曾春海

(臺(tái)灣文化大學(xué) 哲學(xué)系 臺(tái)灣 臺(tái)北 11114)

馮契(1915～1995)生于浙江省諸暨市，1935年入讀北京清華大學(xué)哲學(xué)系，抗戰(zhàn)期間曾參加抗日工作，1939年赴西南聯(lián)大復(fù)學(xué)，1941年至1944年在清華大學(xué)研究院師事金岳霖、湯用彤、馮友蘭等名家。1949年后，他歷任華東師范大學(xué)教授、政治教育系主任、哲學(xué)系名譽(yù)主任。他一生奉獻(xiàn)于中國(guó)哲學(xué)史和哲學(xué)原理論之研究，其豐富之著作被結(jié)集成十卷的《馮契文集》[1]。他的著作中有兩類較具原創(chuàng)性的代表作：第一，是以《智慧說三篇》：即以《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》《邏輯思維的辯證法》《人的自由和真善美》為核心的哲學(xué)理論性著作[2]；第二，是兩本中國(guó)哲學(xué)史著作：《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》[3]《中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》[4]，據(jù)他的門生陳衛(wèi)平說，這兩大類成果貫徹了馮契所說的：“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開，因而是相互聯(lián)貫的整體性思想?！盵5]眾所周知，希臘哲學(xué)將哲學(xué)本質(zhì)界說為“愛智之學(xué)”，馮契針對(duì)這一精義，深信心靈自由是愛智者進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)發(fā)的大前提。他在1991年10月已出版其兩種中國(guó)哲學(xué)史著作，在致力于其哲學(xué)體系性著作《智慧說三篇》時(shí)曾說：“心靈自由是一切創(chuàng)作的泉源，沒有心靈自由便沒有藝術(shù)，沒有哲學(xué)、沒有真正的德性。”[2]他撰《智慧說三篇》的方法學(xué)立場(chǎng)在其《導(dǎo)論》中明確地自述：“我給自己規(guī)定了一個(gè)哲學(xué)任務(wù)，就是要根據(jù)實(shí)踐唯物主義辯證法來闡明由無知到知，由知識(shí)到智慧的辯證運(yùn)動(dòng)。”[1]

一、哲學(xué)核心問題及其哲學(xué)心態(tài)

馮契生逢中國(guó)近代遭遇到空前的民族災(zāi)難和劇烈的社會(huì)變革時(shí)代，他作為一位有識(shí)且有志的青年，不禁滿懷憂患意識(shí)，用自由思辨的心靈回應(yīng)了時(shí)代問題對(duì)他的深切呼喚，“中國(guó)向何處去？”成為他關(guān)注的基源哲學(xué)問題?？谷諔?zhàn)爭(zhēng)期間，他在西南聯(lián)大讀到毛澤東《新民主主義論》[6]，深受感動(dòng)和啟發(fā)。他認(rèn)為這本書對(duì)百年來始終令國(guó)人困惑的上述問題作出了歷史的總結(jié)，他說：“毛澤東的著作回答了現(xiàn)實(shí)中面臨的迫切問題，所以他的著作中所包含的哲學(xué)即對(duì)能動(dòng)的革命的反映論和辯證邏輯的闡發(fā)使我覺得很親切，也使我感到真正要搞哲學(xué)，就應(yīng)該沿著辯證唯物論的路子前進(jìn)。”[1]

毛澤東在《新民主主義論》開篇所提出的“中國(guó)向何處去”，不僅探討中國(guó)政治、經(jīng)濟(jì)往何處去，也關(guān)注中國(guó)文化、民族精神往何處去。此外，他由金岳霖針對(duì)上述問題的闡發(fā)，得知探索該問題應(yīng)該解決20世紀(jì)以來存在的中西哲學(xué)界上的科學(xué)主義和人文主義、實(shí)證主義和非理性主義的對(duì)立。若能如此，這一問題的探索，將“使中國(guó)哲學(xué)既發(fā)揚(yáng)中國(guó)的民族特色，又能夠會(huì)通中西，使它成為世界哲學(xué)的有機(jī)組成部分”。馮契“智慧說”旨在解決金岳霖所提出的問題，走自己的哲學(xué)之路，發(fā)揚(yáng)其時(shí)代意義。

