胡塞爾與舍勒：精神人格的結(jié)構(gòu)分析與發(fā)生分析及其奠基關(guān)系問題

倪梁康

胡塞爾與舍勒：精神人格的結(jié)構(gòu)分析與發(fā)生分析及其奠基關(guān)系問題

倪梁康

從總體上看，胡塞爾的人格現(xiàn)象學(xué)思考和研究是沿著“人格(Person)”這個(gè)概念所具有的兩個(gè)詞義的方向展開的：其一，對(duì)與自然主義觀念相對(duì)立的人格主義觀點(diǎn)的探討，以及對(duì)精神世界之構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)描述，它涉及人格自我(das personale Ich)或精神自我(das geistige Ich)與自然世界的關(guān)系，亦即心靈與自然以及心靈與肉體的關(guān)系；其二，對(duì)與社會(huì)和共同體問題相對(duì)應(yīng)的個(gè)體問題的探討，以及通過同感(Einfühlung)對(duì)他人的構(gòu)造問題，它涉及個(gè)人自我(das pers?nliche Ich)或個(gè)體主體性與社會(huì)主體性(die individuelle oder soziale Subjektivit?t)的關(guān)系問題亦即心靈與心靈的關(guān)系問題以及交互主體性問題。我們暫且不去討論這兩個(gè)含義之間是否存在某種內(nèi)在聯(lián)系的問題，例如彼此的奠基關(guān)系問題，而只關(guān)注它們的相互蘊(yùn)含關(guān)系。

胡塞爾；舍勒；精神人格；奠基問題；比較研究

一、引論：“人格(Person)”以及“人格現(xiàn)象學(xué)”的雙重含義

在1931年初寫給亞歷山大·普凡德爾(Alexander Pf?nder，1870-1941年)的信中，胡塞爾談到他貫穿在其整個(gè)弗萊堡工作時(shí)期的“新的、極為廣泛的研究”計(jì)劃，其中首先便包括了“人格現(xiàn)象學(xué)與更高級(jí)次的人格性現(xiàn)象學(xué)”(Ph?nomenologie der Person und der Personalit?ten h?herer Ordnung)*胡塞爾在這里接下來還提到的是：“文化現(xiàn)象學(xué)、人的周圍世界一般的現(xiàn)象學(xué)；超越論的‘同感’現(xiàn)象學(xué)與超越論的交互主體性的現(xiàn)象學(xué)，作為世界現(xiàn)象學(xué)的‘超越論感性學(xué)’，即純粹經(jīng)驗(yàn)世界的現(xiàn)象學(xué)，時(shí)間與個(gè)體化，作為被動(dòng)性構(gòu)造成就理論的聯(lián)想現(xiàn)象學(xué)，邏各斯現(xiàn)象學(xué)、‘形而上學(xué)’的現(xiàn)象學(xué)問題域等等?！?書信II，180)——這里還需要留意一點(diǎn)：胡塞爾在這里所說的是“人格現(xiàn)象學(xué)”，而非“人格本體論”或“人格倫理學(xué)”。在梅勒的論文《胡塞爾的人格倫理學(xué)》中所討論的主要是后兩者。(參見[比利時(shí)]烏爾里?！っ防眨骸逗麪柕娜烁駛惱韺W(xué)》，陳聯(lián)營(yíng)譯，《中國(guó)現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評(píng)論》第13輯，《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2014年，第275—298頁。)，在這些新研究中產(chǎn)生的手稿，“數(shù)量已經(jīng)增加到了無法控制的地步。其間一再地產(chǎn)生出這樣的擔(dān)憂：在我這個(gè)年齡，我自己是否還能將這些托付給我的東西最終加以完成。激情的工作導(dǎo)致我一再地經(jīng)受挫折并一再地陷入憂郁。最終留存下的是一種普遍的、壓抑的基本情緒，是危險(xiǎn)地墜落了的自身信任”。(書信II，180)這里的表述如實(shí)地反映出胡塞爾自弗萊堡就職(1916年)以來對(duì)自己在人格或人格性研究工作方面所持的總體的悲觀與不滿態(tài)度。由此便可以理解，直至1927年，海德格爾在《存在與時(shí)間》中還寫道：“胡塞爾關(guān)于‘人格性(Personalit?t)’的研究至今尚未印行。”但他在這里同時(shí)也指出：“問題提法的根本傾向早在‘哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)’這篇論文中就表現(xiàn)出來了(《邏各斯》I，1910年，第319頁)?！都兇猬F(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》(《胡塞爾全集》IV)的第二部分更為深入地推進(jìn)了這一研究?！?GA 20，47，Anm.1)當(dāng)然，海德格爾在這里預(yù)告的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第二卷，是在胡塞爾去世后才作為其遺稿而整理出版的。

這里所說的“人格”，其對(duì)應(yīng)的德文是“Person”。這個(gè)詞實(shí)際上具有兩個(gè)基本的含義，因此有必要對(duì)它們進(jìn)行分別討論。*辛哈所做的關(guān)于胡塞爾“人格”概念的專論并未看到這個(gè)概念中的雙重含義。參見Debabrata Sinha, “Der Begriff der Person in der Ph?nomenologie Husserls”, in Zeitschrift für philosophische Forschung, Bd.18, H.4 (Oct.-Dec., 1964), S. 597-613.盡管無論是在胡塞爾那里，還是在舍勒那里，它們都不始終明顯地以相互分離的形式出現(xiàn)，而更多是含糊、交織地包含在作為名詞的“Person”中，然而它們?cè)谧鳛槠渑缮男稳菰~和抽象化名詞出現(xiàn)時(shí)則常常可以得到相對(duì)清晰的界定：

1．作為普遍精神生活的人格：它在胡塞爾那里基本上等于“精神的”，常以形容詞“personal”的方式得到表明，也可以通過名詞“Personalit?t”得到強(qiáng)調(diào)。這個(gè)意義上的“Person”問題是在與自然或自然世界相對(duì)應(yīng)的語境中得到討論的。它的抽象名詞“Personalit?t”更應(yīng)當(dāng)被譯作“人性”或“人格性”。*在此方向上的研究例如可以參見Thomas M. Seebohm, “Husserl on the Human Sciences in Ideen II”, in L. Embree and T. Nenon (eds.), Husserl’s Ideen, Springer: Dordrecht 2013, pp. 125-140.這也是在上引胡塞爾和海德格爾說法中談及的“人格”或“人格性”。我們可以將它稱作“第一人格問題”。這方面的闡述包含在胡塞爾在關(guān)于“自然與精神”問題下所做的所有思考中。*對(duì)此問題域的討論可以參見胡塞爾的以下身前發(fā)表的和未發(fā)表的文稿與講座稿：1、《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》(1910年，《全集》第25卷：《文章與講演(1911-1921年)》)；2、《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第2卷(1913-1924年，《全集》第4卷)。3、“自然與精神”演講(1919年夏季學(xué)期，《全集》第25卷：《文章與講演(1911-1921年)》)；4、《自然與精神》講座(《全集資料編》第4卷：《自然與精神(1919年夏季學(xué)期講座)》)；5、《自然與精神。實(shí)事科學(xué)與規(guī)范科學(xué)。自然科學(xué)與精神科學(xué)》(1920/1924年夏季學(xué)期“倫理學(xué)引論”講座附論，《全集》第37卷：《倫理學(xué)引論(1920/1924年夏季學(xué)期講座)》；6、《自然與精神》講座(《全集》第32卷：《自然與精神(1927年夏季學(xué)期講座)》)。這些思考延續(xù)的時(shí)間如此之長(zhǎng)，內(nèi)容如此之豐富，以至于耿寧在為2001年出版的《自然與精神》(《胡塞爾全集》第32卷)所撰書評(píng)中可以說：“《胡塞爾全集》中的遺稿出版得越多，就越清楚地表明，胡塞爾哲學(xué)的主要問題與其說是為科學(xué)進(jìn)行絕然性論證的問題(‘笛卡爾的動(dòng)機(jī)’)，遠(yuǎn)不如說是與自然科學(xué)相對(duì)的意識(shí)、主體性、人格、精神的科學(xué)和哲學(xué)的獨(dú)立性問題。”*[瑞士]耿寧：《胡塞爾論“自然與精神”》，方向紅譯，[瑞士]耿寧：《心的現(xiàn)象》倪梁康編，北京：商務(wù)印書館，2012年，第405頁。這里提到的“人格”，主要是指第一意義上的人格概念。如果耿寧在這里作為“胡塞爾哲學(xué)主要問題”所列出的前者代表著“笛卡爾的動(dòng)機(jī)”，那么后者應(yīng)當(dāng)就更多地代表著“黑格爾的動(dòng)機(jī)”，或者也可以說代表著在黑格爾之前的“維柯的動(dòng)機(jī)”，代表著在黑格爾之后的“狄爾泰的動(dòng)機(jī)”。這兩個(gè)動(dòng)機(jī)貫穿在胡塞爾于純粹意識(shí)現(xiàn)象學(xué)研究以及人格現(xiàn)象學(xué)研究中進(jìn)行的橫意向性的結(jié)構(gòu)分析和縱意向性的發(fā)生分析之始終。

2．作為個(gè)體之個(gè)性的人格：它在胡塞爾那里是“普遍的”、“共同體的”的對(duì)應(yīng)項(xiàng)，常常以形容詞“pers?nlich”的方式得到表明，也可以通過名詞“Pers?nlichkeit”得到強(qiáng)調(diào)。在此意義上的“Person”問題是在與共同生活與社會(huì)行為相對(duì)應(yīng)的語境中得到討論的。它的抽象名詞“Pers?nlichkeit”更應(yīng)當(dāng)被譯作“個(gè)性”或“個(gè)人性”。*在此方向上的研究例如可以參見J. G. Hart, The Person and the Common Life. Studies in a Husserlian Social Ethics, Dordrecht u.a., 1992.這個(gè)意義上的“人格”可以被稱作“第二人格問題”。施特拉塞爾編輯出版的《笛卡爾式的沉思》第五沉思*[德]胡塞爾：《笛卡爾式的沉思與巴黎講演》，《胡塞爾全集》第1卷，施特拉塞爾編，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1950年。、耿寧編輯出版的三卷本《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》*[德]胡塞爾：《交互主體性現(xiàn)象學(xué)》第一部分：1905-1920年、第二部分：1921-1928年、第三部分：1929-1935年，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第13、14、15卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1973年。、比梅爾編輯出版的《觀念I(lǐng)I》中的部分內(nèi)容*[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第2卷，《胡塞爾全集》第4卷，瑪利·比梅爾編，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1952年?！@一卷的內(nèi)容既涉及前一個(gè)意義上的人格，即精神生活意義上的“personales Ich”(Hua IV, 321)，也涉及后一個(gè)意義上的人格，即個(gè)體自我意義上的“pers?nliches Ich”連同其“個(gè)人的特性或性格特征”(Hua IV, 249)。，以及舒曼編輯出版的“胡塞爾對(duì)埃迪·施泰因國(guó)家考試論文所做的摘錄”*Vgl. “Husserls Exzerpt aus der Staatsexamensarbeit von Edith Stein”, edited by Karl Schuhmann, in Tijdschrift voor Filosofie, Nr. 53, 1991, S. 686-699.，主要是討論這個(gè)問題的。

從總體上看，胡塞爾的人格現(xiàn)象學(xué)思考和研究也是沿著這兩個(gè)詞義的方向展開的：其一，對(duì)與自然主義觀念相對(duì)立的人格主義觀點(diǎn)的探討，以及對(duì)精神世界之構(gòu)成的現(xiàn)象學(xué)描述。它涉及人格自我(das personale Ich)或精神自我(das geistige Ich)與自然世界的關(guān)系，亦即心靈與自然以及心靈與肉體的關(guān)系。其二，對(duì)與社會(huì)和共同體問題相對(duì)應(yīng)的個(gè)體問題的探討，以及通過同感(Einfühlung)對(duì)他人的構(gòu)造問題。它涉及個(gè)人自我(das personliche Ich)或個(gè)體主體性與社會(huì)主體性(die individuelle oder soziale Subjektivit?t)的關(guān)系問題，亦即心靈與心靈的關(guān)系問題以及交互主體性問題。我們暫且不去討論這兩個(gè)含義之間是否存在某種內(nèi)在聯(lián)系的問題，例如彼此的奠基關(guān)系問題，而只關(guān)注它們的相互蘊(yùn)含關(guān)系。

