余樹蘋

（深圳大學(xué)人文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

“四書”中人我關(guān)系的范疇構(gòu)成與實踐向度

余樹蘋

（深圳大學(xué)人文學(xué)院，廣東 深圳 518060）

“己所不欲，勿施于人”在《論語》中被用來表達“恕”?！八　庇煽鬃娱_始，逐漸成為中國倫理生活的重要行為標準，同時也是國外學(xué)界關(guān)注之道德的“金規(guī)則”。但如何判斷“己所不欲”亦是“人所不欲”，則受到諸多質(zhì)疑?；氐健八臅敝?，通過“恕”與“誠”“仁”之間的邏輯關(guān)聯(lián)，可以解決“恕”的實踐難題。“恕”與“誠”在“推己及人”方面達成一致，不同的是，“恕”重生活實踐中的“推”，而“誠”重“己”?！罢\”由天道下貫為人道，其“真實不欺”有本體論的意義。“恕”或“誠”推己及人的最后都指向、統(tǒng)一于“仁”——成己成人，是更高的道德理想?！八　焙我钥赡埽恐挥袑⑷齻€概念聯(lián)系起來考察，才是孔子一以貫之之道的可行且完整的模式。

四書；??；誠；仁

“恕”在孔子的倫理思想中有著非常特殊的地位，它與“忠”并列，被認為是孔子“一以貫之”之道：

子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）

此語雖出自曾子之口，卻有非凡的影響力，后人也大多認可“忠恕”為夫子一貫之道的看法。至于忠恕何為體何為用，如二程和朱子的觀點；或忠恕之后是否有別的思想境界如仁等作支撐，則各家看法不同。但忠恕在孔子思想中的重要性似可就此確立。另一特殊之點在于，《論語》中孔子對多數(shù)重要概念模糊不表，卻對“恕”作出非常明確的界定：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？ ”子曰：“其恕乎！ 己所不欲，勿施于人。 ”（《論語·衛(wèi)靈公》）

而“己所不欲，勿施于人”這一“恕”的行為，更在1993年召開的世界宗教議會大會所制定的《走向全球倫理宣言》中，被視為“金規(guī)則”[1]（P55），進而成為當代重要的道德行為原則，并被賦予諸多解讀?！八　北取爸摇庇懈鼜V泛的適用性，是所有人我關(guān)系中都可能用到的態(tài)度和方式，有更普遍的倫理意義。本文嘗試離“忠”談“恕”，回到“四書”中探尋、建立“恕”與“誠”“仁”的理論及實踐關(guān)系，探索“恕”所體現(xiàn)的人我關(guān)系處理模式及在“恕”何以可能的過程中，“誠”這一概念的理論貢獻和實踐意義，并厘清二者與其終極依歸“仁”的關(guān)系。這種努力既是回歸古人的原義，亦是為現(xiàn)代的道德原則尋找依據(jù)。