馮契堅(jiān)信哲學(xué)家若不能一貫地保持獨(dú)立人格及心靈自由的思考，則有失哲學(xué)家的真精神，他對(duì)《荀子·解蔽》：“故口可劫而使墨(默)云，形可劫而使詘(屈)申，心而不可劫而使其易意，是之則受，非之則辭”深受啟示，堅(jiān)信心靈的自主性不能由外力強(qiáng)迫改變，意志能作自由抉擇，這是人性的尊嚴(yán)所在，這才是“愛智者”的本色。他認(rèn)為哲學(xué)創(chuàng)作的人格特征，在于保持心靈自由而培育出來的自由人格。他選擇堅(jiān)守馬克思主義，卻不予以教條化的照單奉行，他有反教條化的性格元素。由于他標(biāo)榜獨(dú)立自由的思考心態(tài)，因此，他在這一旨趣上偏愛莊子，他說：“莊子是中國(guó)哲學(xué)史上第一個(gè)起來反對(duì)獨(dú)斷論和專制主義的哲學(xué)家。”*馮契在《中國(guó)古代學(xué)的邏輯發(fā)展》(上冊(cè))，借康德謂休姆將人們從“獨(dú)斷的迷夢(mèng)”中喚醒的評(píng)語來論莊子，見《馮契文集》卷4，第230頁。對(duì)他而言，“獨(dú)斷論”與“教條主義”是同義詞。他很欣賞莊子開放的心靈，認(rèn)為思考哲學(xué)在心態(tài)上應(yīng)該“要有寬容精神，兼容并蓄的胸懷”。同時(shí)，他認(rèn)為哲學(xué)創(chuàng)作的源泉在主觀上要具備心靈自由，客觀上要能出入于以往的哲學(xué)傳統(tǒng)之資源。他在扼要闡述其《智慧說三篇》的內(nèi)容和觀點(diǎn)時(shí)指出：“這些就是我在系統(tǒng)地研究了中國(guó)哲學(xué)史，并同西方哲學(xué)作了粗略比較后形成的看法?！盵2]哲學(xué)創(chuàng)作必須汲取前人的思想資源，馮契重視中、西及馬克思主義的哲學(xué)傳統(tǒng)，他的哲學(xué)學(xué)習(xí)態(tài)度有一明確的立場(chǎng)，所謂：“學(xué)哲學(xué)就要能入而又能出。大哲學(xué)家都是第一流的人才，有其嚴(yán)密的理論體系，所以‘能入’難，‘能出’更難。為要能出，就需要加以分析批判，多做些中西古今的比較。立足點(diǎn)高，眼界開闊，才能做到善出。能入而又善出，哲學(xué)史研究便有助于哲學(xué)問題的探索，以至于達(dá)到用哲學(xué)家的眼光研究哲學(xué)史，借鑒哲學(xué)史來進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)作的較高境界?！盵1]

綜觀馮契的學(xué)思?xì)v程及其著作，可以得知他對(duì)馬克思主義哲學(xué)及中國(guó)哲學(xué)史有長(zhǎng)期的研究和可觀的成果[7-12]。然而，他對(duì)當(dāng)代新儒家的理解可能因生活世界的不同和對(duì)唐君毅[13]、牟宗三[14]、熊十力[15]等人的重要研究性著作無暇深入研讀，仍缺乏文本內(nèi)在脈絡(luò)的深刻性、相應(yīng)性的覺解。同時(shí)，他對(duì)儒家哲學(xué)的源流發(fā)展史似乎缺乏哲學(xué)專家與專題的專業(yè)性探索，令人總有前后不一致的理解和評(píng)價(jià)。他對(duì)西方希臘哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)及近當(dāng)代西歐的哲學(xué)之理解也不夠全面和深入。他在《智慧說三篇》第一篇《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》的論述中，對(duì)“認(rèn)識(shí)自己”未能契入康德哲學(xué)的《純粹理性批判》，他對(duì)英美哲學(xué)以知識(shí)心靈為對(duì)象，進(jìn)行對(duì)認(rèn)知主體自身的認(rèn)識(shí)能力，意識(shí)的結(jié)構(gòu)和活動(dòng)，或?qū)嶒?yàn)心理學(xué)對(duì)心理現(xiàn)象和原理研究成果的了解有很多局限性。盡管如此，他在《人的自由和真善美》一書中對(duì)中國(guó)哲學(xué)與文化中的真、善、美思想有許多值得我們重視的洞見。我們可以分別針對(duì)該書第六章《真與人生理想》、第七章《善與道德理想》和第八章《美與審美思想》來概括其對(duì)中國(guó)文化的論述且予以綜合評(píng)論。

二、中國(guó)哲學(xué)史中的真與人生理想

馮契認(rèn)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的邏輯、知識(shí)論的視域和論題因其嚴(yán)格義而顯得太窄。他所擬議的“真”與人的本真之性和人生理想為關(guān)注對(duì)象，這一視域與中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)把“真”視為價(jià)值范疇，期望能與合乎人性發(fā)展的真理性認(rèn)識(shí)關(guān)聯(lián)起來。因此，他采取廣義的知識(shí)論，聚焦于中國(guó)哲學(xué)中人性與真理問題，以及政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)社群的公共領(lǐng)域中功利與真理的關(guān)系問題。換言之，后者是“利”與“理”的關(guān)系，客觀真理反映客觀規(guī)律，有其獨(dú)立性不因人的主觀意志而改變，但是實(shí)然性的真或事實(shí)真理涉及如何運(yùn)用它來為人類謀福利時(shí)，就有了外王功業(yè)的價(jià)值。如此，真理認(rèn)識(shí)就轉(zhuǎn)變成具有工具價(jià)值，為人類趨利避害的生活目的和理想予以指導(dǎo)的作用，前者在人性與真理的關(guān)系中，涉及人性與理的關(guān)系，他說：“在長(zhǎng)期的社會(huì)實(shí)踐中，并由于受文化傳統(tǒng)的影響，人們‘習(xí)以成性’，從而使不同民族形成不同的氣質(zhì)、心理，這也就是我們常常講的國(guó)民性和民族心理，它是一種深層次的、具有自發(fā)性的力量，往往制約著人們對(duì)真的追求，規(guī)定著人們從事認(rèn)識(shí)活動(dòng)的方向。”[1]

