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摘 要：

蕭萐父先生是當代中國馬克思主義的中國哲學(xué)史家，他對中國哲學(xué)史的研究是多方位的。在宏觀方面，他闡釋了自己的哲學(xué)史觀和方法論及相關(guān)問題；在思潮及個案方面，他對中國早期啟蒙思潮和船山學(xué)有著精到的研究。探討蕭萐父先生對中國哲學(xué)史若干問題的研究，不論對于中國哲學(xué)史學(xué)史的研究還是當下中國哲學(xué)史的書寫都具有重要的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞：蕭萐父； 中國哲學(xué)史； 啟蒙思潮

蕭萐父的中國哲學(xué)史研究與同時代哲學(xué)史家的中國哲學(xué)史研究的共同特征就是以歷史唯物論為理論基礎(chǔ)，他對哲學(xué)史觀、哲學(xué)史方法論的相關(guān)研究以及對中國早期啟蒙思潮等問題的闡釋也不例外。

一、中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展

在談?wù)軐W(xué)史觀和方法論之前，蕭萐父談到了中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展問題。他認為，總體而言，中國哲學(xué)史是一門發(fā)展著的學(xué)科，經(jīng)歷了非獨立、獨立、科學(xué)化幾個階段。

非獨立指的是中國古代的學(xué)術(shù)史研究，由于古代學(xué)術(shù)分類的限制，哲學(xué)被包容在“內(nèi)圣外王之道”、“天人性命之學(xué)”的龐雜體系中，在這樣的背景下，哲學(xué)史不可能成為獨立的學(xué)術(shù)部門。

獨立化指的是經(jīng)過近代章太炎、劉師培、梁啟超等人的鋪墊，胡適在五四前夕出版了《中國哲學(xué)史大綱》（上），而后又出現(xiàn)了馮友蘭、范壽康等人類似的著作，“他們的研究成果，比之古代學(xué)術(shù)史論大有進步，為中國哲學(xué)史適應(yīng)近代學(xué)術(shù)分工的要求而獨立成科，作出了歷史貢獻?！雹僖部梢哉f中國哲學(xué)史學(xué)科此時成為了一個獨立的學(xué)術(shù)部門。

科學(xué)化是建立在馬克思主義哲學(xué)史觀基礎(chǔ)上的中國哲學(xué)史研究。雖然由于胡適等人的努力，使中國哲學(xué)史學(xué)科成為獨立的學(xué)術(shù)部門，但“這些論著，往往……停留于對歷史上某些學(xué)派分合、思潮起伏的現(xiàn)象形態(tài)的描述，談不上對哲學(xué)發(fā)展的本質(zhì)矛盾和內(nèi)在規(guī)律的闡釋?！雹谝簿褪钦f，他們的中國哲學(xué)史著作與科學(xué)化還有很大的距離。而建國前郭沫若、侯外廬等人運用歷史唯物論研究中國的歷史、思想史、哲學(xué)史，才為中國哲學(xué)史走向科學(xué)化開辟了道路，奠定了基石。建國以后，中國哲學(xué)史學(xué)科在歷史資料的整理、方法論問題的研討、重要考古文獻的發(fā)現(xiàn)，研究成果的積累，科學(xué)體系的建立等方面都取得了重要進展，“特別是結(jié)束了十年動亂之后，迎來學(xué)術(shù)解放的春天，為撥亂反正而展開的對馬克思主義哲學(xué)史觀的理論研究日益深入，許多學(xué)術(shù)問題的爭論得以正常開展，一些新的研究領(lǐng)域逐步開辟，這一切，標志著作為一門科學(xué)的中國哲學(xué)史正在更堅實的基礎(chǔ)上建設(shè)起來?！雹郛斎黄渲幸步?jīng)歷過曲折，“尤其‘左傾思潮的一再作祟，曾產(chǎn)生過把馬克思主義的哲學(xué)史觀公式化、庸俗化、貧乏化等不良傾向?！雹?/p>

蕭萐父對中國哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展歷程由非獨立、獨立到科學(xué)化的描述基本符合中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展實際，是站在馬克思主義哲學(xué)史觀的角度所作的審視，對建國后特別是20世紀80年代以后中國哲學(xué)史研究的成果給予了充分肯定，同時也指出了這一時期出現(xiàn)的不良傾向。值得進一步商榷的是對建國前以胡適、馮友蘭等為代表的中國哲學(xué)史家所取得的成就估計不足。