一、人我關(guān)系的態(tài)度

“恕”體現(xiàn)的是一種源于生活經(jīng)驗、處理人我關(guān)系的態(tài)度，且是人我關(guān)系的完美解決方式。恕之字義，《說文·心部》的解釋為：“恕，仁也，從心如聲”。如此可見，恕首先是一種“隨心而動”的行為?，F(xiàn)代對“恕”的字義主要有兩種解釋：一是用自己的心推想別人的心；二是不計較（別人的）過錯①。這兩種含義體現(xiàn)了對不同人我關(guān)系層次的不同應(yīng)對方式。第一種含義的“恕”，更多強調(diào)在人我矛盾的未發(fā)狀態(tài)提前考慮到各種可能性，以自己為參照物，給予對方周到細心的照顧，并且避免矛盾的產(chǎn)生；第二種含義的“恕”，指向的是在已體現(xiàn)出來的差異矛盾中，在不愉快已然發(fā)生之后的原諒、寬容和重新接納，一般指“寬容”或“寬恕”。就這兩種含義而言，第二種在現(xiàn)代使用得更多。人皆有犯錯的可能，有時我們需要為別人的過錯尋找其不得已的原因，從而寬恕其行為。如明代哲學(xué)家呂坤在 《呻吟語》中羅列寬恕原因之種種:“恕人有六：或彼識見有不到處；或彼聽聞有未真處；或彼力量有不及處；或彼心事有所苦處；或彼精神有所忽處；或彼微意有所在處?！闭驹趯Ψ降牧觯斫鈱Ψ脚c自己的差異，這是“寬容”；不計較已犯的錯誤，對已有裂痕甚或瀕臨破裂的人我關(guān)系進行修補，這是“寬恕”。我們可以看到，“恕”的第二種含義是第一種含義的延展，因此第一種含義更為重要?？鬃拥茏蛹靖幔ǜ卟瘢┘词堑谝环N含義之“恕”者的代表?！犊鬃蛹艺Z·致思》中講到“季羔為衛(wèi)之士師，刖人之足”，而“刖者”在季羔有難出逃時，竟熱心相助，即是因為季羔為政時“思仁恕則樹德”?！犊鬃蛹艺Z·弟子行》也有記錄，孔子曰：“柴于親喪，則難能也，啟蟄不殺，則順人道，方長不折，則恕仁也。”季羔對犯錯者的同情，對植物生長過程的尊重，都是同情心或同理心的作用，即“用自己的心推想別人（物）的心”。而這一含義更接近于《論語》中孔子對“恕”的定義，即“己所不欲，勿施于人”。

“己所不欲，勿施于人”，行為的根據(jù)在“己”，其具體的操作即是“推己及人”——古人便是在此意義上理解“恕”的。如皇侃認可并引用王弼的注解:“恕者，反情以同物者也。 ”[2]（P265）所謂的“反情”，即是反己之情，以同物之情或理。邢昺疏:“恕,謂忖己度物也?！辟Z誼在《新書·道術(shù)》:“以己量人謂之恕。”也即是說，“恕”的前提是對“己”的認知，對自己的喜好、欲求，特別是希望別人怎么對待自己等作設(shè)身處地的考慮，由此出發(fā)去對待別人?！吨杏埂诽岬剑骸爸宜∵`道不遠。施諸己而不愿，亦勿施于人?！弊迂曇灿邢嗨频谋磉_：“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人?！保ā墩撜Z·公冶長》）為人們所熟知的“老吾老,以及人之老;幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，以及“孺子將入于井”所體現(xiàn)的“惻隱之心”(《孟子·公孫丑上》)，其實都是“恕”的推己要求之體現(xiàn)。在《孔子家語》和《荀子·法行篇》都出現(xiàn)“三恕”這一概念，表達的也是一樣的道理：

孔子曰：“君子有三?。河芯荒苁?，有臣而求其使，非恕也；有親不能報，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其聽令，非恕也。士明于此三恕，則可以端身矣?！?/p>

此處文意，與《論語》中的“己所不欲，勿施于人”相補充，可概括為：己所不能（為），勿（要）求于人。你自己做不到的，也不能要求別人做到?！洞髮W(xué)》中表達為：“是故君子有諸己而后求諸人，無諸己而后非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也?！薄安挥迸c“不能”，都是從自己之意愿、能力出發(fā)，推論他人的意愿和能力，是一種由“己”外推的行為方式。