無論如何，這兩方面的思考都曾——如海德格爾所說——既包含在胡塞爾身前發(fā)表的《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》的長(zhǎng)文中，也包含在他身前未發(fā)表的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第二卷中，而且兩者尤其在《觀念I(lǐng)I》的第三篇中密切地、乃至不可區(qū)分地交織在一起。前一方向的思考更多將胡塞爾與狄爾泰聯(lián)系在一起，后一方向的思考則更多將他與利普斯聯(lián)系在一起?！叭烁瘛笨梢栽诖穗p重意義上被理解為“交互人格的精神生活(interpersonal spiritual life)”*T.M. Seebohm, “Husserl on the Human Sciences in Ideen II”, a.a.O., S. 129.，并在這兩種相互交織為一的含義中受到胡塞爾的討論和分析。

我們?cè)诖藢?duì)胡塞爾與舍勒的人格現(xiàn)象學(xué)的討論將會(huì)在這兩個(gè)方向上伸展。*舍勒和胡塞爾在人格問題以及倫理學(xué)上的思想關(guān)聯(lián)，也可參看[比利時(shí)]烏爾里殺·梅勒：《舍勒對(duì)胡塞爾弗萊堡倫理學(xué)的影響》，曾云譯，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2016年第1期。這里題為“胡塞爾與舍勒：精神人格的結(jié)構(gòu)分析與發(fā)生分析及其奠基關(guān)系問題”的第一部分將討論胡塞爾和舍勒的第一個(gè)意義上的人格現(xiàn)象學(xué)，它也可以被稱作“精神現(xiàn)象學(xué)”或“文化現(xiàn)象學(xué)”。隨后在“胡塞爾與舍勒：交互人格經(jīng)驗(yàn)的直接性與間接性問題”標(biāo)題下進(jìn)行的比較和討論則是針對(duì)胡塞爾與舍勒在交互主體性或同感問題上的思考而發(fā)，這第二個(gè)意義上的“人格現(xiàn)象學(xué)”也可以被稱作“交互主體性的現(xiàn)象學(xué)”或“同感現(xiàn)象學(xué)”。

二、從狄爾泰到胡塞爾和舍勒的人格問題研究

這里首先需要指出耿寧的一個(gè)看法：“僅就胡塞爾探討交互主體性問題的那個(gè)最早時(shí)期(1905-1910年)而言，就已經(jīng)必須指明一個(gè)全然不同的視角，他正是在這個(gè)視角下提出這個(gè)問題：對(duì)社會(huì)的精神世界的特殊經(jīng)驗(yàn)問題以及在這個(gè)‘世界’所固有的動(dòng)機(jī)引發(fā)關(guān)聯(lián)中的歷史問題。這是一個(gè)與其說是將胡塞爾與特奧多爾·利普斯、不如說是與威廉·狄爾泰聯(lián)系起來的視角?！?Hua XIII，XXXII)

這個(gè)不僅為胡塞爾而且也是舍勒所接受的狄爾泰視角，就是我們?cè)谇耙还?jié)中所說的“作為普遍精神生活的人格”之視角。海德格爾在1925年《時(shí)間概念歷史導(dǎo)引》講座的第13節(jié)“指明在現(xiàn)象學(xué)中對(duì)存在本身之意義問題和對(duì)人之存在問題的錯(cuò)失”中曾對(duì)這個(gè)人格主義視角做過較為細(xì)致的說明。他在這一節(jié)的a)、b)、e)三小節(jié)中專門討論狄爾泰、胡塞爾和舍勒的人格理論或“人格主義心理學(xué)”。這些討論可以被我們用作具有雙重意義上的“引論”*海德格爾的這個(gè)雙重意義上的引論的修訂版后來被納入其《存在與時(shí)間》的第10節(jié)：“此在分析與人類學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)之間的劃界?！保阂环矫媸且?yàn)楹５赂駹栍盟鼇硪鏊约旱摹按嗽诜治觥钡囊摚喝烁窭碚撛谶@里可以說是此在分析的前奏；另一方面，它也可以被用作人格現(xiàn)象學(xué)問題的一個(gè)歷史的和系統(tǒng)的引論：我們?cè)谶@里用它來引出胡塞爾和舍勒的人格描述與分析。

海德格爾用“人格主義心理學(xué)”的說法來命名和標(biāo)示自狄爾泰開始的現(xiàn)象學(xué)人格問題研究趨向。這主要是指在上述在人格的雙重詞義中包含的第一個(gè)方向：精神科學(xué)的和人格主義的研究方向。海德格爾認(rèn)為，狄爾泰的人格主義是對(duì)當(dāng)時(shí)在心理學(xué)中盛行的自然主義的一種反叛。在此意義上，狄爾泰的“人格”，是“自然的對(duì)擲(Gegenwurf)”或“對(duì)自然的反作用(zurückwirken)”*M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925), GA 20, Klostermann: Frankfurt am Main 1994, S. 165.(以下凡引《海德格爾全集》，均僅在正文中給出該全集的簡(jiǎn)稱“GA”、卷數(shù)和頁碼。)。他不僅區(qū)分自然與人格，也區(qū)分自然科學(xué)與精神科學(xué)，最后也區(qū)分自然科學(xué)及自然主義心理學(xué)的“說明”方法與精神科學(xué)及人格主義心理學(xué)的“描述”方法。

狄爾泰的這個(gè)立場(chǎng)當(dāng)時(shí)在總體上被胡塞爾和舍勒所接受。嚴(yán)格說來，可以明顯地看到這里有一個(gè)雙向的相互作用存在：從胡塞爾和舍勒方面來看，他們?cè)谝袁F(xiàn)象學(xué)的方式實(shí)施狄爾泰的工作——開創(chuàng)一門與自然主義心理學(xué)相對(duì)立的“人格主義的”或“精神科學(xué)的”心理學(xué)*胡塞爾常常使用“人格心理學(xué)”概念，并將它用作“自然心理學(xué)”的對(duì)應(yīng)概念或?qū)S概念(參見卡爾·舒曼：《胡塞爾年譜》，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1977年，第203、251、315頁)。他還隨之區(qū)分“自然主義的觀點(diǎn)”與“人格主義的或?qū)嵤驴茖W(xué)的與精神科學(xué)的觀點(diǎn)”以及“自然的經(jīng)驗(yàn)”與“精神的經(jīng)驗(yàn)”等等(手稿：A V 4408-112)。；而就狄爾泰方面而言，胡塞爾和舍勒的現(xiàn)象學(xué)也為他開啟了一個(gè)新的領(lǐng)域，并且提供了一種新的方法，一種以往被他稱作對(duì)心理現(xiàn)象的“描述”和“分析”、而且如今已在現(xiàn)象學(xué)家那里得到出色實(shí)施的方法。因此海德格爾也指出：“狄爾泰是第一個(gè)理解了現(xiàn)象學(xué)諸意圖的人?！?GA 20, 163)

狄爾泰將人(Mensch)理解為人格(Person)，并開創(chuàng)了一門新的心理學(xué)。實(shí)際上它是一門人學(xué)，或如海德格爾所說，“一門關(guān)于人的科學(xué)，它對(duì)人進(jìn)行第一性的把握，一如他作為人格、作為歷史中行動(dòng)的人格而生存的那樣”(GA 20, 163)。在這里已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)：人格在狄爾泰那里是一個(gè)歷史的和發(fā)展的概念。黑格爾哲學(xué)以及真理觀在狄爾泰這里留下了明顯的作用痕跡，而且是雙重的：它不僅表現(xiàn)在將人格與歷史和發(fā)展的概念結(jié)合在一起，而且也將總體的概念納入進(jìn)來。人格在狄爾泰那里同時(shí)也是一個(gè)總體的概念：“在每個(gè)存在的瞬間，這個(gè)人格都在進(jìn)行反作用，它是完整的人格，不僅僅是意愿的、感受的和觀察的人格，而始終是同時(shí)以一切歸一的方式在進(jìn)行；人格的生命聯(lián)系在每個(gè)處境中都是這樣一種發(fā)展的人格。”(GA 20, 163)海德格爾所說的狄爾泰人格主義心理學(xué)，實(shí)際上就是這個(gè)意義上的歷史哲學(xué)與生命哲學(xué)或精神科學(xué)的共同體。

海德格爾使用的這個(gè)意義上的“人格主義心理學(xué)”概念，應(yīng)當(dāng)主要來自舍勒。在狄爾泰和胡塞爾那里，“人格主義”一詞較少出現(xiàn)，偶爾有之，也是以自然主義的對(duì)立概念的身份，較少帶有完全積極的、實(shí)事性的內(nèi)涵。這多半是因?yàn)樗枷胧飞系摹叭烁裰髁x”概念通常被理解為一種對(duì)人格上帝的主張。這也正是舍勒人格主義倫理學(xué)或人格主義現(xiàn)象學(xué)的主張。*舍勒的代表作《倫理學(xué)中的形式主義和質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》第一版的副標(biāo)題是“尤其關(guān)注伊曼努爾·康德的倫理學(xué)”，第二版之后的副標(biāo)題則為“為一門倫理學(xué)人格主義奠基的新嘗試”。舍勒對(duì)此曾做出說明：“筆者在這里所闡釋的一個(gè)原理是：一切價(jià)值，也包括一切可能的實(shí)事價(jià)值(Sachwert)，此外還有一切非人格的共同體和組織的價(jià)值，都隸屬于人格價(jià)值；這個(gè)原理對(duì)筆者來說是如此重要，以至于他在書名中也把他的研究稱作‘一種人格主義的新嘗試’”。(參見M. Scheler, Gesammelte Werke, Bd. II, Francke Verlag: Bern und München, 1980, S. 14. 以下凡引《舍勒全集》，均僅在正文中給出該全集的簡(jiǎn)稱“GW”、卷數(shù)和頁碼。)因此，它在舍勒那里具有一個(gè)積極的、奠基性的含義，如海德格爾所說，“就舍勒將人格視作行為的統(tǒng)一、即行為的意向性這一點(diǎn)而言，他說：人的本質(zhì)是朝向某物的意向，或者如他所言，是超越的姿態(tài)本身?！耸且环N永恒的超出-朝向，就像帕斯卡爾將人標(biāo)示為上帝尋求者一樣”。(GA 20, 181)

然而在海德格爾那里，“人格主義”更多是一個(gè)批判性的概念。對(duì)他來說，人格主義在舍勒的那里是“失敗的嘗試”(GA 20, 174)。海德格爾將精神哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)以及與此相關(guān)的人格主義都視作“對(duì)存在本身之意義問題和對(duì)人之存在問題的錯(cuò)失”*或者說“對(duì)存在本身的問題與意向者存在(Sein des Intentionalen)的問題的錯(cuò)失”。分別參見海德格爾：GA 20, S. 157, S. 179.，對(duì)此錯(cuò)失的“指明”和“理解”僅僅是他引出自己的存在問題的前奏：在提出自己對(duì)在“人格”問題研究上胡塞爾的純粹性要求與舍勒的超越性前設(shè)的批評(píng)時(shí)，海德格爾已經(jīng)站在了自己的立場(chǎng)上——存在論的立場(chǎng)。從這個(gè)立場(chǎng)出發(fā)，“所有由狄爾泰和柏格森規(guī)定下來的‘人格主義’流派，所有哲學(xué)人類學(xué)傾向”，都同狄爾泰和柏格森一道受制于他們的“問題域的限度”以及“概念性的限度”，而且，在海德格爾看來，“即使原則上更為透徹的現(xiàn)象學(xué)的人格闡釋也不曾進(jìn)入此在的存在問題這一維度”。*[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，GA 2，第47頁。這同時(shí)意味著，從海德格爾的這一立場(chǎng)出發(fā)，不僅人格主義和精神科學(xué)的思想取向被棄之不顧，而且“人格”概念本身最終也成為一個(gè)有問題的、有待克服的概念，*海德格爾在《存在與時(shí)間》中明確地寫道，“主體、心靈、意識(shí)、精神、人格”是一些可疑的名稱，因?yàn)椤笆褂眠@些名稱的時(shí)候仿佛無須乎詢問如此這般標(biāo)明的存在者的存在。所以，如果我們避免使用這些名稱，就像避免使用‘生命’與‘人’這類詞來標(biāo)識(shí)我們自己所是的那種存在者一樣，那么這并非是一種術(shù)語上的倔犟(Eigenwilligkeit)?！?Heidegger, GA 2, S. 47.)人格問題研究實(shí)際上最終已被放棄，取而代之的是立足于基礎(chǔ)存在論的此在分析。