二、哲學(xué)史觀

在介紹過中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展歷程之后，蕭萐父從問題意識出發(fā)，闡釋了哲學(xué)史觀的問題。

中國哲學(xué)史學(xué)科的科學(xué)化要想進一步展開，面對的核心問題就是研究對象、論述范圍、史料篩選等問題的進一步貞定。蕭萐父的觀點是根據(jù)黑格爾“哲學(xué)史由于它的題材的特殊性質(zhì)而與別的科學(xué)史不同”，必須把其他精神文明的材料排斥在哲學(xué)史之外，“哲學(xué)史才會達到科學(xué)的尊嚴”⑤的論述，主張哲學(xué)史首先應(yīng)該純化，不應(yīng)該去分擔(dān)政治、倫理、法權(quán)、宗教、教育等思想史的任務(wù)。之所以如此，是由于哲學(xué)和哲學(xué)史的性質(zhì)規(guī)定的。

蕭萐父指出，根據(jù)馬克思主義對社會諸意識形態(tài)的分析，“哲學(xué)是一種特殊的社會意識，它具有自身的特殊矛盾及其發(fā)展的特殊規(guī)律。哲學(xué)史研究的特定對象，簡括地說，就是哲學(xué)認識的矛盾發(fā)展史。所謂哲學(xué)認識，區(qū)別于宗教、藝術(shù)和各門具體科學(xué)的知識，是人們以理性思維形式表達的關(guān)于自然、社會和思維運動的一般規(guī)律的認識，也可說是對于客觀世界的本質(zhì)和人對客觀世界能否認識和改造、怎樣認識和改造的總括性認識。”⑥按照列寧的觀點，也可以說哲學(xué)史就是“一般認識的歷史”。整個人類的認識史包羅萬象，無比寬廣，諸如各門科學(xué)史、語言史、宗教史、藝術(shù)史等。而哲學(xué)史研究則是“一般認識”的歷史，它既與各種具體的認識史相關(guān)聯(lián)，又區(qū)別于各種具體的認識史。這種“一般認識”的歷史在列寧那里就是指認識論和辯證法的歷史。

如果把這種對哲學(xué)史研究范圍的限定具體化到中國哲學(xué)史的研究中，那么“中國哲學(xué)家們對社會政治問題所發(fā)表的許多議論，大量的應(yīng)屬于社會學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史等研究的范圍，但其中也確有一些是對歷史發(fā)展規(guī)律、社會矛盾運動的哲學(xué)分析，則應(yīng)篩選出來作為哲學(xué)史的對象。至于中國古代思想遺產(chǎn)中似乎關(guān)于人性善惡、道德理想以及‘性情關(guān)系、‘理欲關(guān)系之類問題的言論特別豐富，從哲學(xué)史的角度加以擇取，確應(yīng)重視歷代哲學(xué)家對人性問題的探討中有關(guān)人的本質(zhì)、人性的發(fā)展和異化等屬于歷史辯證法問題的認識成果，而其余則理應(yīng)由倫理學(xué)史、道德學(xué)史、教育學(xué)史等去進行獨立研究，哲學(xué)史不必要也不可能去代庖?！雹?/p>

但蕭萐父在主張哲學(xué)史研究純化的基礎(chǔ)上，也沒有拋棄泛化，主張把純化和泛化結(jié)合起來。1989年底，蕭萐父特別談到了這個問題，他仍然堅持認為哲學(xué)史研究的“純化”是必要的，但也強調(diào)了“泛化”的意義：“進一步考慮哲學(xué)與文化的關(guān)系，文化是哲學(xué)賴以生長的土壤，哲學(xué)是文化的活的靈魂，哲學(xué)所追求的是人的價值理想在真、善、美創(chuàng)造活動中的統(tǒng)一實現(xiàn)。哲學(xué)，可以廣義地界定為‘人學(xué)；文化，本質(zhì)地說就是‘人化。因而這些年我們又強調(diào)哲學(xué)史研究可以泛化為哲學(xué)文化史；以哲學(xué)史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學(xué)史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程。其實，在哲學(xué)史的研究中，或由博返約，或由約趨博，或純化，或泛化，或微觀，或宏觀，或縱向，或橫向，都可以‘自為經(jīng)緯，成一家言，而只有經(jīng)過這樣的兩端互補和循環(huán)往復(fù)中的反復(fù)加深，才能不斷地開拓新的思路、提高研究的科學(xué)水平?！雹?

