論清代四川民間信仰的特征

林移剛

（四川外國語大學 社會學系，重慶 沙坪壩400031）

論清代四川民間信仰的特征

林移剛

（四川外國語大學 社會學系，重慶 沙坪壩400031）

四川是清代中國變革最深刻、最復雜的省份之一。戰(zhàn)爭、疾病、虎患、疫病等種種天災人禍使“天府之國”原有“土著”消亡殆盡，經(jīng)濟、政治、文化幾近摧毀。清初以來，延續(xù)百年的“湖廣填四川”的移民大潮重新構建了四川人口結構和新四川的地方性文化。在外部壓力和內(nèi)部變革的雙重作用下，清代四川民間信仰呈現(xiàn)出鮮明的時代特征。神祇崇祀的人格化、務實性、世俗化、商業(yè)化傾向明顯，神祇來源以本土神靈為主，兼容并蓄，信仰體系的本土性與開放性同時存在。

民間信仰；清代；四川

一、引言

民間信仰是特定歷史時期社會各階層共有的、普遍性的、與制度性宗教及民間宗教相區(qū)別的、以神靈信仰為核心的準宗教信仰，是一定區(qū)域內(nèi)地方性文化的重要因子，彰顯了區(qū)域文化的某些重要特征，是理解區(qū)域文化的一個重要的角度。在清代我國各省份中，地處西南的四川應該是變革最深刻、最復雜的省份之一。戰(zhàn)爭、疾病、虎患、疫病等使 “天府之國”曾經(jīng)的輝煌成為往事?！昂V填四川”的移民大潮重新構建了四川人口結構，并給四川社會的重塑帶來了新的血液和動力。移民大潮結束后的四川成為當時全國第一移民大省和第一人口大省，步入經(jīng)濟發(fā)展的第三次高潮，同時，文化、教育等方面也邁開近代化的步伐。但是，對于這個長江中上游地區(qū)曾經(jīng)相對封閉的獨特地理單元，被動執(zhí)行的重建和被迫走入的近代化都伴隨著“人們的痛苦和災難”。特別是近代化作為“一個創(chuàng)造與毀滅同時并舉的過程，它以人的錯位和痛苦這樣高昂的代價換來新的機會和前景”[1]735-738。在整個清代四川社會，精神的釋壓和心靈的慰藉成為恒久的主題貫穿始終，民間信仰在四川社會整合與良性運行乃至走向近代化的過程中都起著不可忽視的作用。因此，以民間信仰為切入點探討清代四川重新實現(xiàn)社會整合的過程和機制，并分析這種整合帶來的四川區(qū)域文化的時空分布特征與差異，對于理解清代四川社會和今天的四川文化都具有重要意義。清代是四川區(qū)域文化形成最重要的時期之一。清代民間信仰對現(xiàn)代人生活的影響相對于其他歷史時期較為明顯和重要，目前傳承下來的民間信仰和民俗習慣與清代較為接近。因此，研究清代民間信仰比較容易貼近甚至還原歷史現(xiàn)場。當前，學界有關清初移民運動的研究成果汗牛充棟，但對移民社會民間信仰的形成與變遷缺乏應有關注。有關清代四川民間信仰的個案研究不夠深入，整體性研究非常少見，對清代四川民間信仰的建構、變遷及整體特征進行研究的成果更少。本文對清代四川民間信仰的特征進行探討，對清代四川民間信仰的內(nèi)容進行梳理，并探討清代乃至當今四川民間信仰的內(nèi)容及變遷等內(nèi)容，以期為今天四川民間信仰傳承提供參考。清代四川民間信仰在信仰主體發(fā)生變革的前提下，在外來因素的影響下，既繼承了區(qū)域文化的傳統(tǒng)要素，又部分吸收了外來文化因子，同時在清代社會開放和四川原有“封閉的世界”被打破的大背景下，其民間信仰呈現(xiàn)出鮮明的特征。

二、清代四川人格化神祇的典型性

在清代，出于對各種自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的恐懼與祈求平安的心理，人們將眾多的民間神祇充分地予以多元化與人格化，塑造了多種分工不同的神靈。