事實(shí)上，我們?cè)诖艘仓皇菍⒑５赂駹柕呐u(píng)當(dāng)作引出我們這里所要討論問題的前奏，以引出胡塞爾和舍勒的人格問題思想路徑。因而在接下來的分析中，我們還是要回到毋寧說是在海德格爾那里“被錯(cuò)失”*這里可以參考波爾諾夫(O. F. Bollnow)在其經(jīng)典研究著作《狄爾泰哲學(xué)引論》1967年第三版序言中對(duì)海德格爾的批評(píng)：“自《存在與時(shí)間》出版后，海德格爾的強(qiáng)勁擴(kuò)展的影響一度將狄爾泰的影響擠到了臺(tái)后。對(duì)于許多人來說，海德格爾的此在存在論似乎以一種澄清了的和徹底化的方式接受了在狄爾泰那里始終還處在某種不確定狀態(tài)中的東西。因而狄爾泰看起來已經(jīng)被新近的發(fā)展所超越。然而惟有對(duì)海德格爾的存在論所做的透徹批判分析才能表明，他的思考的徹底性是以對(duì)提問的強(qiáng)烈限制和窄化(Verengung)為代價(jià)的，而且要想繼續(xù)富有成效地前行，就必須再度回到狄爾泰的更為開放的、盡管起初還顯得不夠決斷的起點(diǎn)上去?！?波爾諾夫：《狄爾泰哲學(xué)引論》，斯圖加特等地，1967年，第三版序言，第8頁。)的人格問題研究上來。

三、胡塞爾與舍勒的人格結(jié)構(gòu)現(xiàn)象學(xué)

在胡塞爾通過《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一、二卷所要表達(dá)的系統(tǒng)現(xiàn)象學(xué)研究的構(gòu)想中，人格現(xiàn)象學(xué)屬于現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的一部分，它與人格主義心理學(xué)的研究是平行的。在這里，人格現(xiàn)象學(xué)的問題首先必須為一個(gè)人格結(jié)構(gòu)的問題，而后作為一個(gè)人格發(fā)生的問題出現(xiàn)。這也意味著，它首先是現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)結(jié)構(gòu)分析的課題，而后是現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)發(fā)生分析的課題。在此意義上可以理解，胡塞爾為何將人格的關(guān)系視作“意向關(guān)系”*參見[德]胡塞爾：《手稿》(1928年圣靈降臨節(jié)假期)，AV7/110-116，轉(zhuǎn)引自《胡塞爾年譜》，同上書，第334頁。。人格一方面處在“它與實(shí)在事物的各種關(guān)系中”*T.M. Seebohm, “Husserl on the Human Sciences in Ideen II”, in L. Embree and T. Nenon (eds.), Husserl’s Ideen, Springer: Dordrecht 2013, S. 132: “The I as person, the egoic person, is given in this world in its relations to the real things as a representing, feeling, evaluating, striving, and acting person.”，而另一方面，“雖然人格是統(tǒng)一的同一極(Identit?tspol)，是對(duì)于諸性格以及諸如此類而言的基質(zhì)(Substrat für Charakter und dergleichen)，但所有這些都回溯到這個(gè)體驗(yàn)流之上”。*[德]胡塞爾：《手稿》AVI 15，轉(zhuǎn)引自Debabrata Sinha, “Der Begriff der Person in der Ph?nomenologie Husserls”, in a.a.O., S. 598.在此雙重意義上，就人格的結(jié)構(gòu)而言，可以用胡塞爾在其《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》中使用的“橫意向性”*參見[德]胡塞爾：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，《胡塞爾全集》第10卷，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第129、483頁。(以下凡引《胡塞爾全集》，均僅在正文中給出該全集的簡(jiǎn)稱“Hua”、卷數(shù)和頁碼。)來表達(dá)這里的實(shí)事狀況；而就人格的發(fā)生而言，則可以用胡塞爾在此使用的“縱意向性”(Hua X, 128，482)來表達(dá)這里的實(shí)事狀況。這也與耿寧討論過的“意識(shí)的共時(shí)統(tǒng)一或同時(shí)統(tǒng)一問題”以及與之相對(duì)的“意識(shí)的歷時(shí)統(tǒng)一或演替統(tǒng)一問題”相呼應(yīng)。*參見[瑞士]耿寧：《意識(shí)統(tǒng)一的兩個(gè)原則：被體驗(yàn)狀態(tài)以及諸體驗(yàn)的聯(lián)系》，《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學(xué)研究文集》，北京：商務(wù)印書館，2012年，第207頁。

這里的“橫意向性”所指的首先是貫穿在人格行為中的意識(shí)體驗(yàn)之意向活動(dòng)與意向相關(guān)項(xiàng)的基本結(jié)構(gòu)，尤其是意向活動(dòng)對(duì)意向相關(guān)項(xiàng)的構(gòu)造；其次它還進(jìn)一步意味著在此結(jié)構(gòu)和構(gòu)造活動(dòng)中包含的各種人格行為的奠基關(guān)系。它們與海德格爾所說的“意愿的、感受的和觀察的人格”是基本一致的，但在排列順序上存在差別。在胡塞爾那里恰恰相反，人格的行為動(dòng)機(jī)順序更應(yīng)當(dāng)如澤伯姆所說的那樣是“表象的、感受的、評(píng)價(jià)的、欲求的和行動(dòng)的人格”*T.M. Seebohm, “Husserl on the Human Sciences in Ideen II”, in L. Embree and T. Nenon (eds.), Husserl’s Ideen, a.a.O., S. 132.。這里對(duì)人格行為順序排序涉及胡塞爾對(duì)它們之間存在的奠基關(guān)系的確定。梅勒指出“對(duì)于胡塞爾來說，在這些種類的行為之間存在著一個(gè)不可倒逆的奠基順序：意愿行為奠基于感受行為之中，而它們兩者又都奠基于理智行為之中”，他也將這些行為稱之為“理論認(rèn)知的、感受-評(píng)價(jià)的以及意愿和行動(dòng)的”。*U. Melle, “Husserl’s personalist ethics”, in Husserl Studies, 2007, Nr. 23, S. 4, S. 14.如果我們劃分得更細(xì)致些，那么在認(rèn)知的或表象的行為中一方面還可以區(qū)分出感知的、回憶的、想象的、圖像化的和符號(hào)化的行為以及奠基于其中的判斷、表達(dá)等行為，在它們之間同樣存在著一個(gè)不可倒逆的奠基順序；另一方面是在感受行為中還可以區(qū)分出愛與恨的行為及同樂與同苦、羞愧與忿怒、喜歡與厭惡等情感活動(dòng)，在它們之間并不必然存在類似在認(rèn)知行為之間可以發(fā)現(xiàn)的明確奠基關(guān)系。

這里的所謂“奠基關(guān)系”，在胡塞爾的《邏輯研究》中便已得到說明：“一個(gè)行為的被奠基并不是指這個(gè)行為——無論在哪種意義上——建立在另一些行為之上，而是意味著，就其本質(zhì)，即就其種類而言，被奠基的行為只有建立在奠基性種類的行為上才是可能的。”(Hua XIX, II/2, A650/B2178)梅勒所說的這種奠基順序的不可逆性曾經(jīng)被布倫塔諾定義為“單方面的可分離性”，即沒有感受-評(píng)價(jià)行為和意愿行為，理智行為還是可以想象的；而沒有意愿行為，感受-評(píng)價(jià)行為也還是可想象的；但反之則不成立。*參見U. Melle, “Husserl’s personalist ethics”, a.a.O., S. 4.這個(gè)奠基順序也是為康德哲學(xué)所主張的，并且在布倫塔諾那里以“每一個(gè)行為或者是一個(gè)表象，或者以表象為基礎(chǔ)”*[德]布倫塔諾：《出自經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)的心理學(xué)》，漢堡：費(fèi)利克斯·麥納出版社，1973年，第1卷第2篇第1章第3節(jié)，第120頁：“它們[心理現(xiàn)象]或者就是表象，或者建基于作為其基礎(chǔ)的表象之上?！钡姆绞蕉玫襟w現(xiàn)。胡塞爾繼承了這個(gè)傳統(tǒng)，在總體上將非客體化的行為視作必須奠基于客體化行為之中的行為。*對(duì)此還可以參見U. Melle, “Objektivierende und nicht-objektivierende Akte”, in Samuel Ijsseling (ed.), Husserl-Ausgabe und Husserl-Forschung, Phaenomenologica 115, Kluwer Academic Publishers: Dordrecht/Boston/London, S. 35-49；倪梁康：《客體化行為與非客體化行為的奠基關(guān)系問題——從唯識(shí)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的角度看識(shí)與智的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2008年第11期，第80—87頁；倪梁康：《客體化行為與非客體化行為的奠基關(guān)系再論——從儒家心學(xué)與現(xiàn)象學(xué)的角度看“未發(fā)”與“已發(fā)”的關(guān)系》，《哲學(xué)研究》2012年第8期，第28—35頁。

這個(gè)奠基順序也可以在佛教唯識(shí)學(xué)這門有著漫長(zhǎng)的跨民族、跨語言歷史的東方意識(shí)哲學(xué)中找到應(yīng)和與支持。世親以來的唯識(shí)學(xué)將意識(shí)或“心”(citta)分為八種(阿賴耶、末那、前六識(shí))，它們意味著心的主體；而從屬于它們的精神作用或心的現(xiàn)象則有五十一種(如慚、愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等)，它們被稱作“心所”(caitta)。從“心王-心所”的命名上已經(jīng)可以看出，在它們之間也存在著一種不可逆的奠基關(guān)系。