對哲學(xué)和哲學(xué)史的貞定決定著哲學(xué)史的范圍，蕭萐父從馬克思主義的哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀出發(fā)，用純化和泛化相結(jié)合的原則處理中國哲學(xué)史的范圍，這在現(xiàn)在看來并不過時。盡管有關(guān)中國哲學(xué)史的寫作出現(xiàn)了多元化的聲音和嘗試，但如果我們不是非要消解中國哲學(xué)史這門學(xué)科的話，那么堅持哲學(xué)史的純化仍然是必要的，如果我們要把中國哲學(xué)史書寫的內(nèi)容豐滿的話，哲學(xué)史的泛化也是必要的。我們不反對“思想史”、“觀念史”之類的寫作，但也不能完全抹平哲學(xué)史的邊界。

三、哲學(xué)史方法論

在純化和泛化相結(jié)合的哲學(xué)史觀的基礎(chǔ)上，蕭萐父談到了哲學(xué)史方法論問題。他與等同時期的哲學(xué)史家尤其是馮契的觀點是一致的，都強調(diào)了歷史和邏輯統(tǒng)一方法的重要。

蕭萐父認為，哲學(xué)史方法論是多維度的，有階級分析方法、歷史主義的方法、比較鑒別的方法、實事求是的評價方法、系統(tǒng)周密的史料考訂方法等等，但由于哲學(xué)史這門學(xué)科亦歷史亦哲學(xué)的特征，所以，歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法顯得尤為重要。

歷史與邏輯相統(tǒng)一的方法由黑格爾提出，但卻是頭腳倒置的，恩格斯對其進行了改造，把它與歷史唯物論統(tǒng)一了起來?！榜R克思主義所肯定的歷史和邏輯的統(tǒng)一，既是唯物的統(tǒng)一，又是辯證的統(tǒng)一。一方面，堅持從歷史事實出發(fā)，把哲學(xué)發(fā)展的生動的現(xiàn)實的歷史過程作為哲學(xué)范疇的邏輯發(fā)展的出發(fā)點、根據(jù)和基礎(chǔ)；另一方面，也必須善于透過歷史的現(xiàn)象形態(tài)，擺脫某些起擾亂作用的偶然性因素，從歷史上具體的哲學(xué)矛盾運動中去發(fā)現(xiàn)其概念、范疇演化發(fā)展的邏輯進程及其理論上前后連貫的諸環(huán)節(jié)。”⑨

蕭萐父指出，每一個階段的哲學(xué)運動大體都有一個思想的起點和終點，由問題的突出，矛盾的展開，范疇的演變，爭論的深入，到思想的總結(jié)，形成一個首尾相應(yīng)的邏輯進程。“這個邏輯的進程，由于它所反映的客觀過程的矛盾性和反映過程本身的矛盾性，必然經(jīng)歷著曲折和反復(fù)、肯定和否定，由偏到全，由低到高，而表現(xiàn)為近似于螺旋式的曲線，近似于一串圓圈組成的大圓圈。”⑩中國哲學(xué)史的科學(xué)化建設(shè)，應(yīng)當去探求中國哲學(xué)發(fā)展歷程中所固有的“圓圈”。

蕭萐父對“圓圈”的重視與馮契一樣，但他們對中國哲學(xué)史中“圓圈”的勾畫不盡相同。蕭萐父指出，就戰(zhàn)國時期而言，《管子》“精氣說”和“靜因之道”是哲學(xué)運動的邏輯起點。孟子和莊子都試圖克服消極反映論，從不同角度論述和夸大了人的主觀精神的能動作用，構(gòu)成哲學(xué)認識的必要環(huán)節(jié)。圍繞思維和存在的同一性問題，惠施合同異、公孫龍離堅白、莊子齊是非，各以其片面性和直線性而陷入謬誤，卻又分別展開和加深了關(guān)于事物的差別性和同一性、認識的有限性和無限性、真理的相對性和絕對性等客觀矛盾的邏輯認識?！昂笃谀彝ㄟ^科學(xué)實踐，注意到同和異、兼和分、一般和個別、相對和絕對在認識中的辯證聯(lián)結(jié)，對名辯思潮中的謬誤傾向有所糾正?！鳑r以‘解蔽的方法基本上完成了這一歷史任務(wù)，把百家爭鳴中的哲學(xué)勞動成果都作為一個個必要的認識環(huán)節(jié)而納入自己的哲學(xué)體系，并明顯地以他的‘天行有常、人道‘能群、‘天命可制的天人關(guān)系論和‘虛一而靜、謂之大清明的認識辯證法，在更高的理論思維水平上，揚棄了孟、莊、公、惠而向稷下道家的‘靜因之道復(fù)歸，邏輯地標志著這一時期哲學(xué)發(fā)展‘圓圈的終結(jié)。”（11）這就是說，戰(zhàn)國百家爭鳴時期的哲學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了一個“圓圈”，《管子》是起點，是肯定階段；孟子、莊子、惠施、公孫龍、后期墨家都是中間環(huán)節(jié)，是否定階段；荀子哲學(xué)是否定之否定階段，看似對《管子》思想的復(fù)歸，但已包含了孟子、莊子、惠施、公孫龍、后期墨家等中間環(huán)節(jié)，在理論上實現(xiàn)了對各家的揚棄，標志著這一時期哲學(xué)發(fā)展的高峰，同時構(gòu)成后來哲學(xué)發(fā)展的邏輯原點。