馮契對(duì)人性與理的關(guān)系之論述，其立基點(diǎn)和論述的脈絡(luò)顯然地是站在他所堅(jiān)信的實(shí)踐唯物主義辯證法的理論基礎(chǔ)上認(rèn)為人性是人的社會(huì)關(guān)系之總和，在這種社會(huì)意識(shí)積淀下，從階級(jí)矛盾、階級(jí)斗爭(zhēng)出發(fā)的群己關(guān)系，亦即由人之社會(huì)性的存有來理解人的社會(huì)屬性或社會(huì)人格。這一視域和荀子積思慮、習(xí)偽故，以客觀經(jīng)驗(yàn)或歷史文化所形成的禮義師法來形塑人的社會(huì)人格，所謂“化性起偽”的群己互動(dòng)關(guān)系中所形成的社會(huì)人格之本質(zhì)頗有相似性。馮契說：“從能動(dòng)的革命的反映論來看，總是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)又反作用于社會(huì)存在，這樣逐步經(jīng)歷由自在而自為、由自發(fā)而自覺的過程。如果社會(huì)意識(shí)如實(shí)地反映社會(huì)存在的本質(zhì)，那么這就是真理性認(rèn)識(shí)，這樣的認(rèn)識(shí)包括著對(duì)人的本質(zhì)力量的認(rèn)識(shí)，體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量的發(fā)展。”[1]他的觀點(diǎn)是采取社會(huì)倫理學(xué)或公共哲學(xué)的立場(chǎng)，精確地說是屬于重視實(shí)然的行為現(xiàn)象，找出其客觀規(guī)律的社會(huì)科學(xué)立場(chǎng)而非人文學(xué)科哲學(xué)人類學(xué)或孔孟乃至宋明理學(xué)言人之所以為人的先驗(yàn)本性或心性存有學(xué)的進(jìn)路。

由于孔孟從人之所以為人先驗(yàn)的道德意識(shí)言仁義內(nèi)在，作為道德本性的四端之性由先驗(yàn)的道德本心，亦即四端之心所呈現(xiàn)，這是由心善言性善之道德的存有學(xué)。心性實(shí)踐的道德形上學(xué)之進(jìn)路顯然與馮契的基調(diào)是不相契應(yīng)的。通過對(duì)孔孟德行倫理學(xué)和荀子外鑠性的社會(huì)規(guī)范倫理學(xué)之對(duì)比，我們得以理解馮契對(duì)真與人生理想在先秦哲學(xué)之學(xué)解義和評(píng)價(jià)，他說：“先秦諸子提出的社會(huì)理想中，最切合實(shí)際的是荀子在《王制》《王霸》等篇中提出的社會(huì)理想：‘隆禮尊賢而王，重法愛民而霸?！@種‘霸王雜用，禮法兼施’的社會(huì)藍(lán)圖最合乎當(dāng)時(shí)歷史的演變規(guī)律和發(fā)展趨勢(shì)，比之孔孟、老莊的理想較為合理。這是因?yàn)樵谝欢ǖ囊饬x上，荀子的社會(huì)理想是先秦‘禮法之爭(zhēng)’的總結(jié)”[1]。

先秦諸子是根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件及人性的內(nèi)在要求和本質(zhì)提出不同的社會(huì)理想。孔子向往堯舜三代之治，孟子提出王道、仁政之理想。老子憧憬小國(guó)寡民的社會(huì)。莊子講“至德之世”的理想，回到原始自然的狀態(tài)，這是違背歷史發(fā)展的客觀趨勢(shì)的。他認(rèn)為漢朝是封建專制的政體，兼采“德教”與“刑罰”的治法，表面行儒術(shù)，實(shí)際上卻采申韓的嚴(yán)刑峻法，標(biāo)榜虛偽的名教，且淪為殺人的借口，人民處在弱勢(shì)而無力反抗，便轉(zhuǎn)向佛、道企求煩惱的解脫和精神上的慰藉。荀子真誠(chéng)的社會(huì)理想，異化成王夫之所說的“其上申韓，其下佛老”的局面。馮契認(rèn)為這一史實(shí)說明了在一定條件下，縱使哲學(xué)家提出了較合理的理想，歷史卻走上不合理的反面，古代的情況大致如此。對(duì)這一現(xiàn)象，在王夫之的理勢(shì)論中已有以勢(shì)定理的見解，可惜馮契未予以重視。

