楊秋萍

（吉首大學 歷史與文化學院，湖南 吉首 416000）

從《美麗生存》一書看中國式田野調查的當代創(chuàng)新

楊秋萍

（吉首大學 歷史與文化學院，湖南 吉首 416000）

田野調查是民族學研究的基本方法和獲取第一手資料的基本途徑。自“馬林諾夫斯基革命”標志這一方法的確立以來，民族學家倍加重視，堪稱是民族學家的看家立命之本。然而，馬林諾夫斯基確立的田野調查方法僅是適用于他所處的那個時代。時代在不斷變化發(fā)展，田野調查方法也應與時俱進地創(chuàng)新，民族學才能綻放出新的生命力。通過對《美麗生存》一書的研讀，對當代中國式田野調查的新動向獲得了一個梗概性的認識，它為21世紀的田野調查提供了新視野、新視角、新方法。該書的田野調查方法具有追蹤式調查研究、以文化生態(tài)為主題研究、跨文化橫向對比研究三個特點，是21世紀中國式田野調查的新嘗試，可以為當今的田野調查提供一個參考范式。

田野調查；創(chuàng)新；中國式；《美麗生存》

自“馬林諾夫斯基革命”確立了田野調查成為民族學必備研究手段的傳統(tǒng)以來，常年住居在調查地點，對整個民族文化開展面面俱到的調查就成為公認的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)對中國影響深遠，凌純聲、伍況麟、楊成志、楊漢先、吳文藻等早期民族學家，基本都是按這一傳統(tǒng)對民族文化開展調查。[1]萬事萬物皆在變化，民族學的田野調查方法也應該與時俱進、開拓創(chuàng)新。而《美麗生存》一書可以視為當代中國式田野調查研究方法指導下的嘗試之作。

一、《美麗生存》其書其人

《美麗生存》一書是楊庭碩、羅康隆等學人多年對貴州少數民族傳統(tǒng)生態(tài)文化開展全面且深入的田野調查后形成的成果，該書于2012年由貴州人民出版社出版。全書共十二章，內容十分豐富，包含貴州多姿多彩、古樸濃郁的民族風情；千姿百彩、極具特色的民族文化；山川秀麗、氣候宜人的生態(tài)環(huán)境等等。貴州是多民族聚居地區(qū)，該書涉及的民族有苗族、瑤族、侗族、水族、壯族、布依族、仡佬族、彝族、白族、土家族、回族、漢族等，內容涵蓋了這些民族的農業(yè)種植、牲畜業(yè)、林業(yè)及美食、村落、服裝等文化事項，觸及到的生態(tài)類型包括亞熱帶常綠闊葉林、溫帶闊葉針葉混交林、高海拔疏樹草地、亞熱帶藤蔓叢林、亞熱帶濕地和高原水域等，牽涉到的地形地貌有河谷盆地、喀斯特山區(qū)、高原臺地等。涉及氣候類型有亞熱帶季風氣候、亞熱帶高原季風濕潤氣候、地中海氣候等。涉及的生計方式有游耕、林牧采集、林糧兼營、農牧并舉、多畜種混合放牧等。以及維護生態(tài)環(huán)境、治理石漠化災變等本土生態(tài)知識?？梢钥闯?，作者的田野調查涉及地區(qū)范圍十分廣泛。

全書貫穿了人與生態(tài)系統(tǒng)的互動制衡，進而探討各民族美麗生存的文化生態(tài)思想。貴州各民族豐富多樣的生態(tài)智慧對于今天的生態(tài)文明建設而言，可以提供多層次、多視角的啟迪和借鑒。

該書圖文并茂、內容豐富、文字清晰、資料翔實，讀起來十分流暢，可以萬里一息、一飲而盡，并且不會給人一種枯燥乏味的感覺。筆者閱讀該書之初，對此書為何如此精彩百思不得其解，后通過對本書多次研讀，并與該書作者早年的作品進行對比后，發(fā)現(xiàn)該書使用的田野調查方法與早年有別，這應是該書會如此獨具一格、異常精彩的原因。