但在舍勒的人格結(jié)構(gòu)分析中，這個(gè)“意向的(intendierend)”向度被“感受的(fühlend)”向度所取代。這并不表明舍勒取消了胡塞爾“意向性”的視角。舍勒同樣區(qū)分意向的和非意向的感受。舍勒的做法僅僅意味著，在他那里，感受的向度取代了意向的向度，成為其人格現(xiàn)象學(xué)或感受現(xiàn)象學(xué)(Gefühlsph?nomenologie)的核心范疇。在這一點(diǎn)上，他在很大程度上與海德格爾處在同一戰(zhàn)線上，同時(shí)也在一定意義上處在與胡塞爾相對(duì)立的戰(zhàn)線中。*對(duì)此還可以參見倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)背景中的意向性問題》，《學(xué)術(shù)月刊》2006年第6期，第47—50頁。在《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》一書“前言”中，舍勒曾介紹過他的思考和研究系統(tǒng)：除了當(dāng)時(shí)即將出版的社會(huì)學(xué)和宗教哲學(xué)方向上的研究成果之外，他在這部代表作發(fā)表前就已經(jīng)“在感受現(xiàn)象學(xué)的(gefühlsph?nomenologisch)、道德批判的和倫理學(xué)運(yùn)用方面”發(fā)表了一些研究成果(GW 2，4)。*[瑞典]舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，伯爾尼：弗蘭克出版社，1980年；中文本，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第4頁。(以下引用舍勒時(shí)僅在正文中給出《舍勒全集》的卷數(shù)和頁碼，即中文本的邊碼)。事實(shí)上，與胡塞爾和海德格爾相比，舍勒的現(xiàn)象學(xué)研究是以對(duì)感受的分析見長(zhǎng)的，他對(duì)愛與恨、同情、羞恥、恭敬、屈辱、怨恨*舍勒對(duì)同情、羞恥、恭敬等情感心理的分析以及他提出的“倫常明察”的概念，意味著他已經(jīng)對(duì)孟子所提到所有德性四端都做了感受現(xiàn)象學(xué)的討論。等感受的描述分析已經(jīng)成為感受現(xiàn)象學(xué)研究的經(jīng)典，并且越來越強(qiáng)烈地影響著今天的情感問題討論，無論這些討論是以情感哲學(xué)或情感社會(huì)學(xué)的名義進(jìn)行，還是以感受理論研究或情感歷史研究的名義進(jìn)行。*前一類的研究文獻(xiàn)例如可以參見Christoph Demmerling/Hilge Landweer, Philosophie der Gefühle: Von Achtung bis Zorn, Verlag J.B. Metzler: Stuttgart 2007;Heiner Hastedt, Gefühle: Philosophische Bemerkungen, Reclam-Verlag: Stuttgart 2005。后一類的研究文獻(xiàn)例如可以參見Agnes Heller, Theorie der Gefühle, VSA-Verlag: Hamburg 1981，該書的第一部分題為“感受的現(xiàn)象學(xué)(Ph?nomenologie der Gefühle)”，第二部分題為“感受的社會(huì)學(xué)”；此外還可以參見Jan Plamper, Geschichte und Gefühl: Grundlagen der Emotionsgeschichte, Siedler Verlag: München 2012, Ute Frevert (Autor), Bernhard Jussen (Herausgeber), Susanne Scholz (Herausgeber), Verg?ngliche Gefühle, Wallstein Verlag: G?ttingen 2013, Eva Weber-Guskar, Die Klarheit der Gefühle:Was es heiβt, Emotionen zuverstehen, Walter de Gruyter: Berlin, 2009。值得注意的是，從自然科學(xué)角度討論感受問題的文獻(xiàn)可以被視作第三類，它們大都未沒有顧及舍勒的研究。例如參見Martin Hartmann, Gefühle-Wie die Wissenschaften sie erkl?ren, Campus Verlag: Frankfurt/New York 2005, Joseph LeDoux, The Emotional Brain. The Mysterious Underpinnings of Emotional Life, Simon and Schuster: New York, 1996.

但與今天大多數(shù)情感哲學(xué)的努力不同，舍勒并不只是進(jìn)行一些孤立的感受現(xiàn)象學(xué)分析，反對(duì)在此意義上的片斷、零碎的“連環(huán)畫現(xiàn)象學(xué)(Bilderbuchph?nomenologie)”*[瑞典]舍勒：《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，同上書，第11頁。這個(gè)批評(píng)也可以被用來針對(duì)胡塞爾的“非歷史的”的現(xiàn)象學(xué)(GW VII, 330)。海德格爾正是在此意義上——無論他在用詞上是否受到過舍勒的影響——批評(píng)胡塞爾：“由于每個(gè)結(jié)構(gòu)最終都必須在其自身上得到指明，現(xiàn)象學(xué)的研究方式首先獲得了一種如人們所說的連環(huán)畫現(xiàn)象學(xué)的特征或視角，即人們根據(jù)個(gè)別的結(jié)構(gòu)去做出指明，這種結(jié)構(gòu)也許對(duì)于一種體系哲學(xué)來說是非常有用的，但一種指明卻只能是某種暫時(shí)的東西。”(GA 20, 120)海德格爾在這里說的“人們”，很可能就是指舍勒。，而是試圖將它們納入自己的價(jià)值感受現(xiàn)象學(xué)和人格主義倫理學(xué)的系統(tǒng)，指出它們之間的奠基關(guān)系。因此，他在進(jìn)行具體的感受分析的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“對(duì)體系的意愿”的合理性，強(qiáng)調(diào)“實(shí)事本身構(gòu)成一個(gè)體系的聯(lián)系”(GW 2，3-4)。

在舍勒看來，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)所具有的“體系的特征”并不是其操作者自行編排的，而是由實(shí)事本身，即“心的秩序(Ordre du cur)”所決定的，因而是“哲學(xué)在任何奠基中、也包括在其現(xiàn)象學(xué)的奠基中所應(yīng)有的特征”(GW 2，3)。但他所直觀到的“心的秩序”似乎與胡塞爾所明察到的意識(shí)本質(zhì)結(jié)構(gòu)或“體驗(yàn)的數(shù)理模式(Mathesis der Erlebnisse)”*胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》，第一卷，馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，海牙，1976年，頁158?！韵乱煤麪栁淖謺r(shí)僅在正文中給出《胡塞爾全集》的卷數(shù)和頁碼(中文本的邊碼)。并不完全一致。概括地說，如果指向?qū)ο蟮谋硐笮袨樵诤麪柲抢飿?gòu)成一切行為活動(dòng)的基礎(chǔ)，那么在舍勒那里，這個(gè)基礎(chǔ)是由指向價(jià)值的感受行為所奠定的。*對(duì)此還可以參見倪梁康: “The Problem of the Phenomenology of Feelingin Husserl and Scheler”, in K.-Y. Lau and J.J. Drummond (eds.), Husserl’s Logical Investigations in the New Century: Western and Chinese Perspectives, Springer: Dordrecht 2007, pp. 67-82.張任之在其《質(zhì)料先天與人格生成——對(duì)舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價(jià)值論的重構(gòu)》(北京：商務(wù)印書館，2014年，第168及以后各頁)一書的3.3.1“理性或情感：胡塞爾與舍勒現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)的建基”一節(jié)中對(duì)此也有更為詳盡的討論。這個(gè)意義上的意識(shí)分析在舍勒的《形式主義》書中得到特別的強(qiáng)調(diào)：“感受活動(dòng)原初地指向一種特有的對(duì)象，這便是‘價(jià)值’。所以‘感受活動(dòng)’才會(huì)是一種有意義的感受活動(dòng)并且因此而是一種能夠‘被充實(shí)’和‘不被充實(shí)’的事情?！彼€特別注釋說明，“因此，所有‘關(guān)于……的感受活動(dòng)’(Fühlen von)也原則上是‘可理解的’”(GW 2，263)。從舍勒的論述來看，感受活動(dòng)并不始終行使構(gòu)造對(duì)象的功能。據(jù)此，舍勒意義上的“感受”具有比胡塞爾的“感受”概念寬泛得多的外延。它甚至把表象和判斷的活動(dòng)，即舍勒所說的“認(rèn)知的功能”也包含在自身之中，例如對(duì)真假的判別等等。

這種價(jià)值感受活動(dòng)在舍勒那里是同樣具有直接的和根本的特征。在胡塞爾那里，把握對(duì)象的最原本的和最基礎(chǔ)的活動(dòng)在胡塞爾那里是感知(Wahrnehmen)或認(rèn)之為真(Für-wahr-halten)，而在舍勒這里，最原本的和最基礎(chǔ)的活動(dòng)是價(jià)值感知(Wertnehmen)或認(rèn)之為有價(jià)(Für-wert-halten)?！皟r(jià)值感知”的概念是胡塞爾在其價(jià)值論和倫理學(xué)分析中根據(jù)“感知”概念而生造的一個(gè)語詞?？雌饋硭茉绫闶褂眠@個(gè)極具特色的概念，但似乎始終只是在手稿中運(yùn)用它。胡塞爾在其身前未發(fā)表的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第二卷中寫道：“這個(gè)概念標(biāo)示著一個(gè)從屬于感受領(lǐng)域的、與感知(Wahrnehmung)相似的東西，后者意味著在意見(doxisch)領(lǐng)域中原初地(自身把握地)親在于對(duì)象本身。” 所謂“價(jià)值認(rèn)知”，是指對(duì)客體之“價(jià)值”的直接原本把握，就像“感知”是對(duì)客體自身的原本把握一樣。在這個(gè)意義上，“價(jià)值認(rèn)知”也可以被理解為“認(rèn)之為有價(jià)”，而“感知”也可以被譯作“認(rèn)之為真”。胡塞爾在這里還說，“我還在幾十年前便將價(jià)值認(rèn)定這個(gè)表達(dá)用來說明”“最原初的價(jià)值構(gòu)造”。*Hua III/2, 9.此外還可以參見Ms. A VI 8 1, 88a。但“價(jià)值認(rèn)定”的概念在胡塞爾1908-1914年的早期《倫理學(xué)與價(jià)值論講座》中只在附錄中出現(xiàn)一次。參見同上書，編者引論第XXXVI頁，以及正文第370頁。而在1920年和1924年夏季學(xué)期的后期《倫理學(xué)引論》中則出現(xiàn)許多次，不僅在講座正文中，也在相關(guān)的附錄中。參見《倫理學(xué)引論》，Hua XXXVII (Dordrecht u.a. 2004) 72 ff., 86, 113, 120等。就此而論，雖然胡塞爾較早使用這個(gè)概念，但成為其主要的倫理學(xué)概念則是戰(zhàn)后的事情。很可能是舍勒通過與胡塞爾的交談而非通過閱讀胡塞爾的著作才獲悉并接受這個(gè)概念。它后來也為舍勒運(yùn)用在其倫理學(xué)研究中。*參見W. Henckmann, Max Scheler, Verlag C.H.Beck: München 1998, S. 104.如果在胡塞爾那里可以說，任何行為要么是對(duì)象感知，要么以對(duì)象感知為基礎(chǔ)，那么在舍勒這里就可以說，任何行為要么是價(jià)值感受，要么以價(jià)值感受為基礎(chǔ)。

價(jià)值感受之所以可以成為一切行為的基礎(chǔ)，在一定程度上是由價(jià)值感知活動(dòng)的意向相關(guān)項(xiàng)，亦即價(jià)值所決定的。在舍勒這里，高價(jià)值是低價(jià)值的基礎(chǔ)，即前者為后者奠基。“價(jià)值越是延續(xù)，它們也就‘越高’，與此相同，它們?cè)凇诱剐浴涂煞中苑矫鎱⑴c得越少，它們也就越高；其次還相同的是，它們通過其他價(jià)值‘被奠基得’越少，它們也就越高，再次還相同的是，與對(duì)它們之感受相聯(lián)結(jié)的‘滿足’越深，它們也就越高；最后還相同的是，對(duì)它們的感受在‘感受’與‘偏好’的特定本質(zhì)載體設(shè)定上所具有的相對(duì)性越少，它們也就越高?！?GW II，107)

另一方面，這個(gè)價(jià)值感受的秩序也與價(jià)值感知的不同內(nèi)涵種類的奠基秩序相關(guān)。就像在胡塞爾這里，想象材料(Phanstama, Phantasiegehalt)必定奠基于感覺材料(Sinnesdaten, Wahrnehmungsgehalt)之中一樣，舍勒在這里也指出，“仍然決定著統(tǒng)一生物之統(tǒng)一興趣方向的并不是覺知內(nèi)涵(Perzeptionsgehalt)，這種內(nèi)涵必定已經(jīng)被給予‘興趣’，但決定著這個(gè)方向的卻可以是覺知內(nèi)涵的感情內(nèi)涵(sensitiven Gehalt)”(GW 2，164)。這意味著，在舍勒這里同樣存在著一種不可逆的奠基關(guān)系，但順序與胡塞爾理解的恰恰相反：覺知內(nèi)涵是奠基于感情內(nèi)涵之中的。雖然，從胡塞爾的角度來看，這里的奠基關(guān)系也可以做發(fā)生意義上的“前客體化行為”與“客體化行為”的發(fā)生奠基關(guān)系來理解，類似于前面所述之胡塞爾的行為引動(dòng)(Aktregung)與行為進(jìn)行(Aktvollzug)之間的關(guān)系。

