孫廣華,林 影

(華南農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文與法學(xué)學(xué)院,廣東 廣州 510642)

論敖德嘉的三段論式技術(shù)哲學(xué)思想

孫廣華,林 影

(華南農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文與法學(xué)學(xué)院,廣東 廣州 510642)

敖德嘉在他的《關(guān)于技術(shù)的思考》中,提出了“人的存在”之謎的主題。他以一個(gè)三段論式的人與技術(shù)關(guān)系來(lái)闡述人的生存問(wèn)題。他認(rèn)為,在創(chuàng)始期,人在技術(shù)中展開自己屬“人”的東西,將人創(chuàng)造成為了他自己的主體。第二階段,人從潛在地“無(wú)所不是”,變得實(shí)際上“一無(wú)所是”,墮入自己構(gòu)造的虛假主體性。第三階段的拯救之途,敖德嘉提出展開西方技術(shù)與東方文明的對(duì)話,找出“人與自己靈魂的奮爭(zhēng)”的生存方向。敖德嘉最后的思想雖然并未明確,但他的思路引發(fā)我們思考和了解東方文明中的生存智慧,以及人作為主體的根本所在。

屬“人”性;虛假的主體性;“人與自己靈魂的奮爭(zhēng)”

“人的存在”問(wèn)題,是亙古不變之謎;殫精竭慮,對(duì)人乃至一切萬(wàn)物的存在方式和意義進(jìn)行不倦的思考,是哲人固有的傳統(tǒng)。技術(shù)哲學(xué)研究也在直面這個(gè)問(wèn)題。20世紀(jì)西班牙哲學(xué)家敖德嘉·加塞特在《關(guān)于技術(shù)的思考》中直接說(shuō):“在對(duì)技術(shù)的討論中,我們碰到了‘人的存在’之謎?！卑降录卧谄湮闹?以一個(gè)三段論式的人與技術(shù)關(guān)系來(lái)闡述人的生存問(wèn)題。重讀經(jīng)典可以發(fā)現(xiàn),其思想發(fā)軔于20世紀(jì)上半葉,但非常有趣,引人深思,對(duì)我們回應(yīng)當(dāng)代復(fù)雜的技術(shù)與人生存的關(guān)系問(wèn)題仍具有重要啟迪。

一、技術(shù):“一切屬‘人’的東西由此展開”

在對(duì)人與技術(shù)關(guān)系的思考中,認(rèn)識(shí)自我實(shí)際上始終是一個(gè)阿基米德點(diǎn)。敖德嘉經(jīng)過(guò)一番分析后提出,技術(shù),“一切屬‘人’的東西由此展開”[1](P271)。敖德嘉的第一個(gè)重要的問(wèn)題就是,技術(shù)中屬“人”的東西是什么?當(dāng)人展開他的技術(shù)旅程,他是何種存在物?

敖德嘉說(shuō),人是從技術(shù)開始的地方開始的。人,本是一種自然存在物,是一種“在自然中受迫而生”的存在。首先,和其他存在者一樣,他必須得活,繁衍延續(xù),盡管可能還沒(méi)有弄清楚為什么必須得活,但他并沒(méi)有想死,他接受環(huán)境以及環(huán)境強(qiáng)加的條件,接受生存的必需,進(jìn)食、取暖、行走。但人絕不止于此,他繼而善用其區(qū)別于其他存在者的能力,對(duì)自己以及周圍的世界展開了屬人的行動(dòng),“發(fā)明、開展第二類活動(dòng):生火、蓋房、耕種田地、設(shè)計(jì)汽車?！瓌?chuàng)造一種程序,它在一定限度內(nèi),確保隨心所欲地、方便地獲取我們需要而自然中找不到的東西”[1](P266)。終于,他超越了受迫而生。敖德嘉認(rèn)為,生存是指在自然中所必需的活動(dòng),而人超越這種動(dòng)物性“必需”,將原本動(dòng)物性的生存追求降到最低,他“是這樣一種動(dòng)物:他單單把‘客觀上多余的東西’視作必需”,那“多余的東西”才是必需,人就是由此發(fā)現(xiàn)他與其他自然存在物不同,他具有自己的超自然的必需。