《美麗生存》作者早期是按照傳統(tǒng)的田野調查方法進行民族學研究，同時也對貴州的苗族文化展開過深入的探討，如對貴陽市高坡鄉(xiāng)苗族的葬俗進行調查研究；[2]對麻山地區(qū)苗族懸棺葬和洞葬研究；[3]以及苗族以貝為首飾的成因探析。[4]然而，《美麗生存》一書卻一改舊貌，運用了新的田野調查方法對貴州民族文化開展創(chuàng)新式的研究，從而科學地把自古以來貴州人民生態(tài)的、綠色的生存智慧展現(xiàn)給了世人，這是作者創(chuàng)新田野調查方法后形成的全新文化生態(tài)作品，從而使得作者對貴州民族文化的剖析大有入木三分之感。

筆者通過研讀后，認為該書作者運用的田野調查方法主要有三種：追蹤式調查方法、以文化生態(tài)為主題的調查方法、跨文化對比研究方法。以下僅就這三個方面略加分析，并求證于海內賢達。

二、追蹤式調查

中國歷史源遠流長，典籍史料浩如煙海，記載各民族詳細文化的史料即使可能只言片語，數量卻也是汗牛充棟。加之中國早期的民族學家們的辛勤調查，使得田野調查資料也堪稱宏富。因而，要在此基礎上找尋未被學人研究過的民族文化領域十分艱難，填補學術空白更是天方夜譚。《美麗生存》一書的調查方法則另辟蹊徑，不是致力于發(fā)現(xiàn)新的民族文化事實，而是致力于發(fā)現(xiàn)跨民族的相似文化事項之間的關聯(lián)性，為了實現(xiàn)這一新的調查使命，該書作者很自然地要以此前的文獻記載為依據，展開新一輪的追蹤式驗證性調查。其調查目的有三，一是驗證此前已有調查的可靠性和準確性；二是要查證文化事項在當代的依存事實；三是要在歷史過程中發(fā)現(xiàn)不同民族相關文化事項發(fā)生和并行的具體過程。最終能夠揭示各民族之間相關文化事項的內在關聯(lián)性，并揭示跨民族相似文化事項的形成和演化機制。這樣的田野調查是以前人已有的研究成果為基礎，因而可以統(tǒng)稱之為追蹤式田野調查法。

在貴州境內，很多民族都有“認干親”的習俗。即如果孩子生病了，或遇到意外事件的打擊，父母就帶上香燭紙錢和豐厚的祭品，對選中的古樹進行祭祀，讓孩子認古樹作義父或者義母，以庇佑小孩一生平安。[5]142與此同時，該書還提及了在貴州各民族中，還普遍存在著“神林”“神山”等文化事項。查閱文獻典籍后不難發(fā)現(xiàn)，上述幾種文化事項的歷史記載可以上溯追蹤十幾個世紀，較早的如《隋書·地理志》[6]長沙郡下的“蠻左”和“莫瑤”就涉及到相關的文化事項的記載。其后，宋人朱輔所著《溪蠻叢笑》[7]172也涉及“仡佬”的習俗。明清以后更是史不絕書，田汝成的《炎徼紀文》、田雯的《黔書》、鄂爾泰主編的乾隆《貴州通志》、陳浩所編的《八十二種苗圖并說》（即后人所稱的《百苗圖》）都有零星記載。此外，民國年間的國內外知名民族學家吳澤霖、羅榮宗、鳥居龍藏等的研究中都有相關記載。

縱觀前人的研究，有如下三個特點值得關注。一是相關的研究都是把此類文化事項的某一特點認定為某一民族的文化事實，很少關注不同民族相似習俗的內在關聯(lián)性。二是他們都將這樣的習俗稱為“原始”“迷信”“愚昧”。很少有人細究類似文化事項背后的信仰邏輯，比如羅榮宗就是把這樣的文化事項泛稱為多神信仰和祖宗崇拜的表達。[8]三是前人將類似的文化事項視為需要加以取締和揚棄的社會現(xiàn)象，因而很少關注其當代價值。