無論如何，舍勒在此基礎(chǔ)上已經(jīng)可以提出自己的主張說：“對(duì)于認(rèn)識(shí)的所有歷史進(jìn)步而言都有效的是，這個(gè)認(rèn)識(shí)的進(jìn)步所把握的對(duì)象在被理智認(rèn)識(shí)、分析和評(píng)判之前，首先必須被愛或恨?！異壅?Liebhaber)’處處都先行于‘知者(Kenner)’?！?GW 5，81)而且這一點(diǎn)同樣對(duì)哲學(xué)有效，因?yàn)椤皩?duì)于叫做哲學(xué)的這種特殊認(rèn)識(shí)而言，本質(zhì)必然的前提乃是一種道德態(tài)度。”(GW 5，78，83)這個(gè)觀點(diǎn)，也成為舍勒的世界觀哲學(xué)之主張的理論支撐，以及他強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性優(yōu)先于理論理性的根據(jù)，從而使他在一定程度上對(duì)立于胡塞爾的哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)的主張以及胡塞爾堅(jiān)持的理論哲學(xué)作為第一哲學(xué)的理解。這也是海德格爾所說“胡塞爾與舍勒在問題的提法和處理方面、在世界觀的傾向上大相徑庭”(GA II，47)的原因所在。

舍勒認(rèn)為，這是對(duì)倫理學(xué)的一種根本重建。在他看來，倫理學(xué)在其歷史上“或者被構(gòu)建為一門絕對(duì)先天的倫理學(xué)，而后是理性的倫理學(xué)，或者被構(gòu)建為相對(duì)經(jīng)驗(yàn)的和情感的倫理學(xué)”。思想史上只有幾個(gè)思想家對(duì)這個(gè)成見進(jìn)行了撼動(dòng)，如奧古斯丁和帕斯卡爾，但他們也并未做出新的構(gòu)建。他本人從根本上予以重建的乃是“一門絕對(duì)的并且情感的倫理學(xué)”。(GW 2，157)

由于對(duì)奠基次序的理解差異，胡塞爾與舍勒各自的人格現(xiàn)象學(xué)方案在這里似乎形成根本對(duì)立。*值得注意的是，耿寧在對(duì)儒家哲學(xué)中的陽明心學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行了長(zhǎng)期研究之后似乎受到儒家思想的影響，在奠基次序的問題上開始持與舍勒新近的觀點(diǎn)。他在2012年在中山大學(xué)舉行的研討會(huì)上曾說：“任何意識(shí)行為首先都是道德意識(shí)，而后才是認(rèn)知意識(shí)。”在此問題上，他作為胡塞爾追隨者似乎離舍勒比離胡塞爾更近。但我們?cè)诤竺孢€要考察對(duì)這個(gè)說法的另一種可能解讀。

四、胡塞爾與舍勒的人格發(fā)生現(xiàn)象學(xué)

1．筆者在這里所使用的“似乎”一詞已經(jīng)暗示，胡塞爾與舍勒在奠基次序問題上的分歧很可能不屬于真正的對(duì)立，而只是由觀察角度和解釋方式的差異引起的理解與解釋的偏差。在實(shí)事上他們所把握到的很可能是同一個(gè)東西?；蛟S海德格爾已經(jīng)注意到了這一點(diǎn)，因而他在上引文字中除了確認(rèn)胡塞爾與舍勒的人格闡釋之間差異的同時(shí)還指出他們之間的關(guān)鍵性的相同之處：“盡管胡塞爾與舍勒在問題的提法和處理方面、在世界觀的傾向上大相徑庭，但他們的人格闡釋在否定方面卻是一致的。它們都不再提‘人格存在’本身的問題。”(GA 2，47)這里提到的“人格存在”本身，是指胡塞爾和舍勒都不再把這種第一個(gè)意義上的“人格”看作是固定的對(duì)象、不變的本體、與客體相對(duì)立的主體，而是視作歷史的、整體的、流動(dòng)的精神生命活動(dòng)。

這一點(diǎn)可以從人格發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度來展開深入的考察。發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的可能性是胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷(1913年)完成后才開始系統(tǒng)思考的問題。*黑爾德曾指出：“寫完《觀念》I之后，胡塞爾越來越清楚地看到這樣一個(gè)任務(wù)，即在個(gè)別的構(gòu)造理論之間建立起系統(tǒng)的總體聯(lián)系，這個(gè)聯(lián)系應(yīng)當(dāng)可以解釋，是什么將意向意識(shí)的所有視域結(jié)合為一個(gè)世界意識(shí)?！?[德]克勞斯·黑爾德：《導(dǎo)言》，[德]胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第32頁。)但在1905/1906年的《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》中，胡塞爾實(shí)際上已經(jīng)涉及“時(shí)間問題”與“發(fā)生問題”之間的關(guān)聯(lián)。在此之后，胡塞爾不再將發(fā)生研究完全視作經(jīng)驗(yàn)事實(shí)性的研究，而是開始考慮它作為本質(zhì)研究的可能性，并且在大量研究手稿的基礎(chǔ)上最終在1929年的《笛卡爾式的沉思》中討論“普全發(fā)生的形式合規(guī)律性”。*對(duì)此問題的詳細(xì)說明可以參見倪梁康：《縱意向性：時(shí)間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對(duì)它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解》，《哲學(xué)分析》2010年第2期，第60—78頁。

胡塞爾本人只是在時(shí)間意識(shí)分析的討論中使用了“縱意向性”的概念，用它來說明貫穿意識(shí)之流中，并在其流程中持續(xù)地與自己本身處在相合統(tǒng)一之中的意向性?！翱v意向性”可以說是線性的意向性，它意味著“第一個(gè)原感覺在絕對(duì)的過渡中流動(dòng)著地轉(zhuǎn)變?yōu)樗臏?，這個(gè)滯留又轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)此滯留的滯留，如此等等”，并且與點(diǎn)狀的、即作為意識(shí)流橫截面的“橫意向性”一同組成“意識(shí)流的雙重意向性”(Hua X，435，482)。但我們?cè)谶@里可以像胡塞爾那樣將“時(shí)間”理解為“所有本我論發(fā)生的普全形式”(Hua I,§ 37)。具體說來，每個(gè)意識(shí)行為，無論是表象的還是感受的，無論是表達(dá)的還是判斷的，都在時(shí)間流的進(jìn)程中從當(dāng)下沉入到過去，并以潛意識(shí)的方式作用于新的當(dāng)下意識(shí)行為。這就是胡塞爾所描述的狀況：“經(jīng)驗(yàn)作為個(gè)人的習(xí)性是一種在生活過程中以往自然經(jīng)驗(yàn)執(zhí)態(tài)行為的沉淀(Niederschlag)。它本質(zhì)上是被這樣一種方式所決定的，這種方式是指：個(gè)人性(Pers?nlichkeit)這種特別的個(gè)體性(Individualit?t)是如何通過本己的經(jīng)驗(yàn)行為而受到在動(dòng)機(jī)方面之引發(fā)的；這種方式同樣是指：個(gè)體本身是如何以本己的贊同和拒絕的方式而受到陌生的和傳習(xí)的經(jīng)驗(yàn)的影響的?！?Hua XXV，48)當(dāng)然，不僅每個(gè)意識(shí)行為都受到過去的意識(shí)行為及其沉淀的影響，并且它同時(shí)又會(huì)以類似的方式影響著將來的經(jīng)驗(yàn)及其積淀。我們?cè)诤竺鎸?huì)看到，這種作為“習(xí)性現(xiàn)象學(xué)”討論課題*關(guān)于胡塞爾的“習(xí)性現(xiàn)象學(xué)”，可以參見莫蘭的研究：Dermot Morana, “Edmund Husserl’s Phenomenology of Habituality and Habitus”, in Journal of the British Society for Phenomenology, 42:1,2011, pp. 53-77.的意識(shí)經(jīng)驗(yàn)狀況與佛教唯識(shí)學(xué)中所說的“種(Bīja)熏(vāsanā)”觀念是一致的。*對(duì)此問題可以參見楊惠南：《成唯識(shí)論中時(shí)間與種熏觀念的研究》，氏著：《佛教思想新論》，臺(tái)北：東大圖書公司，1998年，第271—300頁。

這里需要特別留意胡塞爾在人格發(fā)生問題上所做的三個(gè)方面的描述分析：

首先，在胡塞爾看來，人格是在發(fā)生中的統(tǒng)一。他指出：“本我(ego)并不將自己僅僅把握為流動(dòng)的生活，而是把握為作為同一者體驗(yàn)著這個(gè)或那個(gè)、經(jīng)歷著這個(gè)和那個(gè)我思的自我?！?Hua I, 100)在這里和后面我們可以看到，人格在胡塞爾那里與本我(ego)以及其后期的、即《笛卡爾式的沉思》中的自我(Ich)概念是基本同義的。正是在此意義上，人格可以被理解為縱意向活動(dòng)的意向相關(guān)項(xiàng)，或者說，“是諸體驗(yàn)的普全的、本質(zhì)的相關(guān)性的相關(guān)項(xiàng)”*Shigeru Taguchi, Das Problem des ,Ur-Ich ‘bei Edmund Husserl -DieFrage nach der selbstverst?nd- lichen, N?he ‘des Selbst, Phaenomenologlca 178, Springer: Dordrecht, 2006, S. 116.。但這個(gè)意向相關(guān)項(xiàng)是線性的而非點(diǎn)狀的。即便是對(duì)當(dāng)下自我的反思，也是由對(duì)彰顯的當(dāng)下本我(自我連同其當(dāng)下體驗(yàn))的感知以及對(duì)潛隱的過去本我(自我連同其過去體驗(yàn))和將來本我(自我連同其未來體驗(yàn))的回憶與期待所構(gòu)成的。*這里已經(jīng)涉及意識(shí)的根本結(jié)構(gòu)“共現(xiàn)”問題。對(duì)此筆者在《現(xiàn)象學(xué)意識(shí)分析中的“共現(xiàn)”》(《鵝湖學(xué)志》2016年第6期)一文的第五節(jié)“流動(dòng)的共現(xiàn)”中有較為詳細(xì)的描述分析。這也可以說明，為什么胡塞爾早期將自我理解為空泛而無內(nèi)容的極點(diǎn)(Hua XIX, A 335/B1357)，因?yàn)樗菚r(shí)對(duì)自我的理解是點(diǎn)狀的，而他后期將自我理解為“諸習(xí)性的基質(zhì)”(Hua I, 100)，因?yàn)檫@時(shí)他對(duì)自我的理解是線性的。

其次，這里的線性奠基關(guān)系在胡塞爾看來與點(diǎn)狀的奠基關(guān)系一樣，都是有規(guī)律可尋的，因?yàn)椤坝捎谧晕易鳛楹憔玫淖晕姨匦灾换|(zhì)的自我從本己的主動(dòng)發(fā)生中構(gòu)造起自身，它在進(jìn)一步的進(jìn)展中也將自己構(gòu)造成穩(wěn)固的、恒久的人格自我”(Hua I，101)，而且“借助于一種‘超越論發(fā)生’的合規(guī)律性，自我會(huì)隨著它所發(fā)出的每一個(gè)新的對(duì)象意義的行為而獲得一個(gè)新的恒久特性”(Hua I，100)。人格因此而獲得某種可把握的習(xí)性意義和個(gè)性意義，亦即具有一種“超越論發(fā)生的合規(guī)律性”，他也被胡塞爾稱作“動(dòng)機(jī)引發(fā)的規(guī)律性”，它是“精神生活的基本規(guī)律性”(Hua IV,211)，亦即人格發(fā)生的基本規(guī)律性。

最后，這種規(guī)律性與時(shí)間性有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。人格發(fā)生的規(guī)律性是縱意向性的規(guī)律性，亦即時(shí)間性的規(guī)律性。意識(shí)流的抽象時(shí)間形式與意識(shí)行為的具體發(fā)生內(nèi)容在這里的融合為一，并以一種線性的奠基的方式規(guī)定著在其中形成并貫穿于其中的線性人格自我。對(duì)于胡塞爾來說，“無論在我的自我中以及本質(zhì)上在一個(gè)本我一般中出現(xiàn)什么——在意向體驗(yàn)方面、在被構(gòu)造的統(tǒng)一方面、在自我的習(xí)性方面——，它都具有其時(shí)間性，并且在這方面參與了普全時(shí)間性的形式系統(tǒng)，每個(gè)可想象的本我都自為地借助于這個(gè)系統(tǒng)而構(gòu)造起自身”(Hua I, 108)。人格發(fā)生的縱意向奠基關(guān)系在這里獲得時(shí)間性的維度。