那么,這“多余之需”是指什么呢?敖德嘉說(shuō),人不同于動(dòng)物,人具有“活得好”“幸?！钡目是?希望得到“精神的愉悅”。怎樣才是活得好、幸福呢?“‘去向’就是人的生存計(jì)劃。我們管它的充分實(shí)現(xiàn)叫什么?顯然是‘活得好’、‘幸?！??！盵1](P276)人對(duì)自己是有 “欲求”和謀劃的,人會(huì)對(duì)實(shí)現(xiàn)一個(gè)什么樣的自我具有清楚的意向,具有生存的去向、渴望和計(jì)劃,唯如此,人才是自己“真正的存在”,“人不是‘物’,而是一種‘希望’,希望成為這、成為那”。敖德嘉將這叫作人的“人格”“自我”。舍此“多余的東西”,寧愿死去。為了滿足這“需中之需”,人“反作用于環(huán)境,不聽(tīng)任‘世界之所是’”,此即“人的特性”。而技術(shù),幫助人反作用于環(huán)境,就是人的“創(chuàng)造性生存”,人在技術(shù)創(chuàng)造中創(chuàng)造著自己?！叭?、技術(shù)、活好,內(nèi)涵相同。”沒(méi)有技術(shù),人就不成其為人;有事可做,有廣大的生活領(lǐng)域,他才覺(jué)得最有人味兒。其他動(dòng)物沒(méi)有這種創(chuàng)造意識(shí)和能力,因此它們只能維持生存的客觀之需。技術(shù)使人時(shí)時(shí)刻刻創(chuàng)造他的人格和自我,在自然賦予他的逆境中成為他自己,“技術(shù)為他在自然中開出的閑適,是他的‘超自然存在’棲身的小屋”[1](P275)。技術(shù)“發(fā)明了人”,技術(shù)讓人“有空”去“成為他自己”。

這樣,敖德嘉強(qiáng)調(diào)了一個(gè)觀點(diǎn),技術(shù)是人成其為人的一個(gè)要素,人在技術(shù)中開始,繼而不斷生成和完成自己。這一分析,與芒福德的心理冗余論構(gòu)成了對(duì)技術(shù)一體兩面的觀察。芒福德將技術(shù)看成人的心理能量冗余的結(jié)果。他提出,相比于動(dòng)物,人類在早期技術(shù)上實(shí)際上并沒(méi)有獨(dú)特的優(yōu)勢(shì),但“人是卓越的使用頭腦、創(chuàng)造符號(hào)和自我控制的動(dòng)物;人類所有活動(dòng)主要發(fā)生在他的有機(jī)體內(nèi)。人只有首先對(duì)自己做些什么,才能對(duì)周圍的世界做點(diǎn)什么”[2]。他認(rèn)為,借助于高度發(fā)達(dá)的、持續(xù)活動(dòng)的大腦,人類獲取了比單純動(dòng)物生存層次更多的心理能量,技術(shù)是人的內(nèi)在心理資源的疏導(dǎo)。芒福德強(qiáng)調(diào)的是,人先于技術(shù),技術(shù)是人的創(chuàng)造,是人的不斷自我發(fā)明和自我實(shí)現(xiàn),是人自我的逐步外在化。而敖德嘉著重觀察到另一面,即人的待完成性,人由于技術(shù)創(chuàng)造而生成的人對(duì)人自己的創(chuàng)造和成就。