《美麗生存》一書的作者則另辟蹊徑，他們是立足于“萬物有靈”[9]信仰的內在邏輯去展開實地調查，去深入探究類似文化事項與“萬物有靈”信仰的關聯(lián)性，且都是該信仰的演化形式。在這一問題上，上述各種文化事項與外來宗教信仰所導致的寺廟、道觀、祠堂的神靈配置存在著本質上的差異，后一種現(xiàn)象是“一元神”宗教信仰派生的產物，與“萬物有靈”信仰無關。至于貴州各少數民族所表現(xiàn)出來的祖宗崇拜，則是“萬物有靈”信仰的一個組成部分，與漢族傳統(tǒng)的祖宗崇拜不屬于同一個范疇。

基于以上認識，該書作者注意到，在貴州各民族中盡管相關文化事項在當代都具有生態(tài)維護的價值。但他們的來源卻各不相同，具體定型的時間也各有早晚，從文化變遷的視角看，不能混為一談。這將意味著，即使是表面相似的文化事項，其性質和演化脈絡也客觀存在著明顯的差異，單就共時態(tài)的表面去下定義，肯定不符合文化事實的內涵。為此，《美麗生存》一書除了強調相關信仰和習俗的當代生態(tài)價值外，還將這兩類不同的文化事項有意識地分別加以討論，并揭示其間的區(qū)別，從而使得《美麗生存》一書從字面上看，寫得流暢生動，對讀者有很強的吸引力。但在流暢的文字背后，卻能將具有深刻理論含義的相似文化事項做出明細的分辨，值得讀者在閱讀時細加品味，最終才可能意識到該書作者在田野調查方法上已經做了極大的創(chuàng)新。

三、凸顯了文化生態(tài)主題

此前的田野調查是對一個民族的文化從衣食住行、倫理道德、按照文化的結構每個層面進行面面俱到的調查。如馬林諾夫斯基對西太平洋的調查形成的多本著作，都是強調參與式的田野調查，以全面地獲取當地的所有文化事項的資料。凌純聲等人對湘西苗族開展調查形成的《湘西苗族調查報告》，[10]涉及苗族的地理分布、經濟生活、家庭及婚喪習俗、政治組織、屯田、巫術與宗教、歌謠、語言等各方面。

毋庸置疑，這些研究成果的價值斐然。然而，對民族文化的研究追求面面俱到，反而會使其對民族文化的認識淺嘗輒止，很難深入到人與自然的依存制約關系。然而，在生態(tài)持續(xù)惡化、可持續(xù)發(fā)展受阻的今天，要使民族學的研究具有實踐應用價值，就不可避免地需要重點關注人類如何通過文化的力量去與所處的自然生態(tài)打交道，以求得兩者的辯證統(tǒng)一與和諧共融，特別是在生態(tài)文明建設的今天，要重建人與自然的和諧關系，對民族文化研究在這一領域內的探討則愈加必不可少。《美麗生存》一書的作者便是根據時代的要求把文化生態(tài)確立為新一輪田野調查的主攻方向，以此凸顯文化生態(tài)的特殊價值。

