李曄

（廣西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣西 桂林 541004）

現(xiàn)代世界中的倫理規(guī)范與道德相對主義問題

李曄

（廣西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣西 桂林 541004）

現(xiàn)代世界以前所未有的程度展現(xiàn)了人類道德價值與規(guī)范體系的多樣性及其矛盾沖突，也迫切地提出普遍倫理規(guī)范要求。一方面，當(dāng)代倫理學(xué)致力于普遍性倫理規(guī)范和道德原則的理論和邏輯論證，批判和拒斥道德相對主義；另一方面，面對道德問題和公共事務(wù)時，往往要么把自己的價值和規(guī)范原則作為普遍標準，要么強調(diào)民族、群體的歷史文化特殊性，排斥和抵御不愿接受的文化價值和道德規(guī)范原則。普遍倫理與多元價值、道德相對主義之間的矛盾，成為現(xiàn)代世界中倫理道德規(guī)范確立及其基礎(chǔ)論證面對的主要問題。歷史傳統(tǒng)、文化價值與道德觀念框架的多樣性事實，不能得出和證明規(guī)范相對主義的應(yīng)該性和合理性，也不能成為否定現(xiàn)實和未來人類共同體取得主體間一致和根本規(guī)范原則共識的根據(jù)。道德相對主義不能被看作簡單而明顯的錯誤，不論就理論還是實踐意義而言，它都是現(xiàn)代世界一個需要認真對待的問題。

道德相對主義；倫理規(guī)范；現(xiàn)代世界；描述性；規(guī)范性

現(xiàn)代世界是一個祛魅、世俗化與科學(xué)化的社會，人們的價值、信念和制度規(guī)范不再來自于超越世界，已經(jīng)審定的規(guī)范合法性也不再被視為理所當(dāng)然，而是要與現(xiàn)代科學(xué)世界觀相協(xié)調(diào)?，F(xiàn)時代又是全球化時代，對與錯、該與不該等問題在不同社會及群體的文化傳統(tǒng)相互沖突和交融視域中，體現(xiàn)為倫理道德規(guī)范差異甚至完全對立，倫理道德問題及規(guī)范性基礎(chǔ)需要在現(xiàn)代性視域中重新審視和證成?？茖W(xué)世界觀與全球化實踐的普遍倫理需要與多元文化、價值多樣性、道德相對主義之間的矛盾，成為現(xiàn)代世界中倫理道德規(guī)范確立及其基礎(chǔ)論證面對的主要問題。

一、倫理規(guī)范的現(xiàn)代“基礎(chǔ)”問題與相對主義

近現(xiàn)代以來西方科學(xué)技術(shù)發(fā)展、科學(xué)世界觀以及現(xiàn)代“歷史觀念”的興起，導(dǎo)致了古典“自然正義”或“自然法”的衰落，這一歷史轉(zhuǎn)換，帶來韋伯所說的“諸神沖突”或各種不可調(diào)和的“終極價值”沖突問題。加之相隨的全球化交往迅猛發(fā)展，文化混合成一種世界性“雜拌”，即使以日常生活來看，在倫理道德意義上應(yīng)該如何過我們的生活，也面對截然不同觀念之間的沖突。價值觀念與思想文化傳統(tǒng)的沖突，造成倫理規(guī)范合法性與合理性基礎(chǔ)的混亂與缺失，探索倫理規(guī)范的基礎(chǔ)，以及這種基礎(chǔ)自身的合法性地位與合理性論證，成為倫理學(xué)研究的基礎(chǔ)性問題。

現(xiàn)代世界一方面急需不同文化傳統(tǒng)與倫理思想觀念背景的人群之間交往共處的規(guī)范原則，另一方面卻沒有、甚至無法形成一種共同接受的規(guī)范準則。阿佩爾說，“大概再也沒有像科學(xué)技術(shù)的可能性的擴展與特定群體的道德的守恒傾向之間的不平衡這樣的例子，能更生動地表明人類文化諸領(lǐng)域的‘非同時性’了?！盵1]（P258）這是對我們時代倫理道德及倫理學(xué)狀況的概括，科學(xué)成就向人類提出了道德上的挑戰(zhàn)，科技文明使所有民族、種族和文化面臨共同的倫理學(xué)難題，不管它們各自群體的、因文化而異的道德傳統(tǒng)如何不同。人類在歷史上第一次面臨著為其全球規(guī)模的行動后果肩負共同責(zé)任的重擔(dān)，人類活動具有能夠威脅人類生存的宏觀效應(yīng)，這提出了對某種普遍倫理學(xué)，或者說“這個有限地球上的人類的一門宏觀倫理學(xué)”的現(xiàn)實需要。但是在這個時代，任何規(guī)范倫理學(xué)在邏輯上似乎都過時了，它們的基礎(chǔ)，與“自然法”的基礎(chǔ)一樣，被“科學(xué)的”哲學(xué)揭露為教條的或意識形態(tài)的；它們的有效性要求也受到了種種譴責(zé)，要么被說成是值得同情的幻覺，要么被指責(zé)為獨裁的壓制，是對人類自由的威脅。所以，阿佩爾感慨道，在現(xiàn)代世界中，一種普遍倫理學(xué)，即主體間有效的關(guān)于共同責(zé)任的倫理學(xué)，既是必要的，同時又是不可能的[1]（P259-261）。