毫無疑問，同樣是“推己及人”，“恕”所要求的“己所不欲，勿施于人”，比起“忠”所致力的“己欲立而立人，己欲達而達人”，在當代具有更大的吸引力，且被視為 “世界諸宗教在倫理方面現(xiàn)在已有的最低限度的共同之處”[1]（P6）。筆者認為，在矛盾的未發(fā)狀態(tài)預(yù)見其可能性并將其扼殺于萌芽中，這不是一個最低標準，而是對人提出了非常高的要求，因為預(yù)見（未出現(xiàn)者）畢竟比看見（已發(fā)生者）要困難得多，這需要人具有極高的敏感度。這種敏感的來源，恰恰是自己。由己及人的“恕”之所以為古人今人所共同重視，因為其在生活經(jīng)驗中得到驗證，并體現(xiàn)了主體對自己的深刻認知、對他人的尊重，這種尊重的表現(xiàn)就是——我把你當成自己來對待。由此可見在“推己及人”的過程中，有一些很重要的預(yù)設(shè)。首先，以“己”為標準待人包含著最大的善意；其次，自己與他人之間有著共通之處，可以共情，能達成共識，甚至有共同的道德要求。倪梁康教授指出，“對‘忠’、‘恕’思想或‘己所不欲，勿施于人’律令的認可實際上包含著一個隱含的或被默認的前提，那就是人所具有的同情心，或者用道德中性的概念來表述即人的同感能力”②。然而我們?nèi)绾闻袛噙@是最大的善意？如何知道人們真的具備這種“同感能力”？又如何避免因“由己及人”而可能導(dǎo)致的將一己之意愿強加給別人的問題？正如呂坤在《呻吟語》中提醒我們的:“好色者恕人之淫，好貨者恕人之貪，好飲者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢，未嘗不以己度人，未嘗不視人猶己，而道之賊也。故行恕者不可以不審也?！币虼宋覀兠媾R的問題是，“推己及人”如何體現(xiàn)出最大的“善”，如何不至于變成婦人之仁，不變成無原則的包容寬宥？其實問題的焦點在于，這個被拿來外推的“己”是個怎樣的“己”，如果“己”能做到無可質(zhì)疑，那么外推也就順理成章。研究“四書”可以發(fā)現(xiàn)，哲人講“恕”的同時，隱含著“誠”，用“誠”來約束“己”，將“恕”與“誠”互相補充著進行，問題便可迎刃而解。從《論語》到《中庸》，討論的主題由“推己”轉(zhuǎn)移到“推己”之合法性回應(yīng)，討論的方式則由生活經(jīng)驗提升為本體的討論。

二、“推己”之合法性

“誠”字有很豐富的現(xiàn)代含義，如虔誠、真誠、忠誠、誠信、誠實和坦誠。每一個含義有不同的指向：虔誠是毋欺天，真誠是態(tài)度上的毋自欺和毋欺人，忠誠與誠信是守諾言、行動上的毋欺人，誠實和坦誠是言辭與真實相符、言語上的毋欺人。這些含義有細微的差別：對人或?qū)κ?，以及不同的表現(xiàn)方式。它們的共同點在于，都體現(xiàn)了對“己”的要求，而這一要求大概可以用四個字總結(jié)：真實不欺。

就“誠”字而言，“真實不欺”是古典的含義，是古代哲人的行事準則，在《論語》中多有體現(xiàn)——即使《論語》中并不用“誠”字來表示這一意義。

《論語》中“誠”字只出現(xiàn)過兩次，都是“確實是”的意思，而現(xiàn)代意義上的“誠”，在《論語》中多用“信”字代替[3]。然而就“誠”的核心要義“真實不欺”而言，孔子有很多表現(xiàn)。如《論語·陽貨》所記錄：“孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌。使之聞之?！笨鬃硬辉敢娙姹?，聲稱生病不見客，這是古人的平常做法。然而孔子卻在不見客之后又彈琴發(fā)聲，故意讓來訪者聽見。清焦袁熹《此木軒四書說》中說：

辭以疾是古人之通辭，不得謂之不誠。以疾為辭，其人自當會意，然又有真疾者，孔子于孺悲正欲使知其非疾，故取瑟而歌，正見圣人之誠處。[2]（P1130）

袁熹此處納入“誠”字來作解釋，而且說“不得謂之不誠”，說明在此之前已有認為孔子此種行為“不誠”的詮釋。袁注認為，孔子恰是害怕來訪者不明白其真實意圖而特意做出違背“人之常情”的行為，可謂是用心良苦，是用特殊方式體現(xiàn)的 “真實不欺”。《論語》中也有很直白的事例，最讓人印象深刻的恐怕要數(shù)是否厚葬顏回的問題。顏回是孔子非常喜愛的弟子，卻不幸短命。門人意欲違背禮數(shù)將其厚葬，遭到孔子的強烈反對。無奈弟子們最后仍然厚葬顏回，孔子由此感慨道：“回也視予猶父也，予不得視猶子也。非我也，夫二三子也?！保ā墩撜Z·先進》）另一例子是關(guān)于孔子自己的身后問題：