馮契認(rèn)為中國(guó)近代哲學(xué)的革命進(jìn)程，可理解成中國(guó)人民的革命世界觀由自然到自覺，由自在到主觀能動(dòng)的自為進(jìn)程，突出地表現(xiàn)在所提的社會(huì)理想這一構(gòu)思上。他說：“整個(gè)中國(guó)近代哲學(xué)的革命就是圍繞著‘通過群眾的革命斗爭(zhēng)來實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)’這個(gè)觀念而展開的”[1]。他指出理想與現(xiàn)實(shí)交互作用，其發(fā)展過程是曲折而難盡人意的，他悲觀地指出“王霸”“德力”之辨在中國(guó)歷史上是未曾解決的難題，荀子主張二者應(yīng)統(tǒng)一。但是封建統(tǒng)治者采取兩手并用的策略，用德教來掩蓋其暴政的本質(zhì)。他的這一控訴，我們可由鮮明的魏晉南北朝和明清專制集權(quán)史實(shí)得到佐證。他在“真與人生理想”的論題上歸結(jié)出：“正如毛澤東所講的，我們的結(jié)論應(yīng)該是‘主觀與客觀，理論和實(shí)踐，知和行的具體的歷史的統(tǒng)一。’”[1]馮契堅(jiān)持真理與理想不應(yīng)落入玄虛而應(yīng)有其具體性、明確性的解說。

三、善與道德理想

這一論述的問題意識(shí)源發(fā)于馮契認(rèn)為人生理想，不論是個(gè)人理想或社會(huì)理想，都要通過人們的社會(huì)生活和行為來實(shí)踐。若要研究行為主體在群己關(guān)系中的自由，必得處理善與道德的問題。道德理想之實(shí)踐應(yīng)透過個(gè)人道德質(zhì)量的培養(yǎng)和建構(gòu)合理之社會(huì)倫理關(guān)系的規(guī)范。社會(huì)倫理規(guī)范與個(gè)人品德雖有可整合性，也有其區(qū)別性。“品德”一詞主要指?jìng)€(gè)人的道德質(zhì)量、個(gè)人的道德人品。馮契說：“我們講仁人義士，仁人有仁愛的品德，義士有正義的品德。有這種品德，并不等于說，他們?cè)谏鐣?huì)上處在愛和信任的關(guān)系、公正和正義的關(guān)系中。”[1]例如，儒家提倡智仁勇的三達(dá)德，對(duì)有道德的人而言是重要的道德質(zhì)量。仁義是儒家的核心德目，道德行為必得出于理性的認(rèn)識(shí)和自覺，也必須出于自由意志而有見義勇為的道德勇氣。因此，馮契斷定與仁義相聯(lián)的智勇是屬于個(gè)人品德的范疇，卻非社會(huì)倫理關(guān)系的范疇。一個(gè)人在人生處境面臨關(guān)鍵時(shí)刻時(shí)，觀其是否能堅(jiān)持道德原則，是否有操守就可斷定這個(gè)人的品德如何。馮契認(rèn)為理想人格在于真、善、美的統(tǒng)一，因此，對(duì)真理和美感的愛也是個(gè)人品德。我們對(duì)品德的論究首先在“善”的概念理解，其進(jìn)路應(yīng)放在處理善和利、善和真的密切關(guān)系中。

若就善和利的關(guān)系論究道德意義的善，馮契贊成孟子“可欲之謂善”這一命題，謂“善”從廣義而言就是“好”。換言之，凡可令人快樂、予人幸福感的對(duì)象都可稱為“善”或“好”。若就狹義而言，道德意義上的善，乃指人倫關(guān)系的好的行為。其本質(zhì)特征必涉及“利”與“義”的關(guān)系。他贊許墨家對(duì)義利關(guān)系的界說，所謂“義，利也?！?《墨經(jīng)·經(jīng)上》)道德內(nèi)容的利益指社會(huì)集體的感性上、物質(zhì)上、生活上的民生物質(zhì)之滿足，其中還涉及社會(huì)正義的分配法則，所謂：“志以天下為芬(職份)，而能能利之?！?《經(jīng)說上》)意指以利天下為己的職份，且善盡自己的能力來做到。顯然，這是具道德義務(wù)性的公共利益而非私利。墨家是從公共領(lǐng)域的公共善或社會(huì)善來說以功利為義，稱為道德。馮契謂儒家舉出另一界說所謂：“義者，宜也?！绷x，即應(yīng)當(dāng)做的(“宜也”)。就是說，應(yīng)當(dāng)做的行為就是道德。講“義，利也”是功利論的觀點(diǎn)，講“義者，宜也”是道義論的觀點(diǎn)，這是兩種不同的道德學(xué)說[1]。馮契這一區(qū)分是有意義的，儒家是站在義利之辨來區(qū)分的，是普通倫理學(xué)的立場(chǎng)，墨家是社會(huì)倫理學(xué)，以社會(huì)為本位的全民福祉作為視域。這兩者雖有區(qū)分，卻可并行不違背的，且足為互補(bǔ)的。馮契也認(rèn)為“義”和“利”是可以且應(yīng)該統(tǒng)一的。