蕭萐父與馮契一樣，特別看重王夫之哲學(xué)的歷史地位，認為王夫之哲學(xué)既是對早期啟蒙哲學(xué)的總結(jié)，也是對宋元明清哲學(xué)的總結(jié)，更是對整個中國古代哲學(xué)的總結(jié)?！巴醴蛑恼軐W(xué)通過揚棄朱熹和王陽明而復(fù)歸到張載，完成了宋明時期圍繞‘理氣、‘心物關(guān)系問題展開的整個哲學(xué)矛盾運動的大螺旋。而且，從李贄的‘童心說和‘是非無定論對封建獨斷論懷疑、否定的邏輯意義，可以發(fā)現(xiàn)這一階段哲學(xué)啟蒙的實際起點。方以智、黃宗羲、顧炎武卓然成家，正好從自然史、社會史、學(xué)術(shù)思想史等各個側(cè)面去突破傳統(tǒng)思維方式，開拓哲學(xué)認識的新領(lǐng)域。王夫之更從哲學(xué)上總其成，他在氣（道器）、心物（知行）和天人（理欲）等關(guān)系問題上多方面的哲學(xué)貢獻，把樸素唯物辯證法的理論形態(tài)發(fā)展到頂峰，并預(yù)示著新的哲學(xué)啟蒙即將來臨?！保?2）

蕭萐父所領(lǐng)導(dǎo)的武漢大學(xué)中國哲學(xué)學(xué)科是率先在研究生中開設(shè)哲學(xué)史方法論課程的學(xué)科，蕭萐父自己也非常重視哲學(xué)史方法論的研究。蕭萐父所堅持的邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法是那一時期多數(shù)中國哲學(xué)史家所共同倡導(dǎo)的，符合哲學(xué)史既是哲學(xué)又是歷史的學(xué)科特征，在今天依然沒有過時。而以馮契、蕭萐父等人為代表的哲學(xué)史家對中國哲學(xué)發(fā)展過程中邏輯結(jié)構(gòu)的開發(fā)在當時頗為時尚，它是在20世紀80年代以后人們在反思過往中國哲學(xué)史研究僵化模式的基礎(chǔ)上所進行的一種新的探索，表面上看起來有點格式化的味道，但并未偏離中國哲學(xué)史發(fā)展的實際。

四、中國傳統(tǒng)哲學(xué)觀

蕭萐父對中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著較為全面的研究，發(fā)表有《傳統(tǒng)·儒家·倫理異化》、《道家·隱者·思想異端》、《淺析佛教哲學(xué)的一般思辨結(jié)構(gòu)》等數(shù)十篇論文，對儒釋道哲學(xué)作了多維度的闡釋，同時探討了中國古代哲學(xué)的一般特點和發(fā)展歷程。