（一）神靈結構：以人格化神祇為主

在神靈構成方面，在清代四川崇祀的林林總總的各種神靈中，人格化的神祇所占比例最大。在民間信仰的各種類型中，不管是自然崇拜、人的崇拜還是鬼神崇拜，單純的信仰類型都已經(jīng)不是民間信仰的主流。在自然崇拜方面，對純粹的天體、天象、山岳、江河、山石、動植物等的崇拜與祭祀已不多見，地母崇拜演變?yōu)橥恋厣癯绨?，并由對當?shù)赜泄Φ娜宋锼篮髶巍Ｇ宕拇ㄍ恋厣窬陀写ㄖ?、龐士元等?；鸪绨葜饕换鹕褡Ｈ凇⒀椎鄢绨菟娲?。在水神崇祀方面，曾?jīng)在中古時期盛極一時的江瀆神的主導地位逐漸被人格化的龍王、城隍所取代。清代四川方志中記載的江瀆廟極少，而各種龍王廟、龍神廟、水神祠等有200多座，崇祀其他人格化水神如川主、大禹等的神廟更多。在鬼神崇拜方面，創(chuàng)世神的地位日漸衰落，保護神崇祀范圍擴大，地位不斷提高。道教、佛教等在民間被廣泛崇祀的有被人格化、世俗化的神靈如八仙、呂祖、觀世音等。純粹的人物崇拜已不是主流，人們往往將人物神化，認為其有靈性和相應神職。

（二）神靈供奉：供神如侍人

在清代，人們往往按照人間生活的樣式，以人神同格的原則來供奉、祭祀各種神靈，設置出信仰的圖景。人們?yōu)樯窠◤R、塑像等。塑像風格或威嚴或祥和，往往根據(jù)神靈的神職確定，但罕有肅殺、恐怖的神像。土地神在清代四川的形象大多是一位衣著樸實、平易近人、慈祥可親、穿袍戴帽的白發(fā)老人。信眾們甚至還要給他們配備家屬。在清代四川，土地公公往往和土地婆婆同祀，社公、社母同祀，城隍與城隍夫人同祀，甚至還增添公主或王子等神像。除了家屬同祀外，為了不讓神靈孤單，許多神靈塑像旁還多配祀。配祀可以分為二種：一是與主祀神靈神職相關的配祀神靈，如城隍爺?shù)呐潇胗小岸泄佟薄鞍怂竟佟薄氨妼④姟薄安顮敗钡取！岸泄佟敝肝呐泄倥c武判官。“八司官”指陰陽司、延壽司、糾察司、財神司、功過司、速報司、獎善司、罰惡司等八官。“眾將軍”指謝將軍、范將軍、牛將軍、馬將軍、枷將軍、鎖將軍、日游巡將軍、金將軍、山將軍等。另外，還有馬使爺、馬爺、虎爺、五營兵將等，依次排列入座。 “灶神多祀于廚舍，中列九天東廚司命灶王府君位，旁列搬柴童子、運水郎君?！盵2]二是與祭神史實和傳說有關的配祀，如天上圣母的配祀有千里眼、順風耳。關公的配祀有關平太子、周倉將軍。

（三）神靈祭祀：祀神如人

當時，人們祀神如人，甚至對其賄賂、討好等，宗教意味較淡，人情味十足。人們要時常獻祭，“香火、牲醴不絕”[3]。年節(jié)、神靈誕辰、忌日等更要隆重獻祭，不同的神靈貢獻不同的祭品。在正祀體系中，對不同神靈的祭儀、祭品規(guī)格都有明確而嚴格的要求。在民間，祭品的內(nèi)容往往根據(jù)神祇的職司及重要性而定。如對平易近人的土地神，“祀之紙燭、肴酒或雄雞一”[4]。臘月祭灶神時，四川各地都要制“灶糖”，也就是很黏糊的飴糖，據(jù)說以此享祭，灶神吃了上天就只對天帝說人間好話。當時的四川新繁還要“獻雄雞及果食、茶酒等品物，以糖為餅”，還要“剪草合豆盛于旁”，叫“灶神”馬料[5]。神靈祭祀的過程往往還伴隨著各種表演等。清代四川林林總總的迎神賽會大都以娛神為主題，是以神靈的名義組織的。