馮契站在馬克思主義哲學(xué)的觀點(diǎn)上，認(rèn)同人民是在勞動(dòng)生產(chǎn)的基礎(chǔ)上結(jié)成社會(huì)關(guān)系，他肯定荀子“明分使群”的社會(huì)價(jià)值說，荀子謂人要依據(jù)社會(huì)組織為機(jī)制，才能共同利用和控制自然，創(chuàng)造社會(huì)財(cái)富。然而，在財(cái)富分配上，人與人之間會(huì)有欲望和利益的沖突，因此，需要制定社會(huì)規(guī)范，諸如法律、道德規(guī)矩等來處理矛盾，確立較為合理的社會(huì)秩序，使群己的利益調(diào)和而獲得合理的滿足。馮契從社會(huì)心理層面提出《墨子·經(jīng)上》所言：“利，所得而喜也；害，所得也惡也?！币虼?，趨利避害是大眾共同心理，自然地人我之間、群己之間化解矛盾，就有禮義、法度的規(guī)范。荀子把禮義和法度都看作度量分界的標(biāo)準(zhǔn)。

值得注意的是馮契提出了法與道德的差異性，他說：“(法)用帶有強(qiáng)制性的法使人不敢為惡。道德行為的特點(diǎn)，是要把合理的人際關(guān)系建立在‘愛’的基礎(chǔ)上，建立在自愿自覺的基礎(chǔ)上?！盵1]例如：法家針對(duì)人趨利避害的心理原則，倚重法，采取暴力手段來制約人違法的行為。相較于法家不講究“愛”，儒家孔子以“愛”釋“仁”且兼重合理性，《論語·憲問》曰：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”孟子彰顯仁義為核心道德價(jià)值，《告子上篇》說：“仁，人心也；義，人路也。”，《盡心上篇》：“居仁由義，大人之事備矣?！毕噍^于儒家以仁愛正義推己及人，兼善天下，墨家倡兼愛之德，愛人不同于愛一匹馬，愛人視人為目的而思成全他，愛馬視之為工具而思利用他。馮契認(rèn)為“愛”可以形成道德凝聚力，這種看法很有見地，愛的力量不僅如此，深厚的愛是能真心誠(chéng)意地為他人犧牲、奉獻(xiàn)而不求回報(bào)，使人與人之間充滿溫馨祥和的情感，體現(xiàn)人生命的深刻意義和崇高的價(jià)值。

另外，馮契也論述了善與真的關(guān)系，側(cè)重于義和理的關(guān)系，具體而言就是正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)道德規(guī)范。他認(rèn)為義和理可兼容卻也有區(qū)別，所謂：“道德準(zhǔn)則是當(dāng)然之則，客觀規(guī)律是必然之理。”對(duì)他而言應(yīng)然的道德規(guī)范在一定的歷史條件下所形成，有實(shí)然的客觀規(guī)律之根據(jù)。實(shí)然的客觀規(guī)律是必然之理，不依人主觀意志而轉(zhuǎn)移。至于應(yīng)然的道德規(guī)范、準(zhǔn)則涉及道德行為者的動(dòng)機(jī)、意志和愿望。社會(huì)道德規(guī)范對(duì)人雖有外在的賞與罰之利害，然而，人應(yīng)該對(duì)之有自覺而能自愿的遵守。馮契認(rèn)為道德規(guī)范的合理性，不但有社會(huì)、歷史規(guī)律之客觀依據(jù)，且應(yīng)該合乎人性發(fā)展的真實(shí)要求。孟子言“可欲之謂善”指人內(nèi)在鮮艷的善之意向性，或內(nèi)在道德律，然而，馮契傾向于外在的社會(huì)道德規(guī)范，他說：“人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是社會(huì)關(guān)系的總和，人是群體成員，是社會(huì)歷史的產(chǎn)物，這是唯物史觀的觀點(diǎn)……每個(gè)人是一個(gè)主體，有其個(gè)性，都有其自身的目的。在價(jià)值領(lǐng)域，如果忽視人的個(gè)性、價(jià)值都是抽象的。所以講到善，講到美，講到智慧這樣的領(lǐng)域，每個(gè)人都是具有內(nèi)在價(jià)值的主體”[1]。