這個(gè)意義上的“人格”不僅以彰顯的方式生活在當(dāng)下點(diǎn)上，而且以潛隱的方式同時(shí)地生活在縱貫的生命線中。如果我們?cè)谶@里仍然堅(jiān)持使用“人格存在本身”的概念，那么這里的“存在”所表明的更多是一個(gè)動(dòng)詞而非名詞，因此我們也可以理解舍勒所說的“人格生成(Personwerden)”*就舍勒的“人格生成”的概念需要說明：從總體上看，舍勒的人格討論主要集中在其生成和發(fā)生的維度，人格的共時(shí)統(tǒng)一或靜態(tài)統(tǒng)一問題并不構(gòu)成他的思考核心內(nèi)容。而胡塞爾在其前、后期對(duì)人格的橫、縱意向性分別則做出各有偏重的思考，因此可以各有偏重地思考意識(shí)(或人格)的共時(shí)統(tǒng)一或同時(shí)統(tǒng)一以及意識(shí)(或人格)的歷時(shí)統(tǒng)一或演替統(tǒng)一問題。關(guān)于舍勒的人格生成問題，可以參見張任之：《質(zhì)料先天與人格生成——對(duì)舍勒現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)料價(jià)值倫理學(xué)的重構(gòu)》，同上書，第350及以后各頁。。它在人格的第一意義上意味著精神生活，不僅是“我的自我”的精神生活，本質(zhì)上也是“本我一般”的精神生活。

關(guān)于這兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)將是我們后面第二部分討論的問題，即單個(gè)的人格與其他人格的關(guān)系問題。在這個(gè)部分中我們能夠確定的是，胡塞爾通過對(duì)人格的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的探討，勾勒了一條在普遍時(shí)間形式中從作為“諸習(xí)性基質(zhì)”(Hua I, 100)的“人格自我”的精神生活到“作為人格生成的精神世界的文化”(Hua III/2, 597)的發(fā)生構(gòu)造步驟。這也可以通過澤伯姆對(duì)胡塞爾《觀念I(lǐng)I》的解讀所確定的在人格發(fā)生構(gòu)造過程中的兩個(gè)基本步驟而得到驗(yàn)證：首先是人格的心靈世界的發(fā)生構(gòu)造，即“人格在其中以內(nèi)省的方式發(fā)現(xiàn)自己，并且在同感中以表征的方式發(fā)現(xiàn)其他(諸)人格的那個(gè)世界”；其次是“更高階次的共同體世界、精神世界，也包括其他的共同體”的發(fā)生構(gòu)造，它們“在不同層次上具有不同的共同精神，一個(gè)民族的精神、一個(gè)文化的精神、一個(gè)宗教的精神，等等”。*T.M. Seebohm，“Husserl on the Human Sciences in Ideen II”, a.a.O., S. 134.這里所揭示的發(fā)生構(gòu)造的步驟也就是本文開始時(shí)所引胡塞爾致普凡德爾信中所說的從“人格現(xiàn)象學(xué)”到“更高級(jí)次的人格性現(xiàn)象學(xué)”的進(jìn)程，即從人格自我的意識(shí)體驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)進(jìn)入到人類精神生活和文化世界現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)程。

胡塞爾本人在《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》中曾將這些發(fā)生構(gòu)造的成就理解為世界觀的培育和構(gòu)造的能力，并且寫道：“無須再進(jìn)一步闡述，在這個(gè)特定的、盡管包含著雜多類型和價(jià)值等級(jí)的意義上的智慧或世界觀不僅僅是單個(gè)的個(gè)性(Pers?nlichkeit)的成就，這種單個(gè)的個(gè)性本來就是一種抽象；這種智慧或世界觀屬于文化的共同體和時(shí)代，而就它所具有這些鮮明形式而論，如果我們不僅僅是談?wù)撘粋€(gè)特定個(gè)體的教化和世界觀，而是談?wù)撨@個(gè)時(shí)代的教化和世界觀，那將會(huì)具有好的意義。這尤其適用于現(xiàn)在將要探討的這些形式?！?Hua XXV，49)因此，對(duì)于胡塞爾來說，哲學(xué)本身不是世界觀，但以世界觀為探討的對(duì)象，在此意義上，現(xiàn)象學(xué)是一種新的“世界觀哲學(xué)，它在巨大的體系中為生活和世界的謎提供相對(duì)而言最完善的回答，即以最佳可能的方式來解決并令人滿意地澄清那些不確定性，那些只能為經(jīng)驗(yàn)、智慧、單純的世界和生活觀所不完善地加以克服的生活之理論、價(jià)值、實(shí)踐的不確定性”(Hua XXV，50)。

從普全的時(shí)間形式，到交互人格的精神生活，再到由各種傳統(tǒng)和習(xí)性構(gòu)成的共同體的歷史——文化傳統(tǒng)的歷史、民族精神的歷史、宗教信仰的歷史等等，這是一條貫穿在胡塞爾中、后期哲學(xué)思考中的紅線，指示著他從時(shí)間現(xiàn)象學(xué)到發(fā)生現(xiàn)象學(xué)再到歷史現(xiàn)象學(xué)的思想脈絡(luò)。這是一條完全不同于結(jié)構(gòu)性奠基的發(fā)生性奠基的思想脈絡(luò)。*如果了解胡塞爾從早期時(shí)間分析，到中期的發(fā)生結(jié)構(gòu)描述，再到后期的歷史哲學(xué)思考的總體進(jìn)程，舍勒就會(huì)修改他在1921年所做的“胡塞爾是非歷史的”(GW 7, 330)的論斷。當(dāng)然，海德格爾也會(huì)收回他對(duì)胡塞爾人格研究的“再度回返……最終以笛卡爾為指南的”批評(píng)(GA 20，166)。

在這里，奠基性的東西不再是客體化行為的進(jìn)行，而是非客體化的行為引動(dòng)。

2．這個(gè)思想脈絡(luò)同樣可以在佛教唯識(shí)學(xué)的意識(shí)分析中找到對(duì)應(yīng)的命題：正如唯識(shí)學(xué)在橫意向性方向上有四分說和心王、心所說一樣，它在縱意向性方向上還區(qū)分意識(shí)發(fā)生的三種能變(trividha-vijāna-parinama)：作為初能變的阿賴耶、作為二能變的末那和作為三能變的前六識(shí)。在這三種能變之間存在著發(fā)生方面的不可逆的奠基關(guān)系。盡管玄奘的《成唯識(shí)論》中提到這三種能變各有四分，但依照唯識(shí)學(xué)經(jīng)典的描述分析，除了三能變明顯與現(xiàn)象學(xué)所說的客體化行為相對(duì)應(yīng)之外，前兩種能變更應(yīng)當(dāng)被視為非客體化的行為。也就是說，它們甚至不能稱作通常意義上的“識(shí)(Vijnana)”*《解深密經(jīng)》勝義諦相品第二。。這是因?yàn)椋菏紫?，阿賴耶的特征按《解深密?jīng)》的說法是“微細(xì)極微細(xì)，甚深極甚深，難通達(dá)極難通達(dá)”*佛教文獻(xiàn)中常有“阿賴耶識(shí)(ālaya-vijāna)”和“末那識(shí)(manas-vijāna)”的說法。但嚴(yán)格說來，阿賴耶是“心”，末那是意，只有前六識(shí)才是“識(shí)”。，按《成唯識(shí)論》的說法也是“極微細(xì)故，難可了知”*玄奘：《成唯識(shí)論》卷二。，類似于心理學(xué)所說的“無意識(shí)”、“下意識(shí)”或“潛意識(shí)”，抑或是胡塞爾所說的“前自我(Vor-Ich)”，很難將它視為客體化行為；其次，末那識(shí)的特征被刻畫為“由有末那,恒起我執(zhí)”*玄奘：《成唯識(shí)論》卷四。，“四煩惱常俱，謂我癡、我見，并我慢、我愛，及余觸等俱”*世親：《唯識(shí)三十頌》第六頌。，類似于非對(duì)象性的、前反思的自我意識(shí)，它在前六識(shí)形成后通過反思才成為對(duì)象性的自我意識(shí)，具有類似胡塞爾所說的“原自我(Ur-Ich)”的功能，*“前自我”在胡塞爾那里被視作“最終的發(fā)生起源(letzter Ursprung der Gesesis)”，對(duì)立于作為“最終的效用起源(letzter Ursprung der Geltung)”的“原自我”。對(duì)此問題的討論參見Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, Phaenomenologlca 128, Kluwer Academic Publishers: Dordrecht, 1993, S. 214 ff. 更為詳細(xì)的論述還可以參見Shigeru Taguchi, Das Problem des ,Ur-Ich ‘bei Edmund Husserl, a.a.O., S. 116 ff.即是說，前者是縱意向性奠基關(guān)系中的最終奠基者，后者是橫意向性奠基關(guān)系中的最終奠基者。因此，在“前自我”與“原自我”之間并不存在類似“阿賴耶識(shí)”和“末那識(shí)”之間的發(fā)生先后的奠基關(guān)系。但“原自我”與“末那識(shí)”之間仍有相似性，這是我們?nèi)蘸笠钊胗懻摰恼n題。因而顯然也難以歸入客體化行為的一類。

此外，這里還值得注意胡塞爾在1934年6月的一份手稿中對(duì)“意向性的兩個(gè)層次”區(qū)分：其一是“無自我的趨向、無自我的本欲”，其二是“自我的欲求的-追求的生活連同行為生活、連同以所有意志樣式愿欲著的自我的生活”(Hua XXXIV, 470)。這兩個(gè)層次可以用來刻畫末那產(chǎn)生之前的非客體化、無自我或原自我-無自我的意識(shí)發(fā)生階段，以及末那產(chǎn)生之后的客體化的、有自我的意識(shí)階段。

唯識(shí)學(xué)也確定這個(gè)奠基關(guān)系的不可逆，因?yàn)椤耙磺蟹N子，皆本性有，不從熏生，由熏習(xí)力，但可增長(zhǎng)”。*玄奘：《成唯識(shí)論》卷二。即是說，種子是熏習(xí)的可能性條件，但反之則不然。不過，熏習(xí)雖然不能產(chǎn)生種子，卻可以使種子“由熏增長(zhǎng)”*玄奘：《成唯識(shí)論》卷二。，并使得本來在種子中潛藏的內(nèi)識(shí)發(fā)展成客體化的行為，即產(chǎn)生出主客體(我法)的分別。按唯識(shí)宗的說法：“我法分別，熏習(xí)力故。諸識(shí)生時(shí)，變似我法。此我法相，雖在內(nèi)識(shí)，而由分別，似外境現(xiàn)?！?玄奘：《成唯識(shí)論》卷二。這意味著，先有非客體化的本性，而后通過細(xì)微的現(xiàn)行活動(dòng)的熏習(xí)，產(chǎn)生出我-法分別的客體化行為，再通過這些認(rèn)知和情感、意愿方面的客體化行為的現(xiàn)行活動(dòng)，導(dǎo)致習(xí)性的形成，習(xí)性暫時(shí)或持久地附著于本性之上，并以此方式影響著本性。對(duì)于“種子生現(xiàn)行，現(xiàn)行熏種子”過程的思考，唯識(shí)學(xué)與胡塞爾在緣起-發(fā)生現(xiàn)象學(xué)方面的思考是基本一致的，只是在術(shù)語上有所不同：唯識(shí)學(xué)所說的“能變”或“生起”，在胡塞爾這里叫做“發(fā)生”；而胡塞爾更多會(huì)用“積淀”或“習(xí)性化”來表達(dá)唯識(shí)學(xué)借助“熏習(xí)”來說明的東西。