蕭萐父認為，中國古代哲學(xué)有四大特點：第一，“究天人之際”是主線。“天作為人的外部壓迫力量的象征，無論是指神秘主宰、義理原則或自然規(guī)律，都是哲學(xué)加工的重要對象?！焐瘛烀熘尽斓馈煨小炖淼?，成為發(fā)展著的中心范疇。天人關(guān)系問題，成為歷代哲學(xué)論爭的重點。在先秦，荀況總其成；在漢唐，劉禹錫總其成；在宋明，王夫之總其成，成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一條主線?！保?3）第二，“通古今之變”是優(yōu)良傳統(tǒng)。中國古代哲學(xué)家關(guān)注社會的矛盾運動，提出了“否泰”、“剝復(fù)”、“因革”、“變化”、“和同”、“一兩”等范疇，形成歷史辯證法傳統(tǒng)。第三，“窮性命之原”是儒釋道的共同重心。于是在哲學(xué)上展開了人性善惡、道德標準、“心性”關(guān)系、“性命”關(guān)系、“性情”關(guān)系、“理欲”關(guān)系以及人格理想、人生境界等的認真討論，涉及人的本質(zhì)、人性的異化等問題。無論儒、道、佛各家，都在探討“性命之原”。（14）從上述三點可以看出，“中國傳統(tǒng)哲學(xué)在總體上趨于人本化、倫理化、政治化；輕自然，重人倫。既富于人生哲學(xué)的智慧，也富于政治權(quán)謀的機智；既是傳統(tǒng)優(yōu)勢，也具嚴重局限?！钡谒模哂邪菪院脱泳d性?！熬推涠嗑S發(fā)展、富有日新、從未中斷而言，舉世無雙?！保?5）

根據(jù)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的第四個特點，蕭萐父還勾勒了中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展的三大螺旋。第一個是從遠古到秦統(tǒng)—，這是中國哲學(xué)的奠基時期。從宗教、科學(xué)、哲學(xué)的混合產(chǎn)生與逐步分化，經(jīng)過春秋時期“天人”、“常變”、“和同”、“一兩”等范疇的初步展開，《老子》一書作了小結(jié)。孔子創(chuàng)立的儒家、墨子創(chuàng)立的墨家、老子創(chuàng)立的道家鼎立于當時，經(jīng)過戰(zhàn)國時期的百家爭鳴，哲學(xué)認識在矛盾中反復(fù)加深。稷下道家提出精氣論、靜因說，孟子莊子揚而棄之；惠施“合同異”，公孫龍“離堅白”，莊子“齊是非”，后期墨家“辨知行”，《易傳》“兼天人”，“荀況以對諸家‘解蔽，從理論上作了總結(jié)，成為先秦哲學(xué)螺旋發(fā)展的邏輯終點?！保?6）第二個是從秦漢到唐宋，這是中國哲學(xué)的拓展時期。經(jīng)學(xué)、玄學(xué)中的哲學(xué)矛盾，圍繞“有無”、 “動靜”、“言意”、“天人”、“體用”之辨深入展開，而佛教哲學(xué)的引進，加深和拓展了中國哲學(xué)思想的深度和廣度。從漢到唐，儒釋道三家在沖突中趨向融合。旨在論證“三綱可求于天”，“名教本之自然”，“富貴貧賤取決于神秘因果”，為倫理政治異化及神權(quán)與特權(quán)的結(jié)合辯護。“與之相對峙，則有王充、楊泉、鮑敬言、范縝等對神權(quán)及特權(quán)的批判，直至柳宗元、劉禹錫總其成，達到漢唐哲學(xué)螺旋發(fā)展的邏輯終點?！保?7）第三個是從宋至明清之際，這是中國哲學(xué)的成熟時期。宋初儒學(xué)復(fù)興，融攝佛、道，歸本《易》、《庸》，由周敦頤開其端，逐步形成“道學(xué)”的新哲學(xué)形態(tài)，分化發(fā)展為以張載、王廷相等為代表的“氣本論”、以程頤、朱熹等為代表的“理本論”、以陸九淵、王守仁等為代表的“心本淪”。同時王安石創(chuàng)新學(xué)、三蘇創(chuàng)蜀學(xué)、陳亮、葉適倡經(jīng)世之學(xué)，鄭樵、馬端臨獨辟文化史研究新風(fēng)，又都有批評道學(xué)的傾向。宋明哲學(xué)，通過“理氣”、“心物”、“性命”、“理欲”、“知行”、“動靜”、“一兩”等諸范疇展開不同學(xué)派間的分合與論爭，其邏輯進程大體是由論“氣”而論“理”，由論“理”而論“心”，又由心學(xué)的分化而進到自我否定，“終在明清之際的啟蒙思潮中，由王夫之的總結(jié)性批判，揚棄程、朱、陸、王，復(fù)歸張載，而達到宋明哲學(xué)螺旋發(fā)展的邏輯終點。”（18）在這三大螺旋中，荀子、柳宗元和劉禹錫、王夫之是各階段的總結(jié)者。