關(guān)于“人”,卡西爾曾說(shuō),“人的突出特征,人與眾不同的標(biāo)志,既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性,而是人的勞作(work)。正是這種勞作,正是這種人類活動(dòng)的體系,規(guī)定和劃定了‘人性’的圓滿。語(yǔ)言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史,都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面”[3](P87)。敖德嘉將人與技術(shù)二而合一的思想正與此契合。技術(shù)是人最早開始的一種勞作,無(wú)疑也是人的基本結(jié)構(gòu)的一個(gè)部分,也是圓滿人性的一個(gè)扇面。在人和技術(shù)的最初開始時(shí),人與技術(shù)相互仰賴,進(jìn)而人建立起“超世界”的存在,技術(shù)則貫穿著人性而展開,在彼此創(chuàng)造的過(guò)程中二者逐漸展開它們的價(jià)值,彰顯意義和希望。人逐漸發(fā)展人之“所是”,在技術(shù)中展開他屬“人”的東西,“人、技術(shù),活好,內(nèi)涵相同”,實(shí)際上,人將人創(chuàng)造成為了他自己的主體。

二、“最技術(shù)化”時(shí)代:構(gòu)筑起虛假的主體性

敖德嘉的第二個(gè)問(wèn)題試圖闡明,人類和技術(shù)墮入自身造就的危險(xiǎn)。說(shuō)到“危險(xiǎn)”,海德格爾的理論最為著名?！澳睦镉形ｋU(xiǎn),哪里就生救渡!”盡人皆知。海德格爾屬于芬伯格所說(shuō)的實(shí)體理論一派,這種理論的觀點(diǎn)是,“技術(shù)構(gòu)成了一種新的文化體系,這種體系將整個(gè)社會(huì)世界重新構(gòu)造成一種控制的對(duì)象,它最終侵入每一塊前技術(shù)的飛地,塑造社會(huì)生活的整體”[4](P6)。海德格爾的“危險(xiǎn)”是指,技術(shù)正在將包括人自己在內(nèi)的整個(gè)世界轉(zhuǎn)化為“持存物”,轉(zhuǎn)化為技術(shù)過(guò)程中的原材料,也就是說(shuō),人和其他存在物被技術(shù)置于一種危險(xiǎn)之中:貶黜為單純的對(duì)象。

敖德嘉的危險(xiǎn)是指什么呢?為了說(shuō)明危險(xiǎn)的來(lái)源,敖德嘉以人與技術(shù)的初始關(guān)系作為區(qū)分原則將技術(shù)分為三個(gè)階段。最初的偶然性技術(shù)階段,人不把自己看作各種發(fā)明的發(fā)明者,他還沒(méi)有意識(shí)到他有一種能力可以根據(jù)自己的欲求塑造“超世界”。在手藝人-工匠技術(shù)階段,工具是人的補(bǔ)充,人清楚地意識(shí)到自己有一種能力,有能力的人雖然是主要起作用者,但人也意識(shí)到他的欠缺和限度。而到了技(術(shù))師技術(shù)的現(xiàn)代階段,技術(shù)擺脫個(gè)人和傳統(tǒng),它可以“創(chuàng)造一種活動(dòng)計(jì)劃、一種方法或程序機(jī)器”并執(zhí)行之,具有了高度獨(dú)立于“自然人”的功能。然而,如果這種創(chuàng)造活動(dòng)變得在原則上“沒(méi)有限制”時(shí),技術(shù)行為和技術(shù)成就“暴漲”,人“被過(guò)剩的技術(shù)對(duì)象、技術(shù)程序所包圍,它們形成了高密度的人工環(huán)境(原生的自然藏于其后面)”,結(jié)果是,人陷入一種危機(jī),“于是有了這種奇怪的現(xiàn)象:起初,技術(shù)的驚人擴(kuò)展使它從人類自然活動(dòng)的樸實(shí)無(wú)華的背景中脫穎而出,使人獲得對(duì)它的充分意識(shí);而現(xiàn)在,它的極大進(jìn)步又有遮蔽它的危險(xiǎn)”[1](P287)。人類只能寄居技術(shù)之中就像原始人只能處于自然環(huán)境中一樣,人不再是那個(gè)自己的主體。