子疾病，子路使門人為臣。病閑，曰：“久矣哉！由之行詐也，無臣而為有臣。吾誰欺？欺天乎？且予與其死于臣之手也，無寧死于二三子之手乎？且予縱不得大葬，予死于道路乎？”（《論語·子罕》）

“為臣”，大概等同于現(xiàn)代的“治喪委員會”。以孔子的身份，并未到可以大葬、需要專門人員治喪的程度，所以孔子病愈之后十分生氣?？梢娍鬃訛槿诵惺?，一則循禮，二則務(wù)必遵照內(nèi)心的要求，做到“真實不欺”，不欺己不欺人、更重要的是不欺天，非常符合“誠”的基本要求。然而，真實不欺的“己”，是否可以成為“推己及人”的己呢？從單純生活經(jīng)驗的“己”出發(fā)，恐怕還不夠有說服力。

將“誠”的含義推到極致的，當屬《中庸》?！罢\”是《中庸》的核心范疇，最有概括性的應(yīng)是此句：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也?！痹谶@一表述中，“誠”超越“真實不欺”和種種現(xiàn)代含義，表達了三層含義：其一，“誠”本身，是天之道，也即今人所講的本體論意義上的 “誠”；其二，“誠之者”，即之誠者。追求“誠”是人之道，人的行為應(yīng)以天道為標準并努力與天道相契合；其三，如何達到“誠”——“擇善而固執(zhí)”。這里提供了方法論，即達至“誠”的方法：確立善并且堅守善。當然，這里的“善”指的是無可質(zhì)疑不可違背的天之道?？鬃印罢鎸嵅黄邸钡摹罢\”確實可以歸為“擇善固執(zhí)”，但是這種“善”只是孔子自己認可的善，可能得不到他人或其弟子的理解。他將此善外推時，會受到阻力，在“推己”時沒有足夠的說服力和合法性。但是，當《中庸》將“誠”與天道連接時，符合天道的行為自然成為人人都應(yīng)該遵守的行為，具有不容置疑的權(quán)威性。至此，上文的問題在此得到解決：以“己”為標準待人為什么意味著最大的善？人己之間怎樣才能有共同的道德要求？“同感能力”從何而來？因為這種“善”體現(xiàn)的是天之道，這是人所能追求的最高的善；只要以“天之道”為標準、并以之為善且為之執(zhí)著時，我們才可能將“己”作為人人共有的標準，“己所不欲，毋施于人”或“己欲立而立人，己欲達而達人”，所有這些以“己”為出發(fā)點的美好愿望才得以成立。也就是說，只有將“誠”作為前提時，“恕”才能成為真正有效的道德律令。

《中庸》對于“誠”之“己”與“人”、“物”的關(guān)系，有進一步的解說?！罢\者自成也，而道自道也”?！罢\者，非自成己而已也，所以成物也。成己仁也，成物知也”。此處表述“誠”的目的有二，一為自成，二為成物（或人）。 “誠”是如何做到“成己”并“成物”的呢？

誠者，物之終始。不誠無物。是故君子誠之為貴。唯天下至誠為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣?！?/p>

“至誠”，即達到天之道，窮盡天之性，窮盡天之性，自然可以理解人之性，進而，也就可以通物之性。由人到物尚且如此，由“己”到人更不在話下。因此，只要能做到“誠”，即是完善了“己”，即有了理解他人的前提，也有了“推己及人”的合法性和說服力。正如孟子所言，“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）