在現(xiàn)代“科學(xué)”背景和觀念框架中，倫理學(xué)似乎并不能產(chǎn)生我們希望達成的一致結(jié)論，無論是利用數(shù)理邏輯推論的形式主義還是利用對事實的歸納推論，都不能把規(guī)范或價值判斷推導(dǎo)出來，所以，科學(xué)客觀性的觀念似乎要把道德規(guī)范或價值判斷的有效性驅(qū)逐到主觀性領(lǐng)域中去。這在哲學(xué)倫理學(xué)中有諸多表現(xiàn)，甚至成為主流。因此，一種比較流行的看法認為，在這樣一個時代，我們的道德觀點是“無根基的”，或者也可以說存在著太多“根基”。沃林曾描述現(xiàn)代世界道德狀況的這種悖論：自為發(fā)現(xiàn)自身的自由——它的“無根據(jù)性”——是不堪忍受的，于是它時刻渴望著擺脫那種自由。人們想知道，任何特定的規(guī)范集合能夠主張什么樣的權(quán)威，想知道，我們能夠在什么基礎(chǔ)上得出我們的價值判斷[2]。

來源于文化傳統(tǒng)及其歷史積淀的倫理道德規(guī)范及其基礎(chǔ)，失去了權(quán)威的光芒，需面對現(xiàn)代性的審視與反思。阿爾布萊希特·維爾默（Albrecht Wellmer）說，“是”與“應(yīng)當(dāng)”的區(qū)分如同人類言語和制度的歷史一樣古老，這種區(qū)分是倫理學(xué)的前提條件，但是，只有當(dāng)行動與一個社會實際規(guī)范之間的嚴格相符不再被認為是“證成”那些行動的最終權(quán)威時，才存在所謂的倫理學(xué)問題。他說的其實是現(xiàn)代倫理學(xué)問題，按照維爾默的說法，是這樣兩個問題域，現(xiàn)代世界中，一方面，個人無須依賴于把共同體的制度和規(guī)范內(nèi)在化，作為確立倫理上恰當(dāng)?shù)臇|西的手段；另一方面，社會的制度和規(guī)范不再需要從它們所謂天然的給定性推衍出它們的合法性[3]。每一個人都無須依賴和接受各自群體或社會傳統(tǒng)的倫理道德規(guī)范，而是在現(xiàn)代性背景觀念和思想基礎(chǔ)上對它們進行反思、批判、選擇、創(chuàng)造與改造。多元價值并不具有各自天然的合法性，人類要共存共處，所有的倫理道德文化與規(guī)范系統(tǒng)，都要在現(xiàn)代思想觀念基礎(chǔ)上進行證成和辯護。

一方面是必須探求在這樣的時代，什么樣的倫理規(guī)范和“基礎(chǔ)”被認為是合法的，什么樣的依據(jù)和論證被認為是可接受的和恰當(dāng)有效的；另一方面，在現(xiàn)代世界中，所有理所當(dāng)然的前提預(yù)設(shè)，以及一切原來無庸置疑的理論背景框架都可能或者已經(jīng)在反思中受到質(zhì)疑并失去其基礎(chǔ)地位，從而，相對主義與非理性主義成為倫理學(xué)研究要回應(yīng)的主要問題，就像史蒂文·盧克斯（Steven Lukes）指出的，“在面對我們這一時代一些最具分歧性的公共問題時，道德相對主義總是位居要津。 ”[4]

露絲·本尼迪克特(Ruth Benedict)在《文化模式》一書中展示出，在一種文化中被認為正常的事情，在另一種文化中卻是不正常的。她通過人類學(xué)描述所要提出的主張是，關(guān)于生活的基本規(guī)范，不同文化中的人們其信念是截然不同的。作為人類學(xué)家，她所列舉和敘述的是不同文化間的倫理信念和實踐確實不同，評價的原則或標準框架在于部落的共享實踐。但本尼迪克特看起來從那些特定事例中做出這樣一個過渡，在一種文化中，什么被看作正常的，這要由一個文化的實踐來決定[5]。道德在每一個社會中都是不同的，并且它只是一個用來表達被各自社會所認同的習(xí)俗的方便術(shù)語，所以，對她來說，“道德上善的”和“習(xí)俗性的”，這兩個短語是同義詞。這是一種從各種文化在倫理道德信念上存在著差異這一事實，到?jīng)]有什么客觀的（即，非相對的）倫理真理這樣一種規(guī)范性觀念的過渡。

道德相對主義者從對道德多元性事實的觀察中得出結(jié)論：道德規(guī)范以及由這種規(guī)范組成的規(guī)范系統(tǒng)會因時空的不同而在內(nèi)容與應(yīng)用范圍上有所不同，并且這種多樣性是不可調(diào)和的。但是，相對主義的結(jié)論并不能從多元性事實的觀察邏輯地推導(dǎo)出來，事實上，人們觀察到的道德多樣性及其沖突并沒有什么新奇之處，它最早可以追溯到古希臘，對于這種多樣性的記載從希羅多德那時就已引人注目①，從地理大發(fā)現(xiàn)時代開始，它就變成了一種老生常談的事情，但一直到19世紀，很少有人得出道德相對主義的結(jié)論。很多人接受“多樣性”這一事實，但在他們的道德觀點與判斷方面，仍堅持絕對主義與客觀主義，對此的相對主義結(jié)論是在現(xiàn)代才得出的，這與人類社會進入全球化階段是分不開的。

