持此種觀點。[42]二是孫昌武認為，“大中”來自于《周易·大有》章的《彖》辭：“大有，柔得尊位；大中，而上下應之?！盵43]三是臺灣學者陳若水提出“大中”源自《尚書·偽孔傳》，茲因唐代官方定本《尚書正義》為孔傳本，而該本以“大中之道”詮解《尚書·洪范》“皇級”：“皇，大；極，中也。凡立事，當用大中之道?！盵44]四是鄭建鐘認定柳氏“統(tǒng)合儒釋”的學術立場，使佛教的“中道”論成為柳氏“大中之道”的思想來源，與佛教“中道”論的思想啟發(fā)是分開的，這也體現了柳氏儒釋“同道”的學術主旨。[45]看來，對柳氏經權觀研究的分歧和爭議問題頗多。筆者堅信隨著上述分歧和爭議問題的解決，這一研究必將進一步深入，也可能成為柳學研究新的學術生長點。

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2017-02-25

岳天雷(1958-)，男，河南新鄭人，河南工程學院黃帝故里文化研究中心教授，研究方向為儒家哲學和中原文化。

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