食物是滿足人類生存的基本需求，不同民族會有不同的食品偏愛。貴州的布依族便對酸味食品情有獨鐘，他們制作的酸筍是飯桌上的必備佐料。作者通過調查，發(fā)現(xiàn)形成這種口食偏愛的原因有三：首先是布依族居民就地取材，因為他們棲息的河谷盆地是非常適宜竹子生長的地帶，竹筍數量多，生長速度也快；其次是由于布依族的生息地常年高溫濕潤，動植物生長旺盛，以及微生物的滋生活躍，導致食物很快就會腐壞變質。因此，將竹筍制成酸味，不僅能夠長期保鮮，還能確保菜肴在不同季節(jié)供給的均衡；其三，酸味食品除了自身能夠長期保鮮外，還能夠抑制不同食物的異味，同時也能提高人的食欲，幫助人的消化。[5]93由此看來，布依族居民的酸筍巧妙地運用了自然賦予他們的資源，是人和生態(tài)系統(tǒng)互動制衡中克服生存環(huán)境的不利因素的產物，同時也是人類的飲食健康與飲食環(huán)境完美和諧的一種必備手段。

此前，有研究者對他們大規(guī)模的消費竹筍提出了詰難，認為會給綠化工作帶來重大損害。令人驚奇的卻是，他們居住的村寨周邊，竹林始終蒼翠欲滴。原因在于，他們對竹林的維護有自己的獨特看法，他們認為竹子是一種會自己壯大和繁衍的生物，只要利用適度，對竹林不僅沒有傷害，反而是一種更加積極的維護。因而，他們對待竹林既要砍竹，又要挖筍，同時也要培肥土地，甚至長出的竹筍和竹子不僅人要用于制作美食和編制為工具，其他野生動物和家養(yǎng)動物消費竹葉、竹子、竹筍，當地鄉(xiāng)民也不會簡單的把這些動物趕開，而是允許它們在一定限度內的自由取食，他們認為這才是維護竹林的最好手段。[5]95-98該書之所以做出這樣的描寫，原因在于他們認定人與所處環(huán)境的相互關系是一種互動制衡關系，如果其間產生了各種不協(xié)調，人類就得發(fā)揮主觀能動作用去加以調試，而調試的手段便是民族文化，這應該就是該書作者所理解的文化生態(tài)。他們正是使用這樣的主題去展開民族文化的調查，形成的結論才更符合人與環(huán)境的關系的實情。在他們看來，布依族與竹林之間的關系，并不是人加生態(tài)的關系，而是文化與生態(tài)融為一體的共同體。

對于布依族的這一生存智慧，此前的田野調查僅停留在布依族居民愛吃酸的文化事實的表象上。而作者通過這種確立文化生態(tài)為主題的調查方法，卻揭示了布依族居民愛吃酸的實質，還說明了這一文化事實的科學性和合理性，同時也發(fā)現(xiàn)了他們保護環(huán)境的智慧，因而布依族能夠實現(xiàn)美麗生存。這恰好是創(chuàng)新田野調查方式的結果，這種調查方法的目標不是面面俱到，也不是系統(tǒng)地掌握整個文化，而是單就人和自然交往的生計方式、技術操作層面的東西去做系統(tǒng)研究，從而揭示了人與自然的關系。因而，在這個主題上去搜集資料，就非常有指向性，能避免把一些無用的、無關的資料夾雜進來，所以能夠破除常識性的誤判，進而揭示民族文化的實質，把文化與生態(tài)的關系揭示得更加深入。

因而，當代民族學家們的研究應在前人的研究基礎上精益求精，創(chuàng)新思路與方法，而這種確立文化生態(tài)為主題的研究方法可以為學人提供借鑒和參考，這是對當代田野調查的又一新思路。

該書中以文化生態(tài)為主題的調查研究還有很多例證，如黔西北高海拔地帶的彝族、苗族、白族酷愛炙烤，[5]93荔波縣茂蘭鎮(zhèn)水慶村水族的“九阡酒”[5]101等等，都是當地居民對自然生態(tài)系統(tǒng)的能動適應導致的美麗生存下的產物。

四、強化跨文化調查

基于前人對各種各樣單一文化的豐富研究，該書作者還采取了跨文化的橫向比較研究方法，并以此指導新一輪的田野調查工作。在這樣的方法論指導下，該書作者對同一文化事項的深入調查，都不會局限于某個單一民族內，而是將其他民族的類似文化事項展開橫向的比較，進行多方面取證和多渠道的獲取第一手資料，從而能夠對即使是一項簡單的文化事實也能做到發(fā)現(xiàn)民族文化之間的差異以及其間的內在關聯(lián)性。