全球化將文化及價值多元狀況以前所未有的程度展示在人們面前，這種多樣性使得人們認為，道德判斷總是要求人們使用一種相對化的語句。但問題是，在現(xiàn)代性視域中，各種道德命題需要成為“可接受的”道德命題。道德命題與可接受的道德命題、倫理規(guī)范與合理的倫理規(guī)范、多元規(guī)范事實與其合理性論證之間需要進行區(qū)分②。認為無論已經(jīng)發(fā)展出或?qū)⒁l(fā)展出什么樣的社會事實，其本身在道德上都是正當(dāng)?shù)?，這是一種道德歷史主義觀念。

波普爾曾對道德歷史主義和道德實證主義作了批判，他認為道德實證主義（尤其是黑格爾式的道德實證主義）是一種只有現(xiàn)存標準、沒有道德標準的理論，存在的就是合理的和善的，因而對現(xiàn)存事物狀態(tài)做出道德批判是不可能的，因為這一狀態(tài)本身決定事物的道德標準。歷史主義的道德理論不過是道德實證主義的另一種形式而已，只不過用“將來”代替了“現(xiàn)在”。這樣的話，對即將到來的事物狀態(tài)做出道德批判是不可能的，因為這種狀態(tài)決定著道德標準[6]。歷史主義的一個理論前提是，人類社會發(fā)展的歷史具有不以我們意志和行動為轉(zhuǎn)移的趨勢或確定法則，在歷史發(fā)展進程的每一階段，道德原則或規(guī)范都是由歷史條件所決定的，也就是無法改變的，道德原則的“應(yīng)當(dāng)”就被歷史的“是”所吞沒。

針對道德歷史主義及相對主義，R.G.佩弗（R.G.Peffer）區(qū)分了各種不同的“不可改變性”，比如邏輯上不可能改變的事情（“方應(yīng)當(dāng)是圓的”）；按自然法則不可能的事情（“豬應(yīng)當(dāng)會飛”）；由于社會-科學(xué)的原因在任何歷史時期都是不可能的事情（“人類應(yīng)當(dāng)完全生活在和諧之中并且彼此永遠沒有沖突”）；以及那些由于社會經(jīng)濟的原因只在特定的歷史時期或特定社會安排下是不可能更改的 （“公元前70年或更早奴隸制是不應(yīng)該被允許的”）。即使“應(yīng)當(dāng)”蘊涵“能夠”（如休謨所指出的）或“不應(yīng)當(dāng)”蘊涵“不可能”（如康德所指出的），這也并不意味著不能對一個不可改變的事情做道德批評或譴責(zé)，而是說這么做可能是在做道德價值判斷而不是在做道德義務(wù)判斷。我們沒有改變不可改變事物的義務(wù)，但我們可以判斷這樣一種情形在道德上是好還是壞。這樣，不能僅僅因為一個社會事件或事實是歷史上不可避免的就在道德上贊成或反對它。但是，如果要對它們作出應(yīng)當(dāng)或不應(yīng)當(dāng)存在的道德義務(wù)判斷 （可能承擔(dān)某些義務(wù)的判斷），那么所論及的對象必須具有歷史可能性[7]（P250-251）。相對主義以社會歷史發(fā)展的某種既定性或不可改變性為基礎(chǔ)，將其中不同文化傳統(tǒng)及倫理道德原則和規(guī)范確定為無法進行選擇和道德評價的事物。通過道德價值與道德義務(wù)的區(qū)分，我們可以得出，即使真的這些傳統(tǒng)及各自規(guī)范標準具有其各自的歷史必然性和不可改變性（這一點值得懷疑，但這又涉及歷史哲學(xué)的根本性爭論，這里不做探討），我們?nèi)匀豢梢詫λ鼈冞M行道德評價，雖然不一定因此推出相應(yīng)的道德義務(wù)。一種社會制度或事實在一定歷史時期的“必然性”（因此而具有的歷史“合理性”是黑格爾意義上的與“必然性”和“現(xiàn)實性”相統(tǒng)一的“合理性”），與其在普遍的歷史時代及未來社會的“應(yīng)當(dāng)性”之間的關(guān)系，是相對主義的錯誤所在，這種錯誤還在于混淆了道德價值及相應(yīng)的道德評價與道德義務(wù)之間的關(guān)系。