實(shí)際上,人墮入了虛假的主體性。當(dāng)技術(shù)的進(jìn)步遮蔽了它自身,高密度的人工環(huán)境遮蔽了真實(shí)的自然,人與自然之間插入一個(gè)技術(shù)創(chuàng)造物“專區(qū)”,人與自然分割,甚而彼此對(duì)抗和競(jìng)爭(zhēng)。不僅如此,在手藝人那里,本來(lái)技術(shù)專家、工人以及技術(shù)是統(tǒng)一的,現(xiàn)在分了家,這使得技術(shù)成了一種似乎獨(dú)立于人的東西。在方法上,技術(shù)的獨(dú)立使得技術(shù)變成了與人分割開來(lái)的目標(biāo),針對(duì)目標(biāo)的方法變成了與科學(xué)的“分析”方法相一致,就是把一個(gè)整體的統(tǒng)一體拆成各個(gè)部分,人與技術(shù)的統(tǒng)一體分割開來(lái),技術(shù)成為一個(gè)科學(xué)化思維的產(chǎn)物。于是,技術(shù)也像最形式化的邏輯,給人以物品的形式而缺乏生活的內(nèi)容。技術(shù)的進(jìn)步、技術(shù)看似潛在的無(wú)限能力,也使其高高在上,使人產(chǎn)生了看似對(duì)它的絕對(duì)信仰。所以,今天的技術(shù)專家熱情投身發(fā)明事業(yè),視其為最標(biāo)準(zhǔn)、最確定的活動(dòng)形式之一。這就像埃呂爾所說(shuō),當(dāng)自主的力量賦予技術(shù),技術(shù)便凌駕于所有傳統(tǒng)的或競(jìng)爭(zhēng)中的價(jià)值之上,甚至凌駕于人之上。

結(jié)果就是,這一切使得人的“精神”變成了“太渺茫的作用者”,產(chǎn)生了“迷失在它自身的無(wú)限可能性的迷宮”的危險(xiǎn),人“要知道‘他實(shí)際上是什么’變得更加困難”。“做一個(gè)技師而且只做技師,這意味著潛在地‘無(wú)所不是’,而實(shí)際上‘一無(wú)所是’。”人自己 “變空”,“這也就是為什么我們的時(shí)代——最技術(shù)化的時(shí)代,也是人類歷史上最空虛的時(shí)代的原因”[1](P286)。結(jié)果就是,技術(shù)從使人最有人味兒變得最沒(méi)人味兒,它的本來(lái)目標(biāo)發(fā)生了不知不覺(jué)的變化。在創(chuàng)始時(shí)期,人、技術(shù)、活好,內(nèi)涵相同?，F(xiàn)在,即便就像伊德所說(shuō),現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)“進(jìn)入到我與環(huán)境的身體的、活動(dòng)的和知覺(jué)的關(guān)系中”[5](P56)。“具身是我們參與環(huán)境或‘世界’的方式”[5](P55)。但如果精神被技術(shù)化的身體架空,那又如何不算是貌合神離呢。如此這般,人這個(gè)“主體”便總是處于對(duì)物質(zhì)歡愉的欲望、對(duì)財(cái)富的渴望的包圍之中,其他的價(jià)值便會(huì)干涸。物質(zhì)愈加侵淫,靈魂愈加軟弱。人墮入“一無(wú)所是”,墮入虛假的主體性而不自知。

因此,真正的危險(xiǎn)在于,西方文明和技術(shù)構(gòu)筑了一種虛假的主體性,它原本試圖將人類創(chuàng)造成為自然的主人,一種自由的主體。培根在《偉大的復(fù)興》的前言和概要中主張說(shuō),人應(yīng)當(dāng)利用自己的技藝和雙手,迫使自然“離開其自然狀態(tài),對(duì)它進(jìn)行壓榨和塑造”。笛卡爾在其《方法談》中也提出要使人成為“自然的主宰者和擁有者”。包括敖德嘉也是如此,他認(rèn)為人類生活首先是與自然“奮爭(zhēng)”。但結(jié)果卻變得相反。到今天,這個(gè)虛假的主體性的東西仍然主導(dǎo)著我們。人類至今也沒(méi)有認(rèn)識(shí)到自己的傲慢,仍然固守自己的“主體性”。從?？乱饬x上來(lái)看,這是一種侏儒哲學(xué),只有侏儒才會(huì)要求把自己變成主體。正如海德格爾說(shuō),現(xiàn)代人無(wú)所歸依,有失掉自己的危險(xiǎn)。海德格爾的方案是人應(yīng)詩(shī)意地棲居,經(jīng)由“仰望天空”而“回歸大地”,達(dá)至存在的“敞開”與“澄明”之境。這個(gè)方案招致了不少人的追捧,雖然讓人有些暈乎。敖德嘉也具有一種深切的憂患情懷,也試圖尋求拯救之途,他的途徑是向內(nèi),走向人和技術(shù)靈魂深處。