“免耕法”是當代美國及西歐國家大力推崇的農作方法，“免耕”是指在一定年限內不僅免除播前耕作，也免除中耕等作業(yè)。這種種植需要培育新的免耕作物品種、以及高效的除草劑和機械化水平。[11]可見其成本的高昂和對環(huán)境的危害性。實際上，免耕種植的創(chuàng)意在中國早已有之，明人田汝成在《炎繳紀聞》中已記載麻山地區(qū)的苗族鄉(xiāng)民“耕不挽犁，以錢鎛發(fā)土，耰而不耘”的免耕法。[12]明朝萬歷年間江進之所著的《黔中雜詩》云，“耕山到處皆憑火，出戶無人不佩刀”與“絕壁燒痕隨雨綠，來年禾穗入春香”，[13]也記載了苗族鄉(xiāng)民實施免耕這一方法。今天，貴州省紫云縣宗地鄉(xiāng)的鄉(xiāng)民沿襲了這一方法，他們“將雜草灌木割掉架空晾干后，放火焚毀，不等柴灰冷卻，就順著巖縫，撒播小米、天星米或者蕎子。即使不用化肥農藥，莊稼也照樣長得好”。[5]47而其他民族認為這是一種落后的生計方式，對其科學性表示懷疑。作者根據田野調查得知，該地實施免耕法是因為該地生息在石多土少、基巖裸露的喀斯特山區(qū)，坡面十分陡峭容易導致水土流失，而實施免耕法可以抑制土壤流失，輔以火焚能加快成土的速度，從而緩解土壤稀缺的不利條件，這是鄉(xiāng)民為適應當地惡劣的生態(tài)環(huán)境而實施的有效對策。作者通過跨文化的橫向比較研究，能夠促進人們糾正對這一民族的文化偏見，苗族的“免耕法”并不落后，而是具有一定的合理性和科學性，它較之于美國提倡的“免耕法”，反而科學百倍，它不僅可以增加土地資源利用率、提高糧食產量，還能減少化學農藥對生態(tài)環(huán)境的破壞以及抑制水土流失，使生態(tài)系統(tǒng)重歸于平衡。如果不是將苗族的文化與其他的民族所倡導的“免耕法”相比較，苗族傳統(tǒng)耕作技藝的合理性以及對生態(tài)環(huán)境的調解作用，都無法得到具有說服力的證明。這是以往僅單獨研究一個地方一個民族的文化所不能發(fā)現(xiàn)的新見解。因而，跨文化的橫向對比研究是一項田野調查的新思路和新辦法，是對中國式民族學田野調查的新探索。

同樣是來自于美國的著名人類學家羅伊·拉帕波特對新幾內亞一個少數民族的祭祖之豬宗教儀式的調查實例，證明了人類擁有能動調控環(huán)境，使失衡的生態(tài)系統(tǒng)重歸于平衡的天才智慧。[14]《美麗生存》作者通過跨文化的比較研究，發(fā)現(xiàn)生活于月亮山腹地孔明鄉(xiāng)的苗族人民的“牯藏節(jié)”也同樣具備這種智慧。

“牯藏節(jié)”是苗族最隆重的節(jié)日，每隔12年舉行一次，每個家族都要宰殺公水牛獻給祖先和過去十二年中過世的親人。[5]137這個節(jié)日最大的特點就是要宰殺水牛來祭祖，這引發(fā)了外界的強烈非議。然而，作者通過調查發(fā)現(xiàn)，這里的鄉(xiāng)民之所以這樣做的原因是與當地種植水稻十分艱難有關?？酌鬣l(xiāng)水田位于深山老林之中，種植水稻需要牛來維持陽光與水田的關系，而水牛過多或過少都將影響到水稻的產量。所以祭祖殺牛其實是為了控制牛的數量平衡，只要留下對他們種植水稻最合適的數量即可。而外界卻并不深究苗族人民的祭祀活動與生態(tài)調控之間的關系，是不懂得“牯藏節(jié)”宰牛祭祖習俗里面所含有的生態(tài)制衡觀念而形成的誤解。