二、道德相對主義：特殊性事實描述與合理性規(guī)范論證

道德（或倫理）相對主義是一般相對主義的一種形式，但大概也是相對主義最為常見的形式。前面已經(jīng)談到，通常對道德相對主義的論證從存在著道德分歧這一事實開始，特別是看起來無法合理解決的分歧，因此道德相對主義可以看作是對這種事實的一種理論反應(yīng)，就是說，“認為雙方都可能是正確的，這是相對主義的核心理念”[8]。道德相對主義可以大致區(qū)分為描述性道德相對主義、規(guī)范性道德相對主義和元倫理（或元道德）相對主義③。描述性道德相對主義看到道德多元性事實，因而主張，在道德上人們認為什么是正確、什么是錯誤，因個人、國家或文化的差異而不同，也就是對錯觀、道德觀是因個人、文化等差異而不同的。規(guī)范性道德相對主義認為，事實上什么是道德上正確與錯誤，因個人、國家或文化的差異而不同，背后的理論預(yù)設(shè)是，在道德問題上人們認為什么是正確、什么是錯誤，就決定了對他們來說事實上什么是正確的或錯誤的。這其中也有觀念立場差異，比如哈曼所說的，“我要再次強調(diào)的是，道德相對主義并不把什么是相對于一個給定的道德框架來說是對的，與什么是被那些接受那個框架的人們看做對的，這二者看做是一回事?！盵9]（P19）他所堅持的是一種 “評價者”（appraiser） 或 “言說者”(speaker)道德相對主義，前面論述的可以歸于“行動者”(agent)道德相對主義④。規(guī)范性道德相對主義又可以根據(jù)究竟參照個人所堅持的道德善或正當(dāng)性標準，還是參照人們所生活于其中的文化或社會歷史所形成的道德善或正當(dāng)性標準，來區(qū)分出不同的版本。在前一種情況下，即使是在相同的文化或社會中，同樣一種行為對一個人來說可能是正確的而對另一個人來說卻是錯誤的，這取決于他們碰巧各自接受的道德原則或規(guī)范標準是怎樣的。在第二種情況下，同樣一種行為究竟是正確的還是錯誤的，在于其屬于什么樣的文化和社會，不同的文化或社會有著不同的道德原則或規(guī)范標準，因而根據(jù)各自相應(yīng)的道德原則或倫理規(guī)范，可能會分別是正確或者錯誤的[7]（P290-292）。在本文中，以及在大多數(shù)相關(guān)文獻中，所討論的道德相對主義主要是針對后一種情況來說的。元道德相對主義主張，不存在確定可靠的方法證明在道德上什么是正確什么是錯誤，并且，即使每個人都完全理性并了解事實，也不能保證他們會同意只有唯一一套特定的道德原則是正確的，以及能夠在根本的道德原則上達成一致。這三種道德相對主義在邏輯上存在著一種遞進關(guān)系，最根本最基礎(chǔ)的是元倫理（或元道德）相對主義。也就是說，如果元倫理（或元道德）相對主義是正確的，那么規(guī)范性道德相對主義就是正確的，從而描述性道德相對主義一定也就是正確的。但常見的對道德相對主義的論證邏輯則是反過來的。

對道德相對主義的論證大致可以歸納為：（1）各種文化在它們的道德信念上是不同的。（2）如果各種文化在道德信念上是截然不同的，那就不存在客觀的（即，非文化上相對的）道德真理。（3）因而，從（1）到（2），不存在客觀的道德真理。莫斯特勒（Timothy Mosteller）針對這一論證指出，這一對倫理相對主義的論證也可以被應(yīng)用于其他知識性學(xué)科，比如，關(guān)于地理學(xué)陳述的論證：（1）各種文化在它們的地理信念上是截然不同的（某種文化認為地球是平的，其他文化不這么認為）；（2）如果各種文化在地理信念上是截然不同的，那就不存在客觀的（即，非文化上相對的）地理學(xué)真理；（3）因而，從（1）到（2），不存在客觀的地理學(xué)真理[10]（P49）。但他這一批評策略忽視了地理學(xué)或科學(xué)陳述與倫理道德陳述之間的本質(zhì)區(qū)別，科學(xué)真理的本質(zhì)雖然也是科學(xué)哲學(xué)的一個爭論問題，但倫理道德陳述的真理性畢竟是一個不同的問題，二者之間具有本質(zhì)區(qū)別，而大部分這樣的類比論證或批評沒有意識到這種區(qū)別，這是倫理學(xué)討論中很常見的問題。因為大多數(shù)這種地理學(xué)或自然科學(xué)陳述的真理性可以經(jīng)驗觀察和實證的方式解決，存在一些客觀參照標準，比如人類已經(jīng)證明地球是圓的而不是平的，而倫理道德陳述卻無法用某種得到一致認可的經(jīng)驗方法來證實。

但在邏輯上，莫斯特勒的論述也許是可以成立的。描述性道德相對主義從人類歷史來看可以說是正確的，但是承認不同的個人、不同的文化傳統(tǒng)有著不同的對錯觀、道德觀，并不意味著事實上什么是正確什么是錯誤也會隨之變化。這就好像說不同的人、不同的科學(xué)理論對地球的形狀或地球在宇宙中的位置問題持有不同觀點，這是對一種社會事實的描述，但這并不意味著地球的真正形狀或宇宙地位會發(fā)生變化。也就是，描述性道德相對主義如果是正確的，即主張雖然某些個人、文化或社會相信某事在道德上是正確的或是錯誤的，并不能因此就說，事實上真的它在道德上就是正確的或是錯誤的。因此，從這一意義上說，描述性道德相對主義的論題即使是正確的，也基本上是無關(guān)緊要的，就像莫斯特勒所說的，“接受由描述倫理相對主義做出的這種經(jīng)驗陳述，這在哲學(xué)意義上根本不存在什么問題?！盵10]（P45）我們真正需要嚴肅對待的是規(guī)范性道德相對主義和元倫理（或元道德）相對主義，通常我們說的道德相對主義也是在這個意義上而言的。

既在邏輯上也在實踐上成問題的，是從描述性倫理相對主義到規(guī)范性相對主義的轉(zhuǎn)換。規(guī)范性相對主義將會同意描述性相對主義，但會在這種描述性陳述之上附加規(guī)范性成分，也就是，不僅各種文化在它們的道德信念上確實是不同的，而且對于說在特定的信念和實踐上哪一種文化更好，這也沒有什么對錯之分[10]（P45-46）。因為每一群體中的人擁有關(guān)于如何評判他們各自行為的不同標準。在一種標準體系中，這個行為是對的/道德的/好的，在另一種標準體系中，這一行為可能就是錯的/不道德的/壞的，那么我們作為誰來做出判斷？鑒于這一事實，不存在倫理評價的客觀中立標準。