三、人類生活:“人與自己靈魂的奮爭(zhēng)”

敖德嘉的方案是,人類生活并不只是“與自然的奮爭(zhēng)”,還是“人與自己靈魂的奮爭(zhēng)”。敖德嘉并未將“危險(xiǎn)”的責(zé)任推給技術(shù),而是把挽回的道路和方向指向人自身。在這一點(diǎn)上,敖德嘉與安德魯·芬伯格不謀而合,芬伯格說(shuō),“許多社會(huì)批評(píng)家宣稱,技術(shù)理性和人類的價(jià)值在爭(zhēng)奪現(xiàn)代人的靈魂”[4](P1)。芬伯格認(rèn)為這是陳詞老調(diào),并指出技術(shù)問(wèn)題的根源不在于技術(shù)本身,而在于政治家的價(jià)值觀和行為,在于人的決策和行動(dòng)。

敖德嘉三段論式技術(shù)思想在此逐漸顯示了重要的價(jià)值意蘊(yùn)。他考察了不同地區(qū),例如歐美和亞洲的不同生存方案,展開了與東方文明“對(duì)話”。雖然他對(duì)亞洲“關(guān)于靈魂的技術(shù)”有一些誤讀,但這反而促使我們多加深思。敖德嘉對(duì)亞洲生存方案的考察以西藏為典型,并以體現(xiàn)東方文明和生活方式的亞洲佛教為代表。但顯然,他的考察是有局限性的,很明顯的一點(diǎn)是,他的文化和生活背景導(dǎo)致了他對(duì)佛教精神的錯(cuò)誤理解,障礙了他的靈魂拯救之途。他說(shuō),“‘不再去活’或‘盡可能少地活’是菩薩的首要考慮?！钪鴧s像沒(méi)活,不斷努力消除世界和生存本身……作菩薩意味著沒(méi)有運(yùn)動(dòng)、沒(méi)有性欲、不覺(jué)快樂(lè)亦不覺(jué)痛苦——一句話,是活著的‘對(duì)自然的否定’?！鸾讨袥](méi)有肩負(fù)人類之拯救的神。”[1](P277)認(rèn)為“水土導(dǎo)致了佛教徒式的生存”。他對(duì)佛教的理解既有邏輯上的錯(cuò)誤,又與事實(shí)完全不符,而這種錯(cuò)誤導(dǎo)致了他不能理解亞洲文明和東方技術(shù)的靈魂。其實(shí),如果他真想從佛教來(lái)理解亞洲生活智慧、找尋亞洲技術(shù)的靈魂,如果路走對(duì)了,那恰巧能夠?qū)さ揭恍O為有益的啟示。

事實(shí)是,作為一種“生存方案”中的佛教,不僅沒(méi)有教人“不再去活”,反而主張人們要活得幸福。這與敖德嘉發(fā)現(xiàn)的技術(shù)的最初價(jià)值完全一致。在中國(guó)傳統(tǒng)觀念中菩薩救苦救難人盡皆知,雖然人們常常并不知道她究竟怎么救。佛教的生存方案與 “人與自己靈魂的奮爭(zhēng)”正相符合。敖德嘉認(rèn)為,我們無(wú)法選擇生存在一個(gè)什么樣的世界中,我所是的“希望”在“我的環(huán)境”中或遇到阻礙,或得到推進(jìn);“我”既不是“我的身體”也不是“我的心靈”,而是一出“戲”,一種無(wú)休止、為了“成為我之要是”的奮爭(zhēng)。這樣,超越“我的環(huán)境”不是一個(gè)純粹外部環(huán)境的問(wèn)題,而是“人與自己靈魂的奮爭(zhēng)”。佛教的生存方案恰好提供了與自我?jiàn)^爭(zhēng)的方法,主張向內(nèi)審視,觀察“我”的心態(tài)和意向,超越“我所是”及其“希望”,這可以在根本上引導(dǎo)人們修正自己的內(nèi)心價(jià)值以及行為而拯救自身、達(dá)至外境,這才真能走向海德格爾說(shuō)的“敞開”“澄明”與真正的自由。