當時的人們向神靈尋求保佑、求取所需的方式同樣是人格化的，甚至往往有游戲和娛樂的成分?！逗嗞柨h志》記載，“東岳廟、城隍廟兩廊下，小卒狀貌猙獰，雞爪長舌者”，人們稱之為“雞足神”。還有“無常二爺”，人們甚至“以雞足掛雞足神之手，鴉片灌無常之口，意謂冥役亦如陽世濫胥，喜小賄也”。對于“催生送子，痘、麻之神，婦人尤喜以紙弓、鞋紙、裹肚之類”[6]。清代四川民間盛行的迎神賽會也伴隨著信眾們的各種求神活動。這些活動充滿人情味和娛樂色彩。當時的四川彭山等地盛行的三婆會是崇祀生育神三霄娘娘的，參會的人“以木刻童男女擲于眾，眾爭捉之，得者夜導以鼓樂送于無子之人”[7]，稱之為“搶童子”和“送童子”。

三、清代四川神祇崇祀的務實性和世俗化

務實性也稱功利性，是我國民間信仰的共同特征。這種務實性在清代四川表現(xiàn)得非常突出。面對各種災害，在生存手段落后、資源有限的清代，四川民眾更是將祈求生存和發(fā)展的希望寄托于形形色色的神，體現(xiàn)出務實性。

（一）在神靈崇祀的選擇方面

在清代的四川，人們選擇的都是對生產(chǎn)或生活某方面有幫助的神，如財神、行業(yè)神、家庭以及人生的保護神等，炎帝、黃帝等和不再神秘的天神、山神等較少受到人們的奉祀。但是，因為旱澇災害頻繁威脅四川，在清代，水神和火神等仍然受到普遍崇拜。官方宗教中的某些普世神靈也會進入民間信仰，但往往被改造為解除人們現(xiàn)世生活苦難的神。如觀世音就被加上治病、送子佑子等功能。清代四川道教仍有余緒，然而人們卻只崇祀八仙、呂祖等道教俗神。在清代，人們在神靈選擇方面的務實性還表現(xiàn)為神靈崇祀的多元化，同一個神靈會有多種神性，同一種職司會選擇多個神靈充任，水神、財神、生育神、醫(yī)藥神等即是如此。

（二）在神靈崇祀的目的和方式方面

在清代的四川，人們崇祀神靈的目的非常明確，往往從自己切身利益出發(fā)去祭拜某神靈。在清代，四川春節(jié)要祭祀灶王爺，希望灶王爺上天說好話；臘月崇祀牛神，是因為牛為農(nóng)民出力。想升官發(fā)財就去拜祿神、財神，想生兒子就拜送子神，想長壽就拜壽星。今天生病了就去藥王廟祭拜，明天病愈就不再去拜。拜神時希望神給予幫助，有求必應，表現(xiàn)得極為虔誠和尊敬。但當神沒有顯示出神威時，就說不靈驗，有時就不再虔誠和尊敬。對于那些人們認為“有求必應”的神靈，奉祀尤勤；對那些對生產(chǎn)生活不再重要、多次求助而無濟于事的神靈就慢慢冷落。因此，在工商業(yè)發(fā)達的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，土地神無人問津，土地廟往往破爛不堪。在經(jīng)濟落后、商業(yè)幾無的農(nóng)村，土地廟甚至城隍廟往往被人們關注。

這種對神祇的實用性態(tài)度直接導致了神靈崇祀的世俗化。與制度性宗教的神靈祭祀的莊嚴、肅穆不同，清代四川民間信仰對待各種神祇的態(tài)度是世俗化和娛樂化的。如祭天的“上九節(jié)”期間，最重要的不是對天神的祭祀，而是以放燈為主的各種娛樂活動?！巴恋卣Q辰”和土地祭祀演變?yōu)橘悤再|(zhì)的“土地會”，娛樂、商業(yè)和交流成為主題。看似神秘甚至還稍有恐怖意味的城隍祭祀也只不過是人們帶著牛頭馬面的面具表演，少有宗教意味，娛樂色彩較強。即使是宗教中的神靈，在民間信仰中也改頭換面，在神秘氣息煙消云散之后變得更為親民，對其祭祀和崇奉體現(xiàn)出更多的生活氣息。如清代四川民間一年三次的觀音香會中商業(yè)活動較多，求子等生活主題和民俗意味遠遠超過宗教中的普世理想。

四、清代四川神祇崇祀的商業(yè)化

（一）神祇崇祀商業(yè)化的表現(xiàn)