新幾內亞民族的殺豬祭祖與孔明鄉(xiāng)苗族人民的殺牛祭祖，同樣是宗教行為，通過跨文化的橫向比較研究，發(fā)現(xiàn)相隔一萬多公里的兩個國家的兩個民族的宗教行為背后，卻同樣是人類對生態(tài)環(huán)境的能動調控能力。因而，不同民族的宗教行為不僅是一種精神寄托，更是一種人與環(huán)境協(xié)調共生的必備舉措，要發(fā)現(xiàn)這一點，只有通過跨文化比較的田野調查方法。這種跨文化比較研究方法能給人們認識宗教行為提供一個全新的視角，這是對民族學田野調查方法的又一探索。

在該書中以跨文化橫向比較研究的例子還有很多，如貴州烏蒙山區(qū)的烏蒙馬與蒙古馬、河曲馬的比較，[5]61黎平縣九龍村侗族干欄式建筑的生態(tài)維護功能與三都縣水東村干欄式建筑的趨吉避兇功能。[5]108-117囿于篇幅，不再贅述。

五、結語

中國民族學的發(fā)展歷程十分艱辛曲折，從蔡元培先生開始,至費孝通、吳文藻、林耀華、楊成志、江應樑、梁釗韜等人為中國民族學的發(fā)展和田野調查作出了重大貢獻。這些中國早期的民族學家在條件極其艱苦的情況下始終沒有放棄民族學的研究和田野調查。[15]可見田野調查方法對民族學研究至關重要，而馬林諾夫斯基確立的田野調查方法的準繩對中國的影響巨大。然而，田野調查不是金科玉律的教條，應該在以往的基礎上與時俱進，尤其是在生態(tài)問題日益突出的21世紀，田野調查更應該創(chuàng)新?！睹利惿妗芬粫从车奶镆罢{查就是一個創(chuàng)新的典范，它在前人研究的基礎上開展的追蹤式調查、緊扣當代現(xiàn)實確立的以文化生態(tài)為主題去展開人與生態(tài)的關系的研究、以及開展的跨文化橫向對比研究，這些都可以視為21世紀中國式田野調查的新動向。

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（責任編輯 王光斌）

On Modern Creation of Chinese Field Work by Reading of The Traditional Form of Existence in Guizhou

YANG Qiuping
(Institute of History and Culture, Jishou University, Jishou Hunan 416000, China)

Field work is considered as the basic method for ethnology research and the basic approach for primary source.Ethnologists have paid high attention to this method since its establishment after “Bronislaw Malinowski Revolution”. However, this field work method established by Bronislaw Malinowski is only applied to his epoch. Field work method should change with the times for a new life of ethnology. The book, The Traditional Form of Existence in Guizhou, presents a general cognition on new tendency of Chinese field work, and provides a new view, a new perspective and a new method for field work of the 21th Century. The field work method provided in this book, which contains research characteristics of traceable investigation, cultural-ecology-theme and transcultures comparison, is a new attempt and referential model for modern field work.

field work; creation; Chinese model; The Traditional Form of Existence in Guizhou

D633.1

A

1674-9200（2017）04-0008-05

2017-03-28

國家社科基金重大項目“西南少數民族傳統(tǒng)生態(tài)文化的文獻采輯、研究與利用”（16ZDA157）階段性成果。

楊秋萍，女，苗族，貴州銅仁人，吉首大學歷史與文化學院2016級民族學專業(yè)碩士研究生，主要從事生態(tài)民族學研究。