如上文所言，“恕”之行為根據(jù)是“己”，具體表現(xiàn)為“推己及人”。由《四書》中“誠”概念的發(fā)展可以發(fā)現(xiàn)，“誠”與“恕”在“推己及人”這一點上達成一致，但是用力上更注重于對“己”的要求。由此可見，只有“誠”、“恕”的結(jié)合，才能為“恕”提供有效的前提，并最終達致“仁”這一理想模式。

三、人我關(guān)系之理想狀態(tài)

事實上，在思考“恕”和“誠”的問題時，二者的關(guān)系雖然隱而不顯，但在前輩學(xué)者中已有討論，他們在不自覺中將“恕”與“誠”聯(lián)系起來，且將二者最終的依歸確定為“仁”。

牟宗三先生將“仁”視為“全德”[4]（P211），唐君毅先生則指出，《中庸》將“誠”提升為能“統(tǒng)一切德行”，原因在于“由一切德行，無論如何相差別，然要必純一無間雜而后成，亦要必繼續(xù)不已而后成。此求純一無間雜，求繼續(xù)不已，即誠之之道。”[5]（P39）如果將二者的觀點結(jié)合起來，既然“仁”是全德，而“誠”又統(tǒng)一切德，因此“誠”可統(tǒng)“仁”。這里的“統(tǒng)”并非統(tǒng)領(lǐng)之意，而是將“誠”視為“仁”的前提。唐君毅先生對“誠”的看法，與徐復(fù)觀先生不謀而合。徐先生在解釋孟子的“反身而誠，樂莫大焉”時指出，孟子之“誠”，“乃仁心之全體呈現(xiàn)，而無一毫私念雜入其中的意思?！薄懊献又^誠，實以仁為內(nèi)容?！薄罢\是仁的全體呈現(xiàn)；人在其仁的全體呈現(xiàn)時，始能完成其天命之性，而與天合德。 ”[6]（P131-132）徐氏將“誠”從唐氏的“純一無間雜”，即“無一毫私念雜入其中”，進一步推進至“仁的全體呈現(xiàn)”，從而也說明了“誠”能“統(tǒng)一切德行”的原因——只有將仁全體呈現(xiàn)時，才能與天合德，從而統(tǒng)一切德。自此，“誠”與“仁”的關(guān)系已經(jīng)明確。在“恕”與“誠”的關(guān)系上，唐君毅先生又指出，“故人即已有強恕之心，仍有誠不誠之問題在。此自誠之性，必須表現(xiàn)于時時之擇善，而固執(zhí)之，以去一切間雜之不善。”[5]（P41）這里不僅指出“強恕”之是否可行也有賴于“誠”，也反復(fù)說明“誠”的重點在于“純一無間雜”。牟宗三先生將孔子的一貫，視為在德性生命上的“踐仁以知天”，“以忠恕說一貫，即是以仁道說一貫。”[4]（P230）。馮友蘭先生認為，“為仁之方”在于能近取譬，即謂為仁之方在于推己及人也?！瓕嵭兄宜〖磳嵭腥?。……夫子一貫之道為忠恕，亦即謂孔子一貫之道為仁也[4]（P229）。將孔子一貫之道理解為“仁”，已經(jīng)是一致的觀點，只是如何實行的問題。