“追求財富是人們的普遍愿望。然而單憑個人的努力致富卻非易事。事實上機會、運氣等永遠是不可掌控的因素，于是財神崇拜就十分流行?！盵8]在清代中期以后，四川的人們對財富的追求和渴望首先表現(xiàn)為財神信仰盛行。財神不僅被商人階層廣泛供祀，普通人家同樣有供祀。清代四川各地有專門的財神廟，也將財神附祀于其他神廟。如清代四川營山桓侯宮，“在東街，乾隆年間建修，并祀火神、財神”[9]。《簡陽縣志》記載：“士民家中咸設香火位，于中堂大書‘天地君親師’位，旁列文昌、財神、牛王諸神不等?！盵6]不僅年節(jié)要供奉財神，各地還有名目眾多的“財神會”。在其他神會和節(jié)慶期間，拜財神也是常見的活動，如春節(jié)“送財神”[10]活動在清代四川許多地方常見。

“當信徒們被卷入日益擴大的市場體系時，他們將自己的神祇帶了進去?！盵11]在清代，四川的人們追求財富的愿望除了向財神表達以外，還拓寬了可供求財?shù)纳耢`的范圍。一些傳統(tǒng)神靈在繼續(xù)履行原有職責的同時開始進入流通領域，并與財神一樣有了護商助商、幫助人們發(fā)財致富的職能。在清代四川，這些神靈包括呂祖、媽祖等。關羽在清代的四川也是作為財神和行業(yè)神被崇祀的。

在清代的四川，人們對財富的追逐更典型地反映在各種祀神活動的商業(yè)化上。以《德陽縣新志》所記載的“上九會”為例：

先數(shù)日，祠外豎彩臺，令樂部演戲于其上。場列百肆，臨境云集，有遠自數(shù)百里者。貨如山積，百戲雜呈，進香人駢肩接踵。緇流素侶，持幢幡寶蓋，魚貫蜂擁，鉦鼓鐃吹之聲，喧闐震耳。祠前則拜疏者、求簽者、跌跤者，捧爐焚楮，龐雜莫辨。香煙縹緲，燭焰熏蒸，日暮乃已。[12]

本為紀念“玉皇誕節(jié)”而舉行的集會，已經(jīng)罕有宗教的意味。與其說是祀神的神會，不如說是集文化、商業(yè)、娛樂與宗教于一爐的大集會，各種行業(yè)、營生琳瑯滿目，商業(yè)色彩濃郁。廟會已經(jīng)變成具有娛樂色彩的商貿(mào)集會，對地方經(jīng)濟的價值遠遠大于對神靈的祭祀價值。

（二）神祇崇祀商業(yè)化出現(xiàn)的原因

神祇崇祀商業(yè)化趨勢的出現(xiàn)首先是由清代四川商品經(jīng)濟發(fā)展和財富積聚所產(chǎn)生的社會效應。清代中期以來，隨著四川以區(qū)域經(jīng)濟為依托的城市商業(yè)輻射區(qū)（包括成都商業(yè)區(qū)、重慶商業(yè)區(qū)和水路要沖、沿邊城市的商貿(mào)活動）的繁榮以及農(nóng)村場鎮(zhèn)的興盛，不僅城鄉(xiāng)商業(yè)貿(mào)易得到迅猛發(fā)展，農(nóng)村商品生產(chǎn)和農(nóng)業(yè)商業(yè)化的過程也加快了。在清末，外國資本主義的入侵也從客觀上促成了城鄉(xiāng)工商業(yè)的發(fā)展和資本主義萌芽的產(chǎn)生，商業(yè)開始成為城鄉(xiāng)經(jīng)濟的重要依托。隨之而來的是，在廣大城鄉(xiāng)地區(qū)，崇利重商之風興起，對利益和財富的追求超過了傳統(tǒng)的生活主題。人們生活中神靈的職司開始具有財富指向性。