那么,當(dāng)西方技術(shù)追求的物質(zhì)主義方案“達(dá)到的荒唐境地”,“讓我們?cè)谧匀惶幘持胁煌５孛睢?“生命規(guī)劃變得暗談模糊,技術(shù)不知服務(wù)于誰(shuí)、服務(wù)于什么目的”時(shí),亞洲文明的生存方案便可以多有借鑒。佛教倡導(dǎo)人的中道生活,不墮極端,舍二邊的極端以取中道,不刻意去過(guò)貧窮的生活也不窮奢極欲;中國(guó)的儒家也主張恪守中道,無(wú)過(guò)無(wú)不及,將中庸看作是解決一切問(wèn)題的方案。中道是東方文明的最高的生活智慧。遺憾的是,敖德嘉沒(méi)有能夠理解到這一思想。但有益的是,敖德嘉預(yù)見(jiàn)到“創(chuàng)造性生存”的意旨已經(jīng)變成不斷挖掘人的過(guò)多而虛假的欲望,認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代社會(huì)中唯一達(dá)成共識(shí)的價(jià)值就是效率。事實(shí)是,人用現(xiàn)代技術(shù)創(chuàng)造了自己的貪婪而不自知,使得自己的靈魂處于追逐欲望的不安寧之中,而不自知。如果說(shuō)人曾經(jīng)成就了自己這個(gè)主體,那他現(xiàn)在失去了自己的主體性。

實(shí)際上,當(dāng)人類的生活目標(biāo)成為“與自然的奮爭(zhēng)”時(shí),就已經(jīng)走向歧途,人把自然當(dāng)成自己的對(duì)立面,把自己當(dāng)成了唯一的主體。現(xiàn)代技術(shù)應(yīng)可以從東方文明獲得啟示,東方文明,例如中國(guó)文化、印度哲學(xué)、亞洲佛教的生存方案中歷來(lái)主張萬(wàn)物和諧,從不把自然看作自己的對(duì)立面。萬(wàn)物總是彼此相連,就如同花朵彌散芳香分享喜樂(lè),而腥膻之物污濁空氣。所幸西方文明演變到當(dāng)代,也已經(jīng)發(fā)展出非人類中心主義。后人道主義理論也批判 “人類中心主義”,倡導(dǎo)人與自然的和諧,“后人道主義者認(rèn)為,不要把技術(shù)看成是人和自然不同的東西,因?yàn)榧夹g(shù)是與社會(huì)世界和自然世界‘共同顯現(xiàn)的’。人類、自然和技術(shù)只有在理論上能區(qū)分開,因?yàn)槿呤紫仁峭ㄟ^(guò)各種實(shí)踐區(qū)分開的,而在這些實(shí)踐中,三者都參與了,而不僅僅是只有它們中的人類參與了。我們所認(rèn)識(shí)的東西,是一種由人類、自然和技術(shù)這三個(gè)方面互相定義的復(fù)合體”[4](P33)。這個(gè)觀點(diǎn)與東方文明的萬(wàn)物和諧思想達(dá)到了一定程度的統(tǒng)一。