由此可見，第二代新儒家的代表人物對本文諸概念的理解，其思路是一致的。合并上文一二節(jié)所論，“恕”“誠”“仁”的關(guān)系并非單線性的，而是互相達成、互相體現(xiàn)?！八　钡靡砸兰和馔?，依據(jù)在于“誠”，“恕”與“誠”有著共同的成己成物的追求，而“誠”更是連通天道，從而得以盡人之性且盡物之性的關(guān)鍵所在，由己外推便有了合理性。而“恕”即是“為仁”，孔子一貫之道即仁道；“為仁”又須“用誠”，取“誠”之純一無間雜。徐復(fù)觀先生指出，“就仁自身而言，它只是一個人的自覺地精神狀態(tài)。……一方面是對自己人格的建立及知識的追求，發(fā)出無限的要求。另一方面，是對他人毫無條件地感到有應(yīng)盡的無限的責任?！盵6]（P81）這種成己成物的精神狀態(tài)，不僅符合“恕”，也與“誠”同一旨歸。徐先生又認為，“孔子所說的仁，乃內(nèi)在于每一個人的生命之內(nèi)，所以仁的自覺，是非?，F(xiàn)成的?！盵6]（P86）“孔子實際是以仁為人生而即有，先天所有的人性，而仁的特質(zhì)又是不斷地突破生理的限制，作無限地超越，超越自己生理欲望的限制。從先天所有而又無限超越的地方來講，則以仁為內(nèi)容的人性，實同于傳統(tǒng)所說的天道、天命。 ”[6]（P88）這種對孔子之“仁”的理解，與《中庸》中對“誠”的闡述是一致的。由此可見，在徐復(fù)觀先生這里，恕、誠與仁是可以會通的。牟宗三先生也提到，“仁是由自己之覺悟（慎獨）而超越其形軀之私而呈現(xiàn)。此是精神領(lǐng)域、價值之源之開辟。仁心呈露，承仁心而行，謂之仁道。念茲在茲而不放失，謂之德性生命之精進。離開仁心仁道，無有足以一貫之者。”[4]（P229）所謂“自己”之覺悟，牟先生注為“慎獨”，在此我們也可與重在修“己”之“誠”等同?！耙回灐笔侨市娜实赖囊回?，而“仁”之功夫則在?。ㄅc忠），恕之功夫則在“誠”。由此可見，“誠—恕—仁”不論在“四書”中還是在前輩學(xué)者的解讀中，都應(yīng)是一條一貫的線索，從而將人我關(guān)系模式從生活經(jīng)驗到天道本體之下貫，最終提升為道德理想。這條線索雖然并沒有被鮮明地提出，但卻深藏于對各個概念的理解之中，等待挖掘。

“恕”講推己及人，“誠”即成己成物，“仁”則愛人。由此，人我關(guān)系之態(tài)度由以“己”為標準的理解與寬容，最后的目標是達到“愛人”之理想狀態(tài)。雖然道德理想比生活經(jīng)驗增加了深度與難度，但《中庸》中“力行盡乎仁”的提法，多少消解了這一困難。

四、回到經(jīng)驗的討論

在“恕”“誠”“仁”三者中，“恕”更能落實于生活經(jīng)驗之中，因此也更容易受到批評。現(xiàn)代學(xué)者對“己所不欲，勿施于人”的質(zhì)疑，以趙汀陽先生為代表，提出了三點質(zhì)疑：該版本無法適用于當今的價值多元主義時代，無力處理價值與文化的沖突問題；“己所不欲，勿施于人”表達的是公正的理念；“己所不欲，勿施于人”忽視他人的觀點，體現(xiàn)的是一種否定他者精神和思想的主體性暴力和霸權(quán)[7]。他主張用“人所不欲，勿施于人”來代替。楊樹森先生也持類似觀點，認為“人所不欲，勿施于人”適合作為道德準則，而“己所不欲，勿施于人”則是主觀唯心主義世界觀在個人道德行為準則上的一種表現(xiàn)[8]。而筆者的觀點剛好相反：恰恰不能用“人所不欲，勿施于人”來代替“己所不欲，勿施于人”，有以下三點來進行說明。