吉爾伯特·哈曼（Gilbert Harman）作為道德相對主義代表人物之一，他所要論證的就是，道德上的對和錯（好與壞，正義與不正義，善與惡）總是相對于一種道德背景框架（framework）的選擇。相對于一個道德框架來說是道德上正確的東西，相對于另一個不同的框架就是錯誤的，并且沒有一個道德框架能夠客觀地優(yōu)先于別的框架。所以，“P道德上應(yīng)當(dāng)D”這一判斷，必須被理解為“相對于道德框架M，P道德上應(yīng)當(dāng)D”這一判斷的省略式。道德上的對錯是一件相對的事情，對于一個道德坐標系（system of moral coordinate）來說，一個給定的行為能夠是對的，而對于另一個道德坐標系來說是錯的，并且沒有脫離任何道德坐標系的絕對的對或錯。他所說的“道德坐標系”，意思是一種價值（標準，原則等）的體系[9]（P3-13）。某事物是否是道德上善的、正確的或正當(dāng)?shù)模偸窍鄬τ谝粋€道德坐標系，一套價值或道德標準體系，一種特定的道德觀點。哈曼沒有進一步論述他所說的“道德框架”、“道德坐標系”來源問題，根據(jù)他的思想，只能來源于各種文化傳統(tǒng)和人類群體歷史地形成的既定規(guī)范體系。

當(dāng)代倫理學(xué)理論中還有被稱作社群主義者的阿拉斯代爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）和查爾斯·泰勒（Charles Taylor）等，他們都主張道德原則或價值的正當(dāng)性與有效性依賴于人們所處共同體的原則或價值，或是與那個共同體之中的 “客觀道德”（黑格爾意義上的）所達成的一致⑤。邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）是不是社群主義者以及表現(xiàn)出道德相對主義理論傾向，這一點可能不是很明確，但他確實主張由構(gòu)成一個人身份的約定產(chǎn)生出正當(dāng)合法的道德義務(wù)，似乎與規(guī)范性道德相對主義很接近⑥。如果說每一個人都是在其共同體中獲得認同并體現(xiàn)其作為人的本質(zhì)和特征，進一步就可以得出，正當(dāng)合法的道德價值和原則就是那些在各自文化、社會共同體中事實上已經(jīng)存在的道德價值和原則，那么就可以推論出，不同共同體之間將存在相互沖突的倫理規(guī)范或道德原則，并且其中的每一個都只能是同樣正當(dāng)有效的，這就是規(guī)范性道德相對主義了。

但就是僅僅從日常的道德直覺和常識出發(fā)，即使每個人所在的社會或共同體中的道德價值、原則與倫理規(guī)范在各自的共同體中都是一致的，我們也不能斷言，相互沖突或?qū)α⒌牡赖略瓌t或倫理規(guī)范都是正當(dāng)合理的。進一步的問題還在于，即使在同一共同體中，也可能并不存在道德價值與規(guī)范原則的完全一致性，更不用說不同文化、社會及共同體之間的一致性了。因此，進一步爭論的問題就進入到在道德原則或判斷，以及一般的規(guī)范性原則和判斷問題上，是不是能夠具有某種客觀性實在或標準依據(jù)，或者退而求其次，是否存在著人類達成一致性意見的可能性與方法途徑，這是元倫理相對主義是不是正確的或具有某種合理性的問題，顯然，這也是根本上如何對待和判斷道德相對主義的基礎(chǔ)。

三、事實與應(yīng)該：主體間一致性及其基礎(chǔ)問題

正如一個陳述的真理性通常被認為是與某些事實相符，大多數(shù)20世紀以前的思想家似乎也把道德判斷和道德原則的“客觀性”描繪成與某種先驗的或內(nèi)在固有的價值和原則之間所存在的某種一致性。然而，近現(xiàn)代哲學(xué)家已日益變得拒斥這種道德客觀性模式而贊成一種基于主體間一致性的道德客觀性理論或模式，將客觀性歸結(jié)為主體間的有效性,這可能主要是為了避免舊有模式的形而上學(xué)包袱，因為這樣可以避免對超自然的、先驗的實在或某種“永恒真理”、內(nèi)在固有價值之類事物的預(yù)設(shè)，還在于道德陳述或價值陳述與科學(xué)陳述或事實陳述本質(zhì)上的不同。