在享有人性尊嚴(yán)的真正自由王國(guó)里，人人皆有個(gè)性，都應(yīng)受到尊重。道德規(guī)范的合理性因素中，也應(yīng)合乎人性發(fā)展的要求，其本質(zhì)在尊重人的個(gè)性，視每個(gè)人為目的。因此，馮契強(qiáng)調(diào)道德規(guī)范應(yīng)兼顧這兩方面[16]，論及善、美、智慧，每個(gè)人都是具有內(nèi)在善與真的價(jià)值主體，同時(shí)人性有七情六欲，理與情欲有需要調(diào)節(jié)的矛盾。馮契頗贊同清代乾嘉學(xué)派的代表人物戴震所言，“以情絜情”亦即使人情欲生命的需求合乎理性的消費(fèi)。其實(shí)踐方法在戴震《原善》下所云：“去私，莫如強(qiáng)??；解蔽，莫如學(xué)?！睔v史上禮教的虛偽性就在于它根本違背了人之七情六欲的真實(shí)需求。名教的虛偽性與七情六欲的真實(shí)需求性造成了歷史上種種的悲劇，例如“越名教任自然”“吃人的禮教”“以理殺人”之言不是沒有客觀事實(shí)的依據(jù)。由中國(guó)人性論史觀之，馮契認(rèn)為缺乏對(duì)實(shí)然人性的科學(xué)研究，對(duì)社會(huì)歷史的客觀規(guī)律的研究也不足，他認(rèn)為唯物史觀和現(xiàn)代社會(huì)學(xué)、心理學(xué)的研究可補(bǔ)充這一領(lǐng)域的不足。馮契強(qiáng)調(diào)善以真為前提，道德規(guī)范要有客觀合理性，是有感而發(fā)的，對(duì)當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)的研究頗有啟發(fā)性。但是馮契也有其誤解之處，他說：“理學(xué)家有一個(gè)錯(cuò)誤，即是把當(dāng)然之則，形而上學(xué)化為天命，把當(dāng)然之則等同于自然的必要性。照他們的說法，人只要通過道德修養(yǎng)、道德實(shí)踐，就可以和‘天命’合一。這就是正統(tǒng)的儒家的‘天人合一’論，這是形而上學(xué)?！盵1]事實(shí)上，理學(xué)家所關(guān)注的是道德主體的內(nèi)圣成德之圣賢境界，對(duì)客觀世界的政治、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)倫理著墨不夠。就善與真而言，理學(xué)家也不疏忽人的氣性和實(shí)然的七情六欲。我們以朱熹為例，他所提的“道統(tǒng)”內(nèi)涵，明確地說，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，“人心”指剛氣生命的知覺和欲望為實(shí)然性，其需求有“自然的必然性”“道心”“提內(nèi)具于心”的天命四端之性，是當(dāng)然之則，其天人合一的真諦在其《中和新說》，衍生出居敬窮理，敬存動(dòng)察，敬貫動(dòng)靜，以天理調(diào)和人欲，以下學(xué)上達(dá)來實(shí)現(xiàn)人天命之德性，天人合一，是在“允執(zhí)厥中”的理欲調(diào)和中所實(shí)現(xiàn)的天人合德之最高道德境界。

當(dāng)然，我們也同意馮契所論述的中國(guó)近代倫理變革[17-20]，他指出三綱倫理，政治與倫理一致化且以天命來論證背書，其間上對(duì)下有宰制性，下對(duì)上有依賴性。三綱倫理片面地強(qiáng)調(diào)在下者對(duì)上位者的依附性而喪失了個(gè)人的獨(dú)立性。近代進(jìn)步思想家針對(duì)這種依賴關(guān)系深表不滿，乃強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)立性，馮契批判地指出：“中國(guó)人過去的倫理觀念，一方面缺乏人格的獨(dú)立性，忽視自愿原則；另一方面，講人的道德義務(wù)并不是個(gè)人對(duì)國(guó)家、對(duì)集體負(fù)責(zé)，而是看成應(yīng)服從有恩于自己的個(gè)人，服從在上者。”[1]他呼應(yīng)嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊?、章太炎、魯迅、陳?dú)秀對(duì)倫理覺悟和道德改革的訴求，且補(bǔ)充地說道德問題的真正解決需要改革社會(huì)制度，改變經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，這一見解不無道理。

四、美與審美理想

人的自由不但體現(xiàn)在對(duì)真與善的自由，馮契還論述了審美活動(dòng)的自由，他對(duì)“美感”的理解兼攝德哲康德[21]與俄國(guó)學(xué)者普列漢諾夫?？档聫?qiáng)調(diào)美感是自由的快感，意旨審美經(jīng)驗(yàn)超越利害關(guān)系的算計(jì)，是無所為而為的純粹之鑒賞判斷。受康德影響的美學(xué)家把美感導(dǎo)向形式主義，提出為藝術(shù)而藝術(shù)的理據(jù)。俄國(guó)普列漢諾夫的《藝術(shù)論》[22]認(rèn)為藝術(shù)起源于勞動(dòng)，最初的藝術(shù)形象是由原始人的舞蹈、音樂和巫術(shù)結(jié)合在一起而構(gòu)成的，他所說的是藝術(shù)之起源有功利性質(zhì)，康德講的是純粹的審美判斷之本質(zhì)。兩者不但不沖突，且可相互補(bǔ)充。馮契舉莊子《養(yǎng)生主》篇庖丁解牛的例子，謂解牛的目的有供應(yīng)牛肉的功利性，但是在解牛自身的活動(dòng)中庖丁卻因其固然、合乎天理，其動(dòng)作有如舞蹈般地有節(jié)奏，庖丁出神入化地沉醉其間，將其本質(zhì)力量在對(duì)象化、形象化中直觀到自己的本質(zhì)力量，享受審美活動(dòng)的自由以及完成作品當(dāng)下的躊躇滿志之快感。因此，馮契說：“藝術(shù)不僅就它的起源來說是具有功利性質(zhì)的，而且藝術(shù)及審美經(jīng)驗(yàn)對(duì)于培養(yǎng)人的性格和精神素質(zhì)有著重要作用，為人生而藝術(shù)的口號(hào)是正確的。藝術(shù)有它的內(nèi)在價(jià)值，美感經(jīng)驗(yàn)對(duì)人的自由發(fā)展有重要意義”[1]。