“人與自己靈魂的奮爭(zhēng)”,就是要尋回“人”自己。人被隱匿在高密度的技術(shù)背后,但隱匿身份就有機(jī)會(huì)直面自己?！叭吮恍Q為應(yīng)當(dāng)是不斷探究他自身的存在物——一個(gè)在他生存的每時(shí)每刻都必須查問(wèn)和審視他的生存狀態(tài)的存在物。人類生活的真正價(jià)值,恰恰就存在于這種審視中,存在于這種對(duì)人類生活的批判態(tài)度中?！盵3](P8)“人與自己靈魂的奮爭(zhēng)”,就是不應(yīng)當(dāng)將貪婪視為自己的責(zé)任,要提升掌控欲望的能力。如果世界上的人都能避免浪費(fèi),并擺脫囤積財(cái)物的欲望,那么這世上大多數(shù)的問(wèn)題都能得到解決?！叭伺c自己靈魂的奮爭(zhēng)”,就是不能變得越來(lái)越麻木、越機(jī)械,就像一臺(tái)臺(tái)設(shè)定了既定程序的機(jī)器,而是要對(duì)與人毗連的世界萬(wàn)物生起同理性和同情性。世界萬(wàn)物,應(yīng)“使它包含在我們之中,成為我們不可分割的一部分”[6]。靈魂的本性是智慧和愛(ài)。人類本來(lái)懂得愛(ài)的咒語(yǔ),但是忘記了去用。“愛(ài)他人”在孟德斯鳩那里時(shí)就是人類社會(huì)的固有法之一。真正的技術(shù)進(jìn)步應(yīng)當(dāng)試圖限制單一的效率價(jià)值,當(dāng)化曲為直,以便使同情、愛(ài)、審美等其他的人類價(jià)值也繁榮昌盛。人當(dāng)尋回自己,人乃因有智慧和至善的靈魂才成為圓滿的人,“人的存在”的真義,就在于創(chuàng)造萬(wàn)物的和諧、自由和幸福。這也是“創(chuàng)造性生存”技術(shù)的本義。

[1][西班牙]敖德嘉·加塞特.關(guān)于技術(shù)的思考[A]//吳國(guó)盛,主編.技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本[M].上海:上海交通大學(xué)出版社,2008:271.

[2][美]芒福德.技術(shù)與人的本性[A]//吳國(guó)盛,主編.技術(shù)哲學(xué)經(jīng)典讀本[M].上海:上海交通大學(xué)出版社,2008:500.

[3][德]恩斯特·卡西爾.人論[M].甘陽(yáng),譯.上海:上海譯文出版社,1985:87.

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[5][美]唐·伊德.讓事物“說(shuō)話”[M].韓連慶,譯.北京:北京大學(xué)出版社,2005:56.

[6][美]大衛(wèi)·雷·格里芬.后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)[M].馬季方,譯.北京:中央編譯出版社,1995:86.

On Ortegay's Philosophical Idea of Three-stage Technology

SUN Guang-hua,LIN Ying
(School of Humanities and Laws,South China Agricultural University,Guangzhou,Guangdong 510642,China)

In the Thinking about Technology,JeséOrtegay Gasset put forward the theme of mystery toquot;human existencequot;.He expounded the human existence with a three-stage relationship between human and technology.He believed that in the founding period human unfolds his own things for being human beings in the technology,and makes himself his own main subjectivity.In the second stage,from the potential ofquot;being everythingquot;,human becomesquot;being nothingquot;in reality,thus falling into the false subjectivity constructed by his own.Finally Ortegay tried to develop a dialogue between western technology and oriental civilization,to find the survival direction of struggle between man and his soul.Although the last thought of Ortegay is not fully stated,his thought could still lead us to think and understand the wisdom of survival in the eastern civilization and the root of man as a subject.

being a human being;false subjectivity;quot;struggle between man and his soulquot;

N03

A

1672-934X(2017)06-0040-05

10.16573/j.cnki.1672-934x.2017.06.007

2017-10-20

孫廣華(1964-),女,遼寧丹東人,副教授,哲學(xué)博士,主要從事科學(xué)哲學(xué)、技術(shù)哲學(xué)研究;林 影(1975-),女,廣東汕頭人,講師,主要從事科學(xué)哲學(xué)、管理哲學(xué)研究。