雖然當(dāng)代倫理學(xué)家對道德主張是否具有客觀性仍存在分歧，但大多數(shù)人認同對道德客觀性的某種主體間一致性解釋。只不過一些人認為，這種主體間一致是一種現(xiàn)實的主體間對生活于其中的社會或文化的道德原則所取得的一致，因此可能得出，任何一種被特定社會或文化所接受的道德原則，至少對生活于那些社會或文化中的個體來說，就是正確的?？梢?，這種觀點不僅認為一致性是道德原則的正當(dāng)性所必需的，而且對道德判斷和原則也是決定性的。另一些人認為，雖然這種現(xiàn)實的主體間的一致并不是道德原則或判斷的決定性特征，但它是任何一種道德判斷和原則正當(dāng)性的必要條件,也就是說，如果這種共識不存在，道德判斷和原則就是不正當(dāng)?shù)?。不論是哪一種形式，其主要問題都在于使道德變革或一種異質(zhì)性的道德規(guī)范的存在成為不可能。因而另一個似乎更有前景的方法是，使道德原則的正當(dāng)性或客觀性所需的主體間的共識成為一種純粹假設(shè)性或理想性的共識[7]（P304-306）。比如羅爾斯主張在原初狀態(tài)中所達成的原則之所以是客觀的，是因為它們是“一旦我們獲得了恰當(dāng)?shù)囊话阌^點，我們將會要求每個人（包括我們自己）都要遵守這些原則”，羅爾斯所說“客觀的”或“客觀性”似乎主要是指主體間的（一致）同意⑦。在哈貝馬斯看來，規(guī)范，包括道德原則，在“理想的話語環(huán)境”下達成理性的一致同意時，才是正當(dāng)?shù)幕蛴行У?，也就是一個有效的或合法的規(guī)范，但他更關(guān)注對“真正的”和“虛假的”一致同意之間的區(qū)分。虛假的一致同意源自個體不真實、欺騙和自我欺騙的“非可普遍化的利益”。這就是為什么哈貝馬斯注重強調(diào)發(fā)展一種“交往資質(zhì)”以及“理想的話語環(huán)境”理論，并且以一種關(guān)于“系統(tǒng)化歪曲”理論來解釋基于導(dǎo)致虛假的一致同意的非可普遍化利益的意識形態(tài)的盛行⑧。羅爾斯的“反思平衡”、哈貝馬斯的“理想交往共同體”、“交往資質(zhì)”概念，都可以作為現(xiàn)代世界多元價值和道德規(guī)范體系背景中，人類普遍倫理規(guī)范選擇與建構(gòu)的理論基礎(chǔ),其中重要的理論價值也許就在于它們對于“真實的一致同意”而不是“虛假的一致同意”建構(gòu)中的功能。但是問題在于，就像很多研究者已經(jīng)指出的，在我們的社會中，不僅不存在對羅爾斯的正義觀的一致同意，而更令人不安的是，連在所有的人都應(yīng)當(dāng)?shù)玫酵茸鹬剡@樣的觀念上都不存在一致同意?！斑@是羅爾斯被他那種把社會視為幾乎完全是合作性的 （而不是以沖突和壓迫與剝削關(guān)系為特征）新古典主義傾向弄得走火入魔的一個實例?！盵7]（P324）這實際上指出了羅爾斯以及類似思想理論的一個更根本的前提預(yù)設(shè)，而這個隱含的前提是成問題的。甚至當(dāng)代福利資本主義社會也是充滿著源自（階級等）支配和剝削關(guān)系的嚴重沖突，羅爾斯關(guān)于在這樣的社會中所有的主要群體能夠?qū)嶋H上達成一致同意這種隱含假設(shè)，在當(dāng)代社會的嚴重沖突中顯得是完全空想的。除了人類歷史上普遍的階級壓迫和剝削，還存在著其他根本性的分歧和沖突，比如國家、民族、宗教、地區(qū)等方面的根本利益沖突，無論如何，現(xiàn)代世界中，羅爾斯和哈貝馬斯的理論預(yù)設(shè)可能都是成問題的。社會在本質(zhì)上是合作性的還是對抗性的，這是現(xiàn)代世界中處理相對主義問題更為深刻的社會歷史基礎(chǔ)。如果能夠獲得一致同意是現(xiàn)代世界中倫理道德規(guī)范被證明客觀和正當(dāng)?shù)挠行緩剑鳛樘幚硐鄬χ髁x的一種策略，這種一致同意還需要在理論與實踐、邏輯與現(xiàn)實的可能性及其基礎(chǔ)問題上做進一步的區(qū)分和論證?，F(xiàn)實的理論狀況是，雖然現(xiàn)代倫理學(xué)理論流派眾多，但其主流一直在于普遍道德原則與規(guī)范的尋求和論證，以及相關(guān)更為基礎(chǔ)性問題的研究，并對道德相對主義進行拒斥和批判，表現(xiàn)著普遍倫理學(xué)趨向。而一旦面對現(xiàn)實道德問題及公共事務(wù)時，往往又強調(diào)民族、文化、歷史、社會、群體等特殊性，采取某種相對主義立場。

盧克斯認為，雖然我們?nèi)狈哂蟹€(wěn)固的形而上以及宗教基礎(chǔ)的、為人們廣泛接受的世界觀，但這并不能阻止我們得出可普遍適用的判斷[4]（P157）。阿佩爾提出，無論如何，即使面對價值多元性和道德規(guī)范多樣化的事實，只要我們真正具體地和徹底地思考，都必須準備通過一門哲學(xué)倫理學(xué)對特定情境中的社會義務(wù)和倫理規(guī)范做出基礎(chǔ)論證，即使在這種孤獨的決斷情境中，仍然存在著超越各自文化傳統(tǒng)與倫理道德觀念的可能性和必要性，“讓理想交往共同體的可能批判性在本己的反思性自我理解中實現(xiàn)出來”，這在他看來就是可能的道德自我超越的原則[1]（P342）。盧克斯和阿佩爾也許有些過分樂觀了，在現(xiàn)代世界中普遍倫理規(guī)范的必要性和迫切需要是顯而易見的，但克服相對主義、證成普遍倫理的基礎(chǔ)似乎還沒有成熟。