人地關系的緊張是清代四川神祇崇祀商業(yè)化趨勢的內(nèi)在機樞。清代中期以后，四川人口與耕地呈正比例遞增的平衡狀態(tài)逐漸被打破。雖然清代嘉慶之后移民招墾已基本結束，但人口的自然增長導致嘉慶后四川人口暴增，而同時新開墾的耕地面積非常有限，加之清代康熙時期的“盛世滋丁，永不加賦”政策和雍正時期的“攤丁入畝”政策的滯后效應綜合體現(xiàn)[13]428-433，自乾嘉以后，四川的“人土矛盾”日益凸顯。至清末，四川耕地面積有一億畝左右[14]，人均耕地面積只有兩畝左右，人地矛盾更加尖銳。以傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)為主要依托的產(chǎn)業(yè)模式和經(jīng)濟結構已經(jīng)無法適應四川社會，向土地以外求生存成為更多人的選擇。農(nóng)村自然經(jīng)濟慢慢解體，農(nóng)村副業(yè)開始活躍，城鄉(xiāng)手工業(yè)和商業(yè)繁榮起來。商人漸漸擺脫傳統(tǒng)的尷尬地位，日益成為社會的重要力量。商人的活動對社會的示范效應越來越大，他們對財富的重視和追求也越來越影響到普通民眾，神靈信仰的商業(yè)化在所難免。

五、清代四川對外來信仰的兼容并蓄

元末明初以來，外省移民源源不斷涌入四川；清代中期之后，移民人口數(shù)量在很多地方基本上超過土著。正是這種信仰主體的重構造就了四川民間信仰的兼容并蓄。在清代四川移民社會中，很少發(fā)生過類似于清代閩臺地區(qū)的“分類械斗”。在民間信仰領域，雖然各移民會館和土著社會在移民之初都會“各別其郡，私其神，以祠廟分籍貫”，但同樣很少有因神靈供奉和祠廟修建而發(fā)生訴訟。土著社會頑強地維持著原有的信仰形態(tài)而不排斥外來信仰，移民社會固守“家鄉(xiāng)之神”的同時嘗試在信仰層面尋找新的精神家園。移民會館所祀神靈走出狹隘的鄉(xiāng)土觀念，以改祀、配祀或附祀等形式改變祀神的對象。土著對移民帶來的神靈及信仰給予重新審視而加以利用和崇祀。隨著“新四川人”的形成，四川民間信仰新的內(nèi)容和形態(tài)在土著和移民的共同努力下成型。這種民間信仰以清代四川自然、人文環(huán)境為依據(jù)，同時兼具土著和移民的民間信仰內(nèi)容和特色。比如，在水神系統(tǒng)中，既有本土的趙昱、江瀆神，又有外來的楊泗、蕭公、晏公、天后，還有通祀于全國的大禹、龍王等，各路水神并行不悖，甚至多種水神被人們同時崇祀于某一處祠廟。同樣，在醫(yī)藥神靈中，清代四川人崇祀關中普遍崇祀的孫思邈而毫無生疏之感。

當然，清代四川社會對外來神靈的兼容并蓄是以本土神靈為基礎、以清代四川的自然環(huán)境和人文環(huán)境為參照的，對外來神靈的接受和利用是有選擇性的，而且對許多外來神靈都根據(jù)環(huán)境加以調(diào)整。蜀地無海而有漁舟之利，以農(nóng)為主。為了迎合封建統(tǒng)治者的重農(nóng)思想，源自閩粵的天后被改造為江河航運之神、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和江河漁民的保護神，甚至還作為祈晴之神。貴州移民帶入的黑神也被改造為風神或水神。在財神選擇方面，趙公明因與四川社會曾經(jīng)的親緣關系，一直都是巴蜀的第一財神，而在江南地區(qū)被崇祀為財神的五顯神、五通神或五路神等，雖然有供奉的祠廟，但已基本無財神等神性與職司?！对脐柨h志》甚至認為，五顯廟所祀為春秋末期吳國大夫伍子胥。

六、清代四川本土信仰的頑強性與信仰體系的開放性

在清代，四川由于其盆地地形的天然地理隔絕，形成了與其他區(qū)域不同的相對封閉的文化特性，其民間信仰一直存在明顯的區(qū)域特征。四川民間信仰的頑強的本土性非常明顯。這種本土性主要表現(xiàn)在三個方面：一是區(qū)域性神靈的保留，如蠶桑行業(yè)的蠶叢信仰、馬頭娘信仰，川南、川西地區(qū)的生育神三霄娘娘信仰以及四川農(nóng)村崇祀的“四官財神”。二是如上文所述的外來神靈在傳入后與四川人文地理相結合所產(chǎn)生的變異，這同樣體現(xiàn)了本土信仰的頑強。在四川水神系統(tǒng)中，被本地熟知且長期供祀的龍王、川主甚至趙昱占據(jù)了更多的信仰空間。清代四川人們奉祀李冰父子的祠廟也被稱為王爺廟。在江漢平原，王爺廟供奉的大多為楊泗將軍。清代四川的壇神信仰同樣是在巴渝巫文化的土壤中吸收了由鄂西移民帶來的壇神信仰，并吸收和消化了中原儺文化。三是用土生土長的神靈排擠外來神靈。如在水神系統(tǒng)中，曾經(jīng)因閩粵移民的示范效應而在四川社會盛極一時的媽祖信仰，至清末基本退出四川的信仰空間。