據(jù)此可以說，無論在佛教唯識(shí)學(xué)中，還是在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，發(fā)生問題都是人格研究(在唯識(shí)學(xué)那里是心、意、識(shí)研究)的一個(gè)重要組成部分，而且它們都確立一個(gè)從非客體化行為到客體化行為的發(fā)生奠基次序。*事實(shí)上，黑爾德用來闡釋胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的一段清楚、扼要的文化，在經(jīng)過必要修正之后完全也適用于唯識(shí)學(xué)的阿賴耶緣起理論：“人類文化的所有對(duì)象都曾是通過原創(chuàng)立(Urstiftung)所具有的那種構(gòu)成對(duì)象的成就而構(gòu)造起自身的。隨著每一次的原創(chuàng)立，意識(shí)便從此而贏得了一種一再地向新的對(duì)象回溯的權(quán)能性(Verm?glichkeit)；這就意味著，對(duì)相關(guān)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)逐漸成為習(xí)慣。這種‘習(xí)性化’(Habitualisierung)，或者也可以說，這種‘積淀’(Sedimentierung)是一個(gè)被動(dòng)的過程，即不是一個(gè)由我作為實(shí)行者而啟動(dòng)的過程。原創(chuàng)立的創(chuàng)造行為在這里通常會(huì)被遺忘。這種習(xí)慣逐漸成為一種親熟性，即非課題地親熟了這種對(duì)有關(guān)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)的權(quán)能性。但這就意味著：通過對(duì)原創(chuàng)立的被動(dòng)習(xí)性化，一個(gè)視域被構(gòu)造起來，意識(shí)便持續(xù)地生活在這個(gè)視域中，它并不需要在原創(chuàng)立的主動(dòng)性中一再地重新進(jìn)行這個(gè)視域的原初形成。帶著這個(gè)思想，構(gòu)造理論獲得了一個(gè)全新的維度。逐漸成為它的基本課題的是視域意識(shí)在其中得以形成和豐富的內(nèi)部歷史，它的‘發(fā)生’(Genesis)。”([德]黑爾德：《導(dǎo)言》，《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，第33頁。)

3．這種發(fā)生奠基的維度在舍勒這里也可以找到，盡管它在術(shù)語上并未得到清楚的標(biāo)明，而且舍勒對(duì)“發(fā)生”的理解在許多方面并不與胡塞爾的和唯識(shí)學(xué)的發(fā)生理解相一致。

在其早期著述中，無論是在早期發(fā)表的《超越論方法和心理學(xué)方法》中，還是已經(jīng)寫成并付印、但最終被舍勒抽回而最終未發(fā)表的《邏輯學(xué)》中，舍勒在闡述和批評(píng)心理學(xué)方法時(shí)都將實(shí)際的情感和認(rèn)識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)生與積累更多理解為心理學(xué)意義上的“發(fā)生”，即經(jīng)驗(yàn)性的和時(shí)間性的發(fā)生，并將這個(gè)意義上的發(fā)生研究的方法視作“發(fā)生的因果說明”。在此意義上，他或者批評(píng)傳統(tǒng)的和當(dāng)代的哲學(xué)考察都囿于包括“發(fā)生的因果說明”在內(nèi)的許多狹隘的工作任務(wù)：“所有的哲學(xué)考察，即使它們自稱為認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)、美學(xué)、形而上學(xué)，都會(huì)將自己的任務(wù)僅僅視作對(duì)特定的意識(shí)事實(shí)系列的確立、描述、分類以及對(duì)它們的發(fā)生做因果說明。若有人想要求哲學(xué)超出這些任務(wù)，那么最終的結(jié)果總是臆想一場(chǎng)?！?GW 1, 308)或者他也將“發(fā)生描述”劃歸給心理學(xué)研究：“確定目的設(shè)定的正確性，這是倫理學(xué)的事情而非邏輯學(xué)的事情。研究對(duì)象設(shè)定的正確性，這是邏輯學(xué)的事情而非倫理學(xué)的事情。研究作為心靈生活具體事實(shí)的思維活動(dòng)和意愿活動(dòng)，即描述目的表象及其發(fā)生以及心理再造進(jìn)程，這是心理學(xué)的事情?！?GW 14, 31)帶著這種對(duì)發(fā)生研究的理解，舍勒在其代表作《形式主義》書中明確否認(rèn)這種通常意義上的因果發(fā)生的奠基：“顯而易見，認(rèn)識(shí)‘起源’的問題也完全獨(dú)立于那些通過在客觀時(shí)間中的實(shí)在主體而對(duì)特定的事物現(xiàn)實(shí)之認(rèn)識(shí)的所有發(fā)生(Genese)?！旎瘍H只存在于行為構(gòu)造的秩序(Ordnung)之中，而不存在于行為的時(shí)間實(shí)在順序(Abfolge)中。”(GW 2，91)

但是，舍勒仍然會(huì)在積極的意義上談及“發(fā)生”，例如他曾指出在有價(jià)值的事物與純粹事物和純粹善業(yè)之間存在的被給予性順序：“從發(fā)生(Genese)的起源性的立場(chǎng)來看，我們覺得情況毋寧說是這樣的：在自然世界觀中，實(shí)在對(duì)象‘首先’既非作為純粹事物、也非作為純粹善業(yè)而被給予，而是作為‘實(shí)事’(Sache)，即作為就其是有價(jià)值的而言的(并且本質(zhì)上是有用的)事物。但從這個(gè)中間點(diǎn)——可以說——出發(fā)，對(duì)純粹事物與純粹善業(yè)的總和(在持續(xù)地忽略一切事物本性的情況下)而后便得以開始?！?GW 2，44)這里所說的“起源性的發(fā)生”，很可能還是被舍勒理解為某種屬于“構(gòu)造的秩序”方面的奠基，即在被給予之物之間的結(jié)構(gòu)奠基或有效性奠基。但在這里的確可以使用“發(fā)生奠基”的標(biāo)示了，因?yàn)檫@種發(fā)生奠基顯然不是指經(jīng)驗(yàn)性的、時(shí)間性的、歷史性的發(fā)生順序，而是舍勒所說的“獨(dú)立于所有經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的”(GW 2，143)起源奠基，或者說，在“觀念的形態(tài)發(fā)生(Morphgenese)”(GW 11, 240)方面的奠基。

因此，在舍勒這里的確可以發(fā)現(xiàn)一種不同于與經(jīng)驗(yàn)的、時(shí)間的發(fā)生以及相關(guān)心理學(xué)的發(fā)生研究的本質(zhì)發(fā)生，它是“人類精神的所有主觀起作用的先天結(jié)構(gòu)的真實(shí)的和真正的發(fā)生”(GW 8，27)。這種發(fā)生的奠基次序不僅表現(xiàn)所謂實(shí)在對(duì)象先于純粹事物和純粹事業(yè)的被給予性方面，也表現(xiàn)在例如“一切價(jià)值，也包括一切可能的實(shí)事價(jià)值，此外還有一切非人格的共同體和組織的價(jià)值，都隸屬于人格價(jià)值”(GW 2, 14)這個(gè)人格主義原理上。而且，由于各種價(jià)值始終處在與價(jià)值感受的相互關(guān)系和相互作用中，因而發(fā)生奠基的法則既對(duì)各種作為意向相關(guān)項(xiàng)的價(jià)值之間的關(guān)系有效，也對(duì)各種作為意向活動(dòng)的價(jià)值感受活動(dòng)之間的關(guān)系有效，價(jià)值與價(jià)值感受在這里共同構(gòu)成上述“人類精神的先天結(jié)構(gòu)”的兩個(gè)部分。*這里可以留意舍勒對(duì)“先天-后天”與“天生”和“習(xí)得”這兩對(duì)概念的區(qū)分，后者“是因果發(fā)生的概念，因而在事關(guān)明察之種類的地方?jīng)]有它們的位置”。(GW 2, 96)

舍勒強(qiáng)調(diào)這個(gè)精神結(jié)構(gòu)不是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)。單數(shù)的精神結(jié)構(gòu)意味著一批“始終僅僅與一個(gè)精神結(jié)構(gòu)和一個(gè)在時(shí)間和地點(diǎn)上受到限定的文化單位相應(yīng)的作品之累積”(GW 8，27)，它“被理解為設(shè)定絕對(duì)時(shí)間形態(tài)的動(dòng)態(tài)生命過程的暫時(shí)凝結(jié)的構(gòu)成物”(GW 11，240)，并且在此意義上是固持的(konstant)、僵化的(erstarrte)；而復(fù)數(shù)的精神結(jié)構(gòu)意味著各種人類精神能力的發(fā)展和轉(zhuǎn)變，因而它們是真正流動(dòng)的、發(fā)生的結(jié)構(gòu)，倘若“結(jié)構(gòu)”這個(gè)表達(dá)在這里仍然合適的話。它實(shí)際上就是舍勒所強(qiáng)調(diào)的動(dòng)態(tài)的精神生命過程，它作為“河流(Strom)”與“暫時(shí)凝結(jié)的構(gòu)成物”或“始終被一個(gè)過去存在和一個(gè)將來存在所圍繞流動(dòng)的”意識(shí)瞬間的“橫切面(Querschnitt)”形成對(duì)照(GW II，423)。在此意義上，舍勒談及對(duì)精神生活的“靜態(tài)的”和“動(dòng)態(tài)的”定義、在比較社會(huì)學(xué)研究或文化社會(huì)學(xué)研究中的“靜態(tài)的”和“動(dòng)態(tài)的”理解，以及如此等等。這兩個(gè)描述詞在舍勒那里基本等同于我們這里所說的“結(jié)構(gòu)的”和“發(fā)生的”。(參見GW VI，14；GW VII，94；GW VIII，23)

我們現(xiàn)在可以對(duì)前面曾引述過的舍勒對(duì)行為之間奠基關(guān)系的理解做一重審：“對(duì)于認(rèn)識(shí)的所有歷史進(jìn)步而言都有效的是，這個(gè)認(rèn)識(shí)的進(jìn)步所把握的對(duì)象在被理智認(rèn)識(shí)、分析和評(píng)判之前，首先必須被愛或恨?！異壅摺幪幎枷刃杏凇摺?。”(GW 5，81)此時(shí)我們應(yīng)當(dāng)可以發(fā)現(xiàn)：舍勒這里所強(qiáng)調(diào)的“首先”和“先行”實(shí)際上是對(duì)在動(dòng)態(tài)或發(fā)生意義上的奠基關(guān)系的描述。*還有一個(gè)更直接的例子，舍勒在“愛與認(rèn)識(shí)”(1916年)中曾批評(píng)歷史上對(duì)“愛與認(rèn)識(shí)”的一個(gè)異教錯(cuò)覺，即“在動(dòng)態(tài)方面，愛不是先行于認(rèn)識(shí)，而是追隨著認(rèn)識(shí)”(GW VI83)。他在此無疑是在“發(fā)生”的意義上使用“動(dòng)態(tài)”一詞。

至此已經(jīng)可以看出，胡塞爾與舍勒各自對(duì)意識(shí)行為或精神活動(dòng)(T?tigkeiten)中兩種奠基關(guān)系的理解具有重大的一致性：他們都看到了結(jié)構(gòu)的和發(fā)生的(或靜態(tài)的和動(dòng)態(tài)的)奠基的兩種可能性，也承認(rèn)后者相對(duì)于前者所具有的更為整全和更為重要的意義。這與佛教傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)緣起勝于強(qiáng)調(diào)實(shí)相的做法相一致。胡塞爾與舍勒在此問題上的根本不同在于，前者將“普全發(fā)生的形式合規(guī)律性”看作意識(shí)發(fā)生的“縱意向性”，后者則將這種發(fā)生的奠基納入以人格生成方式進(jìn)行的精神生命活動(dòng)之“心的生成秩序”或“心的發(fā)生邏輯”來考察。