對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點和發(fā)展歷程的看法學(xué)界見仁見智，但都持之有故言之成理。蕭萐父對中國傳統(tǒng)哲學(xué)特點四個方面的概括是符合中國哲學(xué)實際的，他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展歷程三大階段的描述也是現(xiàn)在多數(shù)哲學(xué)史家所堅持的。

五、對早期啟蒙思潮的研究

對中國早期啟蒙思潮的研究是蕭萐父中國哲學(xué)史研究的一大特色，蕭萐父被一些學(xué)者稱作“新啟蒙派”，這與他對中國早期啟蒙思潮的研究有很大關(guān)系。蕭萐父曾發(fā)表過《中國哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》、《“早期啟蒙說”與中國現(xiàn)代化》（與許蘇民合作）等論著，探討了早期啟蒙思潮的思想淵源和主要內(nèi)容等問題。

（一）思想淵源

蕭萐父有關(guān)早期啟蒙思潮的觀點源于侯外廬（1903—1987）。

侯外廬是蕭萐父非常認同和景仰的史學(xué)家，在紀念侯外廬百年誕辰時曾賦詩一首：“薊下烽煙筆仗雄，胸懸北斗氣如虹。洞觀古史知難產(chǎn)，發(fā)掘新芽續(xù)啟蒙。細案船山昭學(xué)脈，鐘情四夢寄幽衷。百年風(fēng)雨神州路，永記前驅(qū)播火功?！保?9）蕭萐父認為，侯外廬是20世紀中國馬克思主義史學(xué)的開拓者和奠基人之一，他對中國史學(xué)的諸多領(lǐng)域都作出了重要的學(xué)術(shù)貢獻。新中國成立后，侯外廬對新中國史學(xué)的學(xué)科建設(shè)和人才培養(yǎng)，尤其是“中國思想通史”的拓荒耕耘，更是成果輝煌，學(xué)林共仰。侯外廬以其“通古今之變”的中國社會史觀，提出“周秦之際”與“明清之際”（兩個之際）的社會轉(zhuǎn)型期，揭示了中國社會發(fā)展的規(guī)律和特點，并以社會史與思想史的統(tǒng)合研究，提出并論證了中國特有的“早期啟蒙說”以及中國近現(xiàn)代化的“難產(chǎn)說”，卓然成為一代學(xué)術(shù)宗師。（20）

侯外廬的“早期啟蒙說”確立于抗戰(zhàn)時期，其核心觀點是認為“在16、17世紀之交，中國歷史正處在一個轉(zhuǎn)變時期，有多方面的歷史資料證明，當時出現(xiàn)了資本主義的萌芽。因此，在社會意識上也產(chǎn)生了個人自覺的近代人文主義?！保?1）蕭萐父充分肯定了侯外廬的“早期啟蒙說”，認為它是中國史研究領(lǐng)域的一大發(fā)現(xiàn)，一大創(chuàng)見，具有十分重大的學(xué)術(shù)價值。第一，它為我們提供了16世紀以來中國傳統(tǒng)思想文化發(fā)生歷史性異動的大量第一手材料，提供了用馬克思主義觀點研究中國近世思想學(xué)說史的拓荒之作；第二，它對思想變遷的內(nèi)在理路作了精微的辨析；第三，它科學(xué)地揭示了16—19世紀中國社會時代思潮的本質(zhì)；第四，它科學(xué)地揭示了社會歷史的演進與思想發(fā)展之間的關(guān)系。（22）蕭萐父還認為侯外廬的“早期啟蒙說”具有深刻的理論意義，“它駁斥了國際上普遍存在的中國社會自身不可能產(chǎn)生出現(xiàn)代性因素的西方中心主義偏見，有力地證明了中國有自己內(nèi)發(fā)原生的早期現(xiàn)代化萌動，有現(xiàn)代性的思想文化的歷史性根芽”。它“通過社會史與思想史之統(tǒng)合的研究，通過把16—19世紀的中國思想史放到世界歷史的總范圍內(nèi)來加以考察，把一般規(guī)律與特殊規(guī)律統(tǒng)一起來，豐富了馬克思主義的唯物史觀和世界歷史理論?！保?3）蕭萐父明確表示：“我們自愿繼承侯門學(xué)脈，自愿接著侯外老的啟蒙說往下講?！保?4）