但是，清代四川民間信仰的這種本土性并非完全封閉。清代四川民間信仰自始至終是開放的，這種開放性主要體現(xiàn)在三個方面。

首先，清代四川民間所崇祀的神靈以朝廷封敕為正統(tǒng)，神靈往往在進入國家正祀后才在民間廣為崇祀。清代嘉慶十一年（1806）將“呂祖師加封尊號載入祀典”[15]后，四川呂祖廟多有興建；“清代嘉慶年間詔令帝君主持文運，崇圣辟邪，海內(nèi)尊奉，宜列入祀典”[4]，其后四川各地大建文昌宮。清代雍正二年（1724），清廷 “飭各直省建劉猛將軍廟”“祭以春秋諏吉”[16]。自此，四川民間劉猛崇祀盛行。清代雍正丁未年（1727），朝廷敕封李冰為“敷澤興濟通佑王”，二郎為“承績廣惠顯英王”，地方長官春秋致祭。

其次，清代自官方至民間，四川社會從未放棄使其民間信仰正統(tǒng)化甚至走出四川走向全國的努力。自宋代以后，區(qū)域之神梓潼與文昌崇拜聯(lián)姻而形成新的文昌神并沿長江流域走向全國。李冰父子在蜀地榮任“川主”并得到朝廷敕封后影響周邊省份，在貴州、云南、陜西等地多有崇祀。清代嘉慶二十年（1815），經(jīng)四川總督常明奏請，在蜀地廣為崇祀的張飛被敕封為“桓侯大帝”[17]，增封“威顯”[18]，列入祀典。張飛崇拜便得以實現(xiàn)國家化和正祀化。天后信仰作為純外來信仰，人們想方設法說明其正統(tǒng)性。重慶的福建會館，在正殿內(nèi)塑林妃偶像，像前祀“當今皇帝萬歲萬歲萬萬歲”的木主，又前祀有“宏仁積慶公及夫人”木主，忠君、孝親之意非常明顯。陳汝亨任職蜀地期間寫有《天后宮記》[19]，闡述了蜀地天后信仰的合法性。清代光緒七年（1881），四川總督丁寶楨特意為天后宮祈晴靈應頒匾額而上奏朝廷，以提升四川天后信仰的神性和正統(tǒng)性[20]385-387。

最后，在“新四川人”形成前后，清代四川民間信仰日益走出狹隘的鄉(xiāng)土范圍，在遵從自然環(huán)境和人文環(huán)境選擇的前提下，剔除了原土著社會和移民中不符合時代的信仰要素，以全國性的、更具合理性的通祀之神取而代之。大禹會館之神的象征被淡化，全川、全國之水神地位被認可。關羽作為清代重要的護國神，已不僅僅是移民會館之神，同時也成為行業(yè)之神、財富之神，并有了多方面的可塑性。清代四川社會的封閉性逐漸被打破，巴蜀文化與中原文化的交流與融合得以加強。

當然，清代四川民間信仰的本土化和開放性并非是相互矛盾的，二者統(tǒng)一于清代四川社會的自然、人文環(huán)境。同時，本土化往往以正統(tǒng)化為依據(jù)，正統(tǒng)化是在尊重本土特色基礎上的開放性，而且二者的有機統(tǒng)一是清代四川民間信仰的活力所在。