在舍勒的人格主義理論中，這兩種奠基關(guān)系(靜態(tài)的和動(dòng)態(tài)的)以人格存在和人格生成的方式表現(xiàn)出來：“生命是一個(gè)發(fā)生、一個(gè)過程。它只能以作用的-動(dòng)態(tài)的方式被定義。任何靜態(tài)的定義對(duì)它來說都是不充分的，而且從任何帶有空間中的固定形式的構(gòu)造物出發(fā)，它都是無法把握的。生命是一種只能從生成出發(fā)才能把握的存在?！?GW 11, 161-162)在這里，靜態(tài)的生命存在與動(dòng)態(tài)的生命生成之間的關(guān)系也就是舍勒在前引文字中所提到的作為意識(shí)瞬間的“橫切面(Querschnitt)”與作為意識(shí)整體的“河流(Strom)”之間的關(guān)系(GW 2，423)。這里應(yīng)當(dāng)留意這個(gè)“橫切面”的說法。無獨(dú)有偶，胡塞爾也曾在完全相同的意義上談及意識(shí)分析中的“橫切面”以及它與“整體”的關(guān)系：“出于本質(zhì)理由而是一的東西，人們就無法將其撕扯開來。特殊的認(rèn)識(shí)論問題和理性理論問題一般與理性這個(gè)首先是經(jīng)驗(yàn)的權(quán)能標(biāo)題相符合(只要它們產(chǎn)生于其超越論的純化之中)，它們只是意識(shí)與自我問題一般的橫切面，而一個(gè)橫切面只有在其整體得到研究時(shí)才可能完整地被理解?！?Hua XXV, 198)顯然，舍勒用“[精神]生命是一種只能從生成出發(fā)才能把握的存在”與胡塞爾用“[意識(shí)]橫切面只有在其整體得到研究時(shí)才可能完整地被理解”的相同說法所表達(dá)的是他們?cè)谌烁裱芯恐械南嗤饕娀蛳嗤拍睢?/p>

舍勒在這里所表達(dá)的對(duì)胡塞爾觀點(diǎn)的雙重(肯定的和否定的)態(tài)度涉及一個(gè)根本問題：如果哲學(xué)是科學(xué)，那么這種科學(xué)本身是世界觀，還是獨(dú)立于世界觀之外？胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)獨(dú)立于世界觀之外，它以各種世界觀的構(gòu)成為自己思考和分析的對(duì)象，但本身不是世界觀。這個(gè)觀點(diǎn)也與胡塞爾早期對(duì)自然觀點(diǎn)進(jìn)行懸擱的要求以及后期以生活世界為課題的理論要求相一致。而舍勒則主張科學(xué)本身是一種世界觀：自然科學(xué)是自然的世界觀，哲學(xué)則是道德的世界觀。因此，道德態(tài)度是哲學(xué)認(rèn)識(shí)的必要前提，并且在本質(zhì)上支配著(disponieren)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)(GW 5，78、89)。

這里的分歧的確如舍勒所說與二人在“語言使用”方面的差異有關(guān)，但它們更多還是在精神生活研究中因?qū)煞N不同視角的強(qiáng)調(diào)而形成的區(qū)別：動(dòng)態(tài)的精神生活過程與靜態(tài)的精神生活結(jié)構(gòu)。只要胡塞爾與舍勒都將歷史上的各種哲學(xué)流派和哲學(xué)看作是一種特殊的精神生活方式，那么哲學(xué)就與世界觀一樣屬于精神生活，并且自身發(fā)生地、動(dòng)態(tài)地奠基于各類情感、道德、習(xí)俗之中。但只要胡塞爾與舍勒都認(rèn)為，可以通過現(xiàn)象學(xué)的反思和明察而在這個(gè)精神生活中把握到各種精神生活(表象、情感、意愿、態(tài)度、立場(chǎng)、信仰等)及其構(gòu)造物(事物、價(jià)值、他人、社會(huì)、世界、觀念、習(xí)俗、信念等)的基本類型與基本構(gòu)成，以及把握到它們之間的靜態(tài)奠基關(guān)系，那么哲學(xué)就不是世界觀，而是一種對(duì)包括世界觀在內(nèi)的精神生活一般進(jìn)行描述和分析的學(xué)說，并在二階的意義上脫出了一階的精神生活。

胡塞爾和舍勒都會(huì)贊同這個(gè)定義：哲學(xué)或現(xiàn)象學(xué)是一種起源于精神生活之中的一種對(duì)精神生活的本質(zhì)自身認(rèn)識(shí)。

五、結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)與發(fā)生的形而上學(xué)

如果我們?cè)诖嘶氐焦P者在前節(jié)開始時(shí)提出的假設(shè)上來，即胡塞爾與舍勒在奠基次序問題上的貌似分歧很可能并不屬于真正的對(duì)立，而只是由觀察角度和解釋方式的差異引起的理解與解釋的偏差，那么這個(gè)當(dāng)初的假設(shè)現(xiàn)在基本上可以被視為一個(gè)事實(shí)認(rèn)定了。應(yīng)當(dāng)說，胡塞爾與舍勒都已經(jīng)注意到了這兩種不同的奠基類型。雖然他們?cè)诟髯缘囊庾R(shí)分析中對(duì)不同的奠基類型的指明和處理，但他們?cè)诳傮w上都沒有完全偏執(zhí)于一端，也沒有試圖用一端去取代另一端。他們二人實(shí)際上都站在一個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的交會(huì)點(diǎn)上：結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)與發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)的交會(huì)點(diǎn)，或者展開來說，邏輯哲學(xué)與歷史哲學(xué)的交會(huì)點(diǎn)。這同時(shí)也意味著歐洲哲學(xué)中笛卡爾-康德動(dòng)機(jī)與維柯-黑格爾動(dòng)機(jī)的交會(huì)點(diǎn)。當(dāng)然，他們之所以能夠到達(dá)這個(gè)交會(huì)點(diǎn)，一個(gè)極為重要的原因是狄爾泰、納托爾普等人的歷史哲學(xué)和發(fā)生思想的引領(lǐng)。

而胡塞爾和舍勒關(guān)于靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、結(jié)構(gòu)與發(fā)生方面的奠基思想也已經(jīng)發(fā)揮自己的影響。處在二人共同影響下的A.舒茨很早(1931年)便將這些思考轉(zhuǎn)用于社會(huì)學(xué)研究的領(lǐng)域，并提出在社會(huì)學(xué)研究中帶有本質(zhì)特征的一項(xiàng)主要任務(wù)就在于，“在靜態(tài)的和動(dòng)態(tài)的分析中意向地闡釋那些全都奠基在已完成的他我(alter ego)構(gòu)造之中的較高層次的社會(huì)行為和社會(huì)構(gòu)成物的雜多形式，并且因此而指明實(shí)證的社會(huì)科學(xué)的先天結(jié)構(gòu)。”*A. Schütz, Alfred Schütz Werkausgabe, Bd. III, Philosophisch-ph?nomenologische Schriften 1, Zur Kritik der Ph?nomenologie Edmund Husserls, UVK Verlagsgesellschaft mbH: Konstanz, 2009, S. 76.

這兩種奠基關(guān)系或兩種現(xiàn)象學(xué)的思考后來在海德格爾那里通過“第一開端”和“另一開端”(GA 65，205)、“形而上學(xué)”和“存在歷史的思考”(GA 65，1)等表述而得到闡釋和界定。筆者也將它們稱作“第一形而上學(xué)”(或曰“結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)”)與“另一形而上學(xué)”(或曰“發(fā)生的形而上學(xué)”)。但在海德格爾這里已經(jīng)可以發(fā)現(xiàn)用發(fā)生的奠基取代結(jié)構(gòu)的奠基、從而也用發(fā)生的形而上學(xué)取代結(jié)構(gòu)的形而上學(xué)的趨向。海德格爾已經(jīng)不再處于胡塞爾和舍勒曾在交會(huì)點(diǎn)上，而是踏上了兩條道路中的一條。但我們只能在其他地方展開討論這個(gè)問題。*對(duì)此可以參見筆者在《海德格爾思想中的黑格爾-狄爾泰動(dòng)機(jī)》(《學(xué)術(shù)月刊》2014年第1期)以及《論海德格爾中期哲學(xué)的本體論與方法論——關(guān)于〈哲學(xué)論稿〉核心概念的中譯及其思考》(《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第3期)二文中的相關(guān)論述。

在討論了胡塞爾與舍勒在人格研究方面隱含的共同視角之后，這里有必要指出他們?cè)诖搜芯款I(lǐng)域的各自不同的著眼點(diǎn)：舍勒討論的問題，恰恰是胡塞爾不討論的問題——人和神，或者說，人格與“一切人格的人格”(GW 7，86)，又或者說，人與在他之中的永恒之物。*舍勒的人格研究的目光主要落在“人格”與“位格”的關(guān)系問題上。這兩者在帕斯卡爾和舍勒這里都以“尋神者”的方式合而為一。海德格爾將舍勒的人格主義稱之為“神形論(Theomorphismus)”(參見[德]海德格爾：GA 20，第181頁)；亨克曼則將它標(biāo)示為“覆蓋了(überformt)天主教的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”(W.Henckmann, Max Scheler, a.a.O., S. 29)。前者在舍勒那里表現(xiàn)為哲學(xué)人類學(xué)，后者在他那里表現(xiàn)為人格主義的神學(xué)。而如果這兩者成為哲學(xué)研究的首要課題，那么它們就會(huì)被胡塞爾稱之為人類主義和形而上學(xué)。在胡塞爾這里，它們也會(huì)成為現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的對(duì)象，但不是首要的純粹現(xiàn)象學(xué)課題。

多瑞恩·凱恩斯曾記錄過他與晚年胡塞爾的一次交談(1931年8月22日)，在其中胡塞爾談到舍勒，并形象地描述了舍勒的哲學(xué)思考與自己的哲學(xué)思考的區(qū)別：“本體論證明的現(xiàn)象學(xué)方式是從絕對(duì)的構(gòu)造性意識(shí)中得出的結(jié)論……所有這些問題都要等到最后才能得到解決；但它們是如此引人入勝，以至于人們會(huì)試圖一躍而起地(in Aufschwung, soarting)進(jìn)入到形而上學(xué)之中——這是舍勒在刻畫形而上學(xué)特征時(shí)使用的表達(dá)。然而在展翅飛翔之前我們要先練習(xí)爬行；只有在地上下足了苦功的人才能最終御風(fēng)而行。”*凱恩斯：《與胡塞爾和芬克的交談》，《現(xiàn)象學(xué)叢書》第66卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1976年，第23頁(中譯文參考了余洋的譯本初稿)。這里所說的舍勒的“躍起(Aufschwung)”，應(yīng)當(dāng)與我們這里多次引用過的舍勒長(zhǎng)文《論哲學(xué)的本質(zhì)與哲學(xué)認(rèn)識(shí)的道德條件》中第三節(jié)“道德躍起的分析”討論的內(nèi)容有關(guān)。舍勒在這里分兩部分討論了“A.躍起行為作為‘完整的人’的人格行為”以及“B.躍起的出發(fā)點(diǎn)和要素”。(GW 5，83-92)或許這里還有必要指出，舍勒在此使用的“躍起”概念，類似于海德格爾使用的“綻出(Ex-statik)”或“超越(Transzendenz)”(GA 15，384；GA 24，230)。由此可見，胡塞爾自己也認(rèn)為他與舍勒的分歧僅在于如何循序漸進(jìn)地展開工作。這里的進(jìn)步次序固然很重要，因?yàn)樗P(guān)系實(shí)事本身的奠基次序。但這個(gè)進(jìn)步所朝向的共同目的地似乎已經(jīng)被胡塞爾所默認(rèn)。因此，我們也可以大致領(lǐng)會(huì)胡塞爾在同一談話中所說：“超越論構(gòu)造的問題與上帝如何創(chuàng)造了一個(gè)絕對(duì)世界并如何繼續(xù)其創(chuàng)造的問題別無二致，這也是超越論的交互主體性創(chuàng)造世界的問題?！?凱恩斯：《與胡塞爾和芬克的交談》，同上書，第22頁。前引文中所謂“下足苦工”，大概就是指在超越論的交互主體性領(lǐng)域內(nèi)的苦心孤詣與殫精竭慮。這是我們?cè)谙乱徽轮兴鎸?duì)的論題，它已經(jīng)隱含在人格概念的語義之中。

(責(zé)任編輯 任 之)

倪梁康，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系暨現(xiàn)象學(xué)研究所教授。

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“《胡塞爾文集》中譯”(12&ZD124)

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1000-7660(2017)01-0073-18