他也透過人的心靈自由來論美感，指出人欣賞一朵花的美感是自由的，但是閱讀一本偉大的文學(xué)作品，啟發(fā)出人的豐富智慧和富有崇高道德意義的美感也是在心靈自由狀態(tài)中進(jìn)行的。因此，馮契推導(dǎo)出：“從總體上看，美是以真和善為前提，美和真與善之間有著相互促進(jìn)作用?！盵1]他進(jìn)一步分析，人通過生產(chǎn)勞動(dòng)滿足了物質(zhì)生活需求，在這基礎(chǔ)上人可以開拓理想的價(jià)值領(lǐng)域。其主要內(nèi)容有3個(gè)方面：第一，人發(fā)展了自由的智慧，獲得真知識(shí)來發(fā)展自己，改變世界；第二，人發(fā)展了自由的德行，自覺且自愿地遵守道德規(guī)范；第三，人發(fā)展了自由的美感，在人化的自然中直觀人能創(chuàng)作的本質(zhì)力量，在主客交融的境界中享受自由的愉悅。因此，真、善、美3種心靈自由狀態(tài)下的價(jià)值，雖有不同的本質(zhì)，卻渾化于將理想化為現(xiàn)實(shí)的精神自由活動(dòng)中。他舉《孟子·盡心下》“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美。”為范例來解說，詮釋人性的善良出于本性，充實(shí)就是美。換言之，人依循其內(nèi)在的四端之心、性，在居仁由義的歷程中，體驗(yàn)到仁義出于人的本性，于是自發(fā)地去實(shí)踐仁義，所謂：“樂則生矣，生則惡可已也?！比说牡赖滦袨橹楷F(xiàn)宛如草木在春天的生長(zhǎng)、流水的自然而然情態(tài)，人在“惡可己”亦即不容自己的自然狀態(tài)中不自覺地手舞足蹈、音樂、詩歌和舞蹈于焉誕生。孟子是可以這樣來表述藝術(shù)產(chǎn)生的。儒家常借用山、水、玉、石等自然物來類比喻示人的美德，這是美以善為前提的一種進(jìn)路。

至于道家的美感人生，老莊歸宗自然美，馮契說：“仁義禮樂摧殘人性，只有復(fù)歸自然，才能真正獲得自由，這就是莊子講的逍遙?！盵1]值得商榷的是，馮契未更深入地分析摧殘人性的仁義禮樂究竟是怎么樣的性質(zhì)？他是造立仁義禮樂之外鑠性形式規(guī)范呢？還是文質(zhì)彬彬、稱情立文，情與理相表里的由仁義行之內(nèi)在道德本心本性本情？顯然，老莊否定的是文勝于質(zhì)，情不及禮的，孔子也認(rèn)為疲弊化的周代禮樂文制，缺乏內(nèi)在道德感和有根源性的生命力，孔子所謂：“人而不仁，如禮何？如樂何？”莊子厭惡人虛情矯飾，有形式無內(nèi)在活潑生命力的仁義禮樂，為匡正時(shí)弊而崇尚天真質(zhì)樸的自然本性，通過這一背景，我們才能同意馮契所言莊子把天道說成天籟、至樂，《莊子·天運(yùn)》所謂黃帝在洞庭之野演奏的《咸池》之樂是最美的音樂?！洱R物論》說“大塊噫氣，其名為風(fēng)”，風(fēng)聲便是美妙的自然音樂。莊子據(jù)此推擴(kuò)至整個(gè)大自然的運(yùn)動(dòng)變化就是最和諧的音樂，亦即《知北游》所云：“天地有大美而不言”。事實(shí)上，馮契對(duì)莊子的自然美學(xué)有內(nèi)在相應(yīng)的領(lǐng)悟，他說莊子書中有反對(duì)人為藝術(shù)美的論述，他舉《莊子·胠篋》“滅文章，散五彩”“擢亂六律，鑠絕竽瑟”的提法，意指人造美不如自然美的生動(dòng)活潑而有趣。馮契認(rèn)為《莊子·知北游》“圣人者，原天地之美而達(dá)萬物之理”及《達(dá)生》“以天合天”可知莊子以人與自然交融渾化合一為美。因此，馮契認(rèn)為莊子本身就是詩人，他的哲學(xué)就是詩，自然就是美。他舉莊子書中庖丁解牛、梓慶削鐻的寓言，他們的審美創(chuàng)作活動(dòng)以完全合乎天性為歸宗。馮契總結(jié)指出：“技藝達(dá)到神話的地步，這就是技進(jìn)于道，必然進(jìn)于自由，這樣的自由就是美感的自由?！盵1]他還對(duì)比先秦儒道的美學(xué)特質(zhì)說：“如果說孔孟講美是善的充實(shí)，是人格美，那么在老莊那兒，美就是與自然、與真實(shí)合一，美首先是自然美?！盵1]