七、結語

清代四川民間信仰是在特定歷史時期的自然和社會條件下形成的。自然環(huán)境是民間信仰生成和存在的基本空間和基礎依據(jù)。四川的自然環(huán)境具有典型的地理隔絕特征，土著文化容易積淀和傳承。這種特殊的自然環(huán)境導致了民間信仰體系的封閉性和古老性。自清代以來，戰(zhàn)爭和移民運動使四川傳統(tǒng)社會的封閉性被打破，外來文化的諸多要素在巴蜀大地傳播。但清代四川的自然環(huán)境并未發(fā)生根本性變化，文化要素和內(nèi)容體系也就只能在自然環(huán)境的框架內(nèi)發(fā)生與傳承。外來移民立足蜀地后，只能在尊重新環(huán)境的基礎上為其崇祀的家鄉(xiāng)神靈尋求適應性生存，而土著也必須對原有信仰體系進行相應調(diào)適以適應變化的環(huán)境。清代中期以后，隨著區(qū)域經(jīng)濟的發(fā)展和交通條件的改善，人類活動增多，自然環(huán)境日益發(fā)生變化，巴蜀大地的封閉狀態(tài)逐漸被打破。在此背景下，各種原始信仰和古老的地方性文化慢慢淡化甚至消失，巴蜀文化也逐漸與區(qū)域外文化連為一體而呈現(xiàn)出鮮明的外向性和開放性。在社會環(huán)境方面，國家控制、地緣與文化傳統(tǒng)的差異、信仰主體力量對比、經(jīng)濟發(fā)展、社會開放和區(qū)域開發(fā)是決定民間信仰內(nèi)容建構、發(fā)展與傳承的主導因素。其中，國家控制和經(jīng)濟發(fā)展是最重要的因素。相對于其他地區(qū)來說，在清代四川民間信仰建構的過程中，國家控制所起的作用并不突出。在清代初期，清廷對四川民間信仰的控制和干涉較少。清代中期以后，國家控制和官方正祀開始對四川的神靈崇祀起到引導和規(guī)范作用，關羽、天后、大禹等神靈崇祀盛行。但是，與其他地區(qū)強制性推行和禁毀某些神靈崇祀不同，四川民間信仰的轉型更多是自發(fā)的，社會發(fā)展和人文環(huán)境所造就的民眾需求和心理特征是民間信仰轉型的重要依據(jù)。這種轉型同樣是基于經(jīng)濟發(fā)展、區(qū)域開發(fā)和社會發(fā)展。經(jīng)濟發(fā)展不僅使民眾視野變得開闊，也使他們在神靈崇祀方面變得更為寬容。民眾開始主動選擇更多突破地域拘囿的神靈而日益冷淡區(qū)域性的小神，并最終導致巴蜀古老的信仰和巫術、迷信逐漸淡化或消失，關羽信仰等全國信仰盛行。清代四川民間信仰越來越多地呈現(xiàn)出與全國信仰的共同特征。

[1]王笛.跨出封閉的世界——長江上游區(qū)域社會研究（1644—1911）[M].北京:中華書局,2001.

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[3]王兆僖,廖朝翼.廣安州志[M].咸豐十年(1860)刻本,卷18:祠廟.

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責任編輯：穆 剛

On the Features of Folk Beliefs of Sichuan in Qing Dynasty

LIN Yigang
(Department of Sociology,Sichuan International Studies University,Shapingba Chongqing 400031,China)

As one of the provinces witnessing the most profound and complicated social changes in Qing dynasty,Sichuan suffered various natural and man-made disasters such as war,epidemic diseases and tiger calamities,which caused the “natives”of the“Land of Abundance”disappear and almost completely destroyed the local economy,politics and culture.While the“Immigration of Huguang People into Sichuan”,a century-long immigration waves ever since the early of Qing dynasty,restructured the population structure and regional culture of the new Sichuan.Under the dual function of external pressure and internal social changes, the folk beliefs of Sichuan in Qing dynasty enjoy distinct features of that era.The trend of personification,pragmatically,secularization and commercialization of the worship of deities becomes more obvious.The deities are mainly rooted in local deities and sprits and together with those from the outside,which makes the common-existence of locality and openness of beliefs structure.

folk beliefs;Qing dynasty;Sichuan

B933

A

1673-8004（2017）01-0009-07

10.19493/j.cnki.issn1673－8004.2017.01.002

2016-04-04

重慶市社會科學規(guī)劃博士項目“清代四川民間信仰及其現(xiàn)實價值研究——基于多向移民中社會整合的視角”（2014BS061）；國家社會科學基金項目“清代巴蜀移民社會研究”（13XZS031）。

林移剛（1977— ），湖南洞口人，教授，博士，主要從事歷史文化地理、社會史研究。