我們通常認為規(guī)范性道德相對主義和元道德相對主義是成問題的，并且對它們進行批判和拒斥，根本的依據(jù)并不是說存在著某種人們可由道德直覺感知或者以某種特殊方式獲知的超驗實在或道德價值，而在于即使僅僅依據(jù)道德話語邏輯，我們也無法主張一種道德判斷既是正確的又是錯誤的，只是因為依據(jù)的道德原則或倫理規(guī)范根據(jù)不同的個人或文化、社會而言是正確或錯誤的。道德相對主義堅持，像哈曼所論證的，存在著各種道德坐標系或道德觀點，以及各種不同的對錯標準，沒有諸如客觀上絕對的好、絕對正確或絕對正義這樣的東西，只有相對于這個或那個道德框架的善、正確或正義。某人當(dāng)做具有絕對正確性的東西，僅僅是相對于由那個人的價值所決定了的道德坐標系來說的正確性[9]（P17）。安德魯·費舍（Andrew Fisher）強調(diào)指出的，道德框架是由我們所持有的價值、標準和原則所產(chǎn)生的，并且它們將取決于人們所處身與其中的處境，所以，第一，不存在共享的普遍框架；第二，說一個框架比另一個“更正確”是沒有意義的[11]。

我們難以接受這樣的主張，兩個相沖突的道德判斷或原則都是真的或正確的，而同一個道德原則或判斷既是正確又是錯誤的，用佩弗的話來說，“如果我們接受了這種主張，我們就不再進行道德語言的博弈，我們就離開了道德話語領(lǐng)域?！盵7]（P296）規(guī)范性道德相對主義和元道德相對主義使我們無法嚴肅對待道德上的對錯和倫理道德原則及規(guī)范問題，不能認真考量哪些道德原則是正確的，哪些違反倫理規(guī)范的行動是錯誤的，哪些社會制度可道德上贊許為正義和公正，哪些公共或群體行為卻是道德上該譴責(zé)的暴行，即使披著民族、文化或宗教特殊性的外衣。

在哲學(xué)討論中，如果你能夠指出你的對手持有一種相對主義立場，那基本上就等于你贏了。將某人稱作一個“相對主義者”，這肯定不是什么贊美之詞，甚至專業(yè)哲學(xué)家們在論證中也趨向于，假如能夠說明，一種立場將導(dǎo)致相對主義，這就足以質(zhì)疑那一立場的正確性。許多論者將倫理道德上的分歧歸結(jié)為關(guān)于事實認識的分歧，或根源于對一定事實及其信息沒有達成充分共識。但在現(xiàn)代世界中，一種被普遍承認的直覺常識觀念就是，無論人們掌握多少關(guān)于事實的信息，無論人們多么理性，他們?nèi)匀豢赡茉趥惱淼赖掠^念與持守的倫理規(guī)范上存在根本分歧。因為確實很難看出如何能夠通過關(guān)于非道德事實信念上的差異來說明所有的道德分歧，許多道德分歧看起來確實是以道德觀點上的根本差異為基礎(chǔ)的。因而，道德相對主義即使不是道德多樣性事實的一個直接邏輯結(jié)果，它也是從對這一事實看起來最為合情合理解釋而得出的一個推論。就像哈曼之所以主張不存在單一的真正的道德，存在著的是許多不同的道德框架，它們中沒有一個比其他的更正確，因為他認為，這是對道德多樣性能夠進行最為恰當(dāng)解釋而得出的一個合理推論[9]（P5-8）。

但這并不意味著道德相對主義就是正確的，或是不可避免的理論結(jié)果，這只是說，道德相對主義不應(yīng)該簡單地被看做顯然錯誤的倫理學(xué)理論。當(dāng)然，指出道德相對主義的問題及錯誤，也并不意味著就解決了道德相對主義問題。通過以上論述或許可以得出，對于道德相對主義問題最終的解決前景在于人類社會歷史發(fā)展的某種新階段，為人們在根本利益和價值認同上達成一致創(chuàng)造出前所未有的基礎(chǔ)和可能性條件。這不是一種道德未來主義（道德歷史主義的一種形式），因為我們這里所討論的現(xiàn)代世界的基本特征，一方面使得道德相對主義成為突出的時代問題，但另一方面，這一問題也正在于現(xiàn)代世界對普遍性倫理規(guī)范的需要，正是這種時代狀況使我們也看到了對道德相對主義問題解決的社會歷史可能性。比如，現(xiàn)代性反思特征既抽掉了傳統(tǒng)倫理規(guī)范的天然合理根基，又為普遍倫理學(xué)提供了理論和邏輯可能性；全球化進程既凸顯了人類社會多元價值和規(guī)范原則的事實及道德相對主義問題，也為解決這樣的問題提供了社會歷史實踐基礎(chǔ)。這也說明，道德相對主義問題的解決在最終意義上是一個社會歷史實踐問題，而不是純粹理論問題。

注：

① 希臘歷史學(xué)家希羅多德在他的《歷史》第三卷中有一段記述：當(dāng)大流士做國王的時候，他把在他統(tǒng)治下的希臘人召了來，詢問要給他們多少錢才能使他們吃他們父親的尸體。他們回答說，不管給多少錢他們也不會做出這樣的事情來。于是他又把稱為卡拉提亞人并且吃他們雙親的那些印度人召了來，詢問要給他們多少錢他們才能夠答應(yīng)火葬他們的父親。這時，他要希臘人也在場，并且叫翻譯把所說的話翻譯給他們聽。這些印度人高聲叫了起來，他們表示不愿提及這種可怕的事情。