令人賞識(shí)的是馮契認(rèn)為在先秦哲學(xué)史上，荀子對(duì)儒道的美學(xué)做了融合性的總結(jié)，初步達(dá)到了真、善、美的統(tǒng)一。他對(duì)《荀子·樂論》中“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以簫管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)”“舞意天道兼”的舞蹈美學(xué)精髓做了深刻詮釋。他剖析《樂論》之涵意，謂人透過舞蹈的節(jié)奏，肢體的俯仰、屈伸、進(jìn)退、遲速與人筋骨的力量和鐘鼓聲在節(jié)奏上對(duì)應(yīng)符合一致化。其間演奏的器樂表現(xiàn)出人熱烈的情感，再附加干戚的舞具，羽旄的裝飾象征天的清明美、地的廣大美，且“俯仰周旋”的舞蹈也完整地表達(dá)了一年四季之運(yùn)行節(jié)奏。荀子也斷言“美善相樂”意指禮樂的人文精神美感可凈化人的情感，推行于社會(huì)大眾可陶冶人們的性情，培育德性，使人格不僅是善的且是美的?！盾髯印駥W(xué)》指出視為理想人格的“成人”就在于“不全不粹不足以為美”，所謂“全”指認(rèn)識(shí)的全面性，“粹”指品德的純粹性，就具備了真和善，再配合禮樂的美化生活而成就了美。荀子書中的“美善相樂”和“舞意天道兼”對(duì)馮契而言就是真善美統(tǒng)一的心靈自由所體現(xiàn)之人生理想境界[1]。

此外，在馮契的中國(guó)美學(xué)論述中還有見解獨(dú)到的審美理想及其表現(xiàn)說，在審美理想中，藝術(shù)作品應(yīng)多樣化地體現(xiàn)多采多姿的生動(dòng)形象。例如，莊子書中描述了許多形象丑陋的人，以形殘襯托出人活潑生動(dòng)的精神美和性格美。馮契主張?jiān)趯徝览硐肷蠎?yīng)注意共性和個(gè)性的統(tǒng)一，營(yíng)造意境、典型性格的藝術(shù)形象。他舉葉燮《原詩》的美學(xué)原理，一首美的詩由理、事、情三者組成。詩是有情有景，且情景交融以表現(xiàn)審美理想。其中，“事”和“景”稱為造型因素，“情”為表情因素，不論畫或雕像皆由造型因素和表情因素結(jié)合起來表現(xiàn)藝術(shù)的審美理想。藝術(shù)理想若要實(shí)現(xiàn)出具體形象，必得通過物質(zhì)媒介為美感的載體。在真、善、美的一體融合之審美理想下，藝術(shù)創(chuàng)作在選擇形象、抒寫感情上，同時(shí)作了道德評(píng)價(jià)。例如：對(duì)人物正面的刻畫，蘊(yùn)涵道德的肯定，對(duì)反面人物之刻畫則蘊(yùn)涵道德上的否定。

在審美理想的藝術(shù)想象上，馮契強(qiáng)調(diào)每一部分都需要形象直覺和感情的灌注，亦即造型因素和表情因素的美妙結(jié)合。他舉劉勰《文心雕龍·神思》所云“神與物游”來詮解形象思維中對(duì)“情”與“景(形象)”的處理，謂“藝術(shù)想象既要有形象，又要超脫形象，既要有感情又要超脫感情，要能入能出，善入善出。這樣，情景結(jié)合才能體現(xiàn)理想?！彼诿缹W(xué)命題上強(qiáng)調(diào)《文心雕龍·神思》所言“澡雪精神?！本唧w言之，就如劉勰所說：“登山則情滿于山，觀海則意溢于海?！?《神思》)他認(rèn)為藝術(shù)與美感應(yīng)具有民族特色，但是也必須借鏡外國(guó)有價(jià)值的理論和藝術(shù)創(chuàng)作來反映時(shí)代，提升中國(guó)美學(xué)的進(jìn)展[23-24]。最后，馮契認(rèn)為中國(guó)近代在美學(xué)理論上是有成就的，他列舉了王國(guó)維、朱光潛、宗白華等人，汲取西方美學(xué)理論。他還特別提到魯迅研究小說史發(fā)展了典型性格學(xué)說，在王國(guó)維的意境美學(xué)和嚴(yán)羽、王漁洋“羚羊掛角”的主流傳統(tǒng)外，還補(bǔ)充了“金剛怒目”式的傳統(tǒng)。

五、結(jié)語

總之，馮契以開放的心胸，開拓的視域強(qiáng)調(diào)中與西、古與今有價(jià)值的哲學(xué)資源皆應(yīng)有所出入，且認(rèn)為哲學(xué)界做得還很不夠，這是他留給我們的最大期許和鼓勵(lì)。平實(shí)而言，馮契的哲學(xué)見解對(duì)我們有多方面的啟引，值得我們參考和接續(xù)努力。

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