（二）主要內(nèi)容

早在1983年，蕭萐父就在《中國社會科學(xué)》發(fā)表了《中國哲學(xué)啟蒙的坎坷道路》一文，形象而深刻地勾畫了明清之際早期啟蒙思潮的宏偉畫卷，堪稱經(jīng)典之筆。他說：“我們有自己的但丁，如湯顯祖、曹雪芹，且他們唱的不是‘神曲，而是‘人曲；也有自己的達·芬奇、米開朗基羅，如鄭燮、石濤、陳洪綬，他們畫筆下的人和物都表現(xiàn)了倔強的異端性格；還有自己的布魯諾式的‘哲學(xué)烈士，如何心隱、李贄，他們敢于離經(jīng)叛道，死而不悔；我們更有自己的弗朗西斯·培根，如徐光啟、方以智、梅文鼎，他們學(xué)貫中西，開始了鑄造自己‘新工具的事業(yè)。至于王夫之、黃宗羲這樣博學(xué)深思、著作宏富的思想家，在世界文化史的這一階段上可說是旁世無匹。”（25）

這種波瀾壯闊的早期啟蒙思潮緣何而起？蕭萐父指出，明清之際“在中國社會經(jīng)濟發(fā)展史和思想文化發(fā)展史上都是一個特殊的轉(zhuǎn)折時期?！保?6）蕭萐父從經(jīng)濟變動、文化變異等方面細密勾畫了早期啟蒙思潮產(chǎn)生的歷史情境。

就經(jīng)濟變動而言，明朝中葉以后，民間商品經(jīng)濟大規(guī)模發(fā)展，出現(xiàn)了與以往商品經(jīng)濟不同的新特點。人們紛紛棄農(nóng)經(jīng)商，工商業(yè)成為人們致富的主要途徑，商品貨幣關(guān)系已力求支配社會經(jīng)濟生活，產(chǎn)生了私人占有的城市手工業(yè)工場，大批農(nóng)民離開土地從而形成了自由的勞務(wù)市場。由于工場手工業(yè)的發(fā)展，產(chǎn)生了出資和出力的勞動雇傭關(guān)系?！霸谙喈攺V闊的國土上，原先占統(tǒng)治地位的自然經(jīng)濟或半自然經(jīng)濟開始全面地、大規(guī)模地向著商品經(jīng)濟轉(zhuǎn)型，作為現(xiàn)代性之顯著特征的都市化、城鎮(zhèn)化的進程在中東部地區(qū)、大江南北迅速地、大踏步的邁進；商業(yè)資本開始與土地資本相分離而轉(zhuǎn)向大規(guī)模的產(chǎn)業(yè)投資，迅速發(fā)展的交通事業(yè)有力地促進著全國市場網(wǎng)絡(luò)的形成；中國民間商品經(jīng)濟走向世界，在與西方殖民者爭奪西太平洋貿(mào)易制海權(quán)的斗爭中占有明顯優(yōu)勢。”（26）蕭萐父對明清之際經(jīng)濟變動的描述是力圖通過歷史事實證明中國內(nèi)生的新生產(chǎn)方式萌芽的存在，從而引發(fā)了社會矛盾、政治危機、民族危機的出現(xiàn)，可謂“天崩地解”、“海徙山移”。（27）

時代呼喚思想巨人，時代造就思想巨人，明清之際的新生產(chǎn)方式萌芽同時引發(fā)了思想文化的變遷，出現(xiàn)了早期啟蒙思潮。許多早期啟蒙學(xué)者一起，共同譜寫了那一時期波瀾壯闊的宏偉畫卷，恰如蕭萐父詩云：“船山、青竹郁蒼蒼，更有方、顏、顧、李、黃。歷史樂章憑合奏，見林見樹費商量。”（附注：“傅山又號青竹。他與王夫之、方以智、顏元、顧炎武、李頤、黃宗羲以及同時崛起的許多學(xué)者、詩人，確乎都在明清之際的時代潮流中各有創(chuàng)建而又合奏了一曲中國式的啟蒙者之歌的第一樂章?！保?8）