②參見拙著《現(xiàn)代世界中的倫理規(guī)范——語言、事實、理由與行動》，廣西師范大學(xué)出版社，2017。

③ 對道德相對主義也可在“社會的”和“個人的”層面進行劃分，常見的還有“行動者（agent）”和“評價者（appraiser）”或“言說者（speaker）”之間的劃分等。相關(guān)哲學(xué)倫理學(xué)討論提出其他一些區(qū)分。與本文論題相關(guān)的一些關(guān)于道德相對主義的專門討論，可以參閱David B.Wong.Moral Relativity,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1984;Neil Levy.Moral Relativism:A Short Introduction,Oxford:Oneworld,2002;Gilbert Harman and Judith Jarvis Thomson.Moral Relativism and Moral Objectivity, Oxford:Blackwell,1996;Gilbert Harman (1975)“Moral Relativism Defended,”Philosophical Review 84:3-22;Paul K.Moser and Thomas L.Carson (eds.)Moral Relativism:A Reader,New York:Oxford University Press,2001;David Lyons(1976)“Ethical Relativism and the Problem of Incoherence,”Ethics 86:107-21;Philippa Foot.“Moral Relativism,”in Moral Dilemmas,Oxford:Clarendon Press,2002; Timothy Mosteller.Relativism:A Guide for the Perplexed, New York:Continuum,2008;Andrew Fisher.Relativism,in Metaethics:An Introduction,Durham:Acumen,2011,pp.111-126;Nicholas L.Sturgeon.Relativism.In John Skorupski(ed.)The Routledge Companion to Ethics,London and New York:Routledge,pp.356-365;Steven D.Hales(ed.)A Companion to Relativism,Oxford:Wiley-Blackwell,2011, Part IV Moral Relativism,pp.309-429.本文不對這個問題進行詳細闡述，只是采用了一種常用的更為宏觀的劃分方法。

④ 具體參閱Nicholas L.Sturgeon.Relativism.In John Skorupski(ed.)The Routledge Companion to Ethics,London and New York:Routledge,pp.357;Andrew Fisher.Relativism, in Metaethics:An Introduction,Durham:Acumen,2011,pp.111.

⑤ 參閱麥金太爾After Virtue:A Study in Moral Theory,University of Notre Dame Press,1981；泰勒Hegel and Modern Society,NY:Cambridge University Press,1979.

⑥ 參閱麥克爾·J.桑德爾.自由主義與正義的局限.萬俊人譯，南京:譯林出版社，2001。

⑦ 參閱羅爾斯A Theory of Justice,Cambridge:Belknap Press of Harvard University of Press,1977.

⑧ 參閱哈貝馬斯On Systematically Distorted Communication, Inquiry,Vol.13(Autumn),1970

[1]（德）卡爾-奧托·阿佩爾.哲學(xué)的改造[M].孫周興，陸興華譯.上海:上海譯文出版社,1997.

[2]（美）理查德·沃林.文化批評的觀念[M].張國清譯.北京：商務(wù)印書館，2000.195.

[3]（德）阿爾布萊希特·維爾默.后形而上學(xué)現(xiàn)代性[M].應(yīng)奇，羅亞玲譯.上海：上海譯文出版社，2007.2.

[4]（英）史蒂文·盧克斯.道德相對主義[M].陳銳譯.北京：中國法制出版社，2013.序言.

[5]（美）露絲·本尼迪克特.文化模式[M].王煒等譯.北京：三聯(lián)書店，1998.

[6]（英）卡爾·波普爾.開放社會及其敵人（第2卷）[M].鄭一明等譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2007，318.

[7]（美）R.G.佩弗.馬克思主義、道德與社會正義[M].呂梁山，李旸，周洪軍譯.北京：高等教育出版社，2010.

[8]Nicholas L.Sturgeon.Relativism.In John Skorupski(ed.) The Routledge Companion to Ethics[M].London and New York:Routledge.356-365.

[9]Gilbert Harman and Judith Jarvis Thomson.Moral Relativism and Moral Objectivity[M].Oxford:Blackwell,1996.

[10]Timothy Mosteller.Relativism:A Guide for the Perplexed [M].New York:Continuum,2008.

[11]Andrew Fisher.Relativism,in Metaethics:An Introduction [M].Durham:Acumen,2011.112.

【責(zé)任編輯：來小喬】

Ethical Norms and Moral Relativism in Modern World

LI Ye
(College of Marxism,Guangxi Normal University,Guilin,Guangxi,541004)

Modern world has witnessed unprecedented diversity and contradiction of human moral values and norms and calls for universal ethical norms.On one hand,contemporary ethics has been working on the theoretical and logical argumentation of universal ethical norms and moral principles and criticizing and rejecting moral relativism,but on the other hand,when faced with moral and public issues,contemporary ethicists tend either to take their own values and principles as universal standards or emphasize the historical and cultural peculiarities of different nations and communities and reject the cultural values and moral principles they are reluctant to accept.The contradiction between universal ethics and diverse cultural values and moral relativism has become a major problem in the establishment and justification of ethical norms in modern world.The fact that historical traditions, cultural values and moral frameworks are different can neither justify normal relativism nor enable it to be the basis for denying the possibility for humans at present and in the future to reach agreements on fundamental norms and principles.Moral relativism should not be regarded as simple and obvious mistakes.Theoretically or practically speaking,it is an issue that needs to be taken seriously in modern world.

moral relativism;ethical norms;modern world;descriptiveness;normativeness

B 82

A

1000－260X（2017）04-0050-08

2017-01-20

國家社會科學(xué)基金項目“全球化與科學(xué)時代的倫理規(guī)范基礎(chǔ)研究”（11BZX078）

李曄，哲學(xué)博士，廣西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，主要從事倫理學(xué)研究。