蕭萐父認為，建立在新生產(chǎn)方式萌芽基礎(chǔ)上的早期啟蒙學(xué)術(shù)具有三大主題，即個性解放、科學(xué)、民主。第一，就個性解放的新道德而言，早期啟蒙學(xué)者在自然人性論的基礎(chǔ)上提出了新理欲觀，強調(diào)人欲的正當性，天理與人欲的滲透性；提出了新情理觀，強調(diào)情感的重要性，天理和情感的相關(guān)性；提出了新義利觀，強調(diào)利益的合法性，道義和利益的統(tǒng)一性。除此之外，早期啟蒙學(xué)者還提出了個性解放的思想，對種種倫理異化現(xiàn)象進行了深刻批判。第二，就科學(xué)而言，早期啟蒙學(xué)者提出了突破道統(tǒng)、象數(shù)囚縛的純粹的求知態(tài)度，“緣數(shù)以求理”的科學(xué)方法，并開始突破“重道輕藝”的傳統(tǒng)，重視技術(shù)科學(xué)的發(fā)展。第三，就民主而言，早期啟蒙學(xué)術(shù)在這方面的根本特點“是從講學(xué)的社會團體的原則引申出國家的原則，以對抗從家族制的原則所引申出的專制國家原則”，（29）突出地表現(xiàn)在黃宗羲學(xué)校議政等學(xué)說中。除此之外，早期啟蒙學(xué)者還開辟了一代重實際、重實證、重實踐的新學(xué)風(fēng)。

（三）簡要評析

蕭萐父在繼承侯外廬“早期啟蒙說”基礎(chǔ)上對早期啟蒙思潮的探討對我們理解中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的接合點問題有著重要的啟發(fā)意義。

關(guān)于中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化接合點問題的探討由來已久，主要有三種觀點：

第一，激進的西化派完全否認這一問題，認為以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化截然對立，二者如冰炭、如水火，只能去一存一，絕無調(diào)和的余地，要想實現(xiàn)現(xiàn)代化，必須徹底拋棄中國傳統(tǒng)文化，以早年陳獨秀、魯迅、吳虞、錢玄同等人為代表。

第二，胡適雖然被稱作全盤西化論者，但按照陳序經(jīng)的說法只能算作根本西化派。胡適對中國傳統(tǒng)文化也持激烈的批判態(tài)度，如認為中國傳統(tǒng)文化是知足的文化，知足的文化造就了懶惰的民族等等，但他并非民族文化虛無主義者，他“整理國故”等主張反映了他對中國傳統(tǒng)文化的容忍。在這一前提下，胡適提出了自己關(guān)于中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的接合點問題的主張，認為這個接合點不是儒學(xué)，而是墨學(xué)、名家、清代學(xué)者的治學(xué)方法等，這是中國傳統(tǒng)文化或哲學(xué)可以與西洋近代文化接軌的思想資源。

第三，現(xiàn)代新儒家學(xué)者在中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化接合點問題上的態(tài)度是明確的，即儒學(xué)是中國現(xiàn)代化的“活水源頭”。他們立足于東亞工業(yè)文明的啟迪，或者從西方的現(xiàn)代性著手，探討內(nèi)圣開出新外王的問題；或者確立中國的現(xiàn)代性，塑造儒學(xué)的現(xiàn)實和未來生命力。

蕭萐父的觀點類似于胡適，認為早期啟蒙思潮是中國現(xiàn)代化的內(nèi)在根芽。中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的接合點不能從程朱陸王等新儒學(xué)中去尋找，而應(yīng)該到開始反思和批判宋明理學(xué)的早期啟蒙思潮中去尋找，這無疑為我們進一步探討中國傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化的接合點問題提供了新的思路，因為早期啟蒙思潮的批判意識、科學(xué)意識、個性意識、民主意識等和現(xiàn)代性的主流精神是一致的。立足當代視域，我們應(yīng)該像方東美那樣，擺脫狹隘的道統(tǒng)觀念，廣泛汲取原始儒家、原始道家、中國佛學(xué)、新儒學(xué)、早期啟蒙思潮等中國傳統(tǒng)思想資源，用他們那種廣大和諧的境界和精神為現(xiàn)代人提供豐富的精神滋養(yǎng)。

【 注 釋 】

①②③④⑥⑦⑧⑨⑩（11）（12）（19）（20）（22）（23）（24）（25）蕭萐父：《蕭萐父選集》，武漢大學(xué)出版社2013年版，第113、113、113—114、113、114—115、115—116、131、121、122、123—124、124—125、22、22、24—27、28—30、23、16頁。

⑤黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館2009年版，第13—14頁。

（13）（14）（15）（16）（17）（18）蕭萐父：《蕭萐父文選》（上），武漢大學(xué)出版社2007年版，第70、70、70、70、70、70—71頁。

（21）侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版，第38頁。

（26）（27）（28）（29）蕭萐父：《呼喚啟蒙——蕭萐父文選》（下），武漢大學(xué)出版社2007年版，第52、50、10、9頁。