首先，由上文的分析，恕—誠—仁的進路，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)以“主觀唯心主義”來評價“己所不欲，勿施于人”，從古典意義上看，并沒有充分體會古人的用意與用心。古人以“己”為出發(fā)點外推，并不是以一己之意強加于人，更不僅是一種善意的表達，也不僅僅是對人與人之間能“共情”的認可，其中包含著更高的境界追求。第二代新儒家對此理解得非常透徹，不過前提是，他們都在學(xué)理上認可“仁”，將“仁”作為孔子及儒家的崇高追求。牟宗三先生認為，在孔子處，“仁是全德，是真實生命，以感通為性，以潤物為用；它超越乎禮樂而又內(nèi)在于禮樂；在仁之潤通中，一一皆實。體現(xiàn)仁之最高境界是“欽思、文明、安安”，是天人不隔，是圓融無礙。孔子講仁是敞開了每一人光明其自己之門，是使每一人精進其德性生命為可能，是決定了人之精神生命之基本方向，是開辟了理想、價值之源。是謂理想之“直、方、大”?！盵4]（P211）在儒者看來，以“誠”為保證的“己”與“仁”之間，原本就圓融無礙；“己”與“人”之間，更不存在主觀不主觀的問題。孔子說過，“為仁由己”，這樣的“己”是與“仁”一體的“己”，如果用弗洛伊德的人格三層次理論來看，這樣的“己”可能比“超我”更加超越，當然也就不存在自私與強加于人的問題。從現(xiàn)代意義上看，對“己”之疑惑，也可以參考杜維明先生對“個人”與“私己”這兩個概念的區(qū)分。杜先生認為“私己”是只適合隱藏在日記里的情緒，而“個人”則是知識與言行都透明公開且需要負責任的?！凹核挥敝械摹凹骸保∏〔皇恰八郊骸?，而是“個人”[9]。

其次，如果古人的用意形上而超越、對今人而言難以實現(xiàn)，僅就現(xiàn)代的角度來看，“人所不欲，勿施于人”是否就比“己所不欲，勿施于人”更加合理？也不見得。“恕”之“推己及人”，強調(diào)的是換位思考。“己所不欲，勿施于人”與“人所不欲，勿施于人”一樣，都是換位思考，區(qū)別只在于，先思考“己”，還是先思考“人”。思考“己”更加直接，而思考“人”，其實也已經(jīng)有“己”的影子，是以“己”之頭腦在思考“人”，因此有更多猜測、臆想的成分。如此一來，“人”之所欲到底是什么？“己”思考出來的和“人”真實的想法，是否一致，反而多出了一層問題。再者，“人”之喜好是否就可以作為是非善惡的標準？與“己”之標準比較，是否就更有合理性與普適性？因此，“人所不欲，勿施于人”，看似對“人”的尊重，其實從操作上看更困難，而且最終會陷入同樣的困境。王慶節(jié)先生由“體”概念的“肢體”與“整體”雙重含義，指出“在實行恕忠之道的過程中，我的心和體是同一的，我的心體與周圍世界中他人的心體之間就不應(yīng)有什么無法融通和合的鴻溝。 ”[10]在此，“人心”和“己心”是圓融無礙的。 在“推己及人”的過程中，如果能做到“誠”的一般性要求，即“真實不欺”和“擇善固執(zhí)”，那么即使不以合于天道的“仁”為最終依歸，也已經(jīng)是一個人可能設(shè)想的最好行為，是對他人所能達到的最好結(jié)果。

最后，我們回到“恕”上來看。歷代解釋者都以“推己及人”釋“恕”，并不符合“恕”的完整意思。反觀《論語》，孔子并沒有明確的“推己及人”的說法，在《論語》中涉及“己”、“人”關(guān)系的，主要是以下三句，一即本文所討論的“恕”：“己所不欲，勿施于人”；二是一般認為對“忠”的界定：“己欲立而立人，己欲達而達人”；三是“能近取譬，可為仁之方也矣”，注疏者多認為這里所講的“近”，即是“自己”，從自身出發(fā)去觀照他人和萬物，這是為仁的方法之一。由以上可見，“推己及人”確實是孔子對“己”、“人”關(guān)系的基本觀點，但“推己及人”并不只是代表“恕”、即我們所認為的消極面，還包括了“忠”——“己欲立而立人，己欲達而達人”的積極面。二者的區(qū)別，不僅在于“不欲”與“欲”，更在于“不施”與“施”。 “己所不欲，勿施于人”中，“己”之合理性給我們帶來更多理論難題，成為我們討論的焦點，但“勿施于人”實則更具有普適性的倫理意義。以現(xiàn)代的角度，從后果上看，“勿施”比“施”的結(jié)果更加不顯明。極端一點，如徐向東先生在《自我、他人與道德》一書中提到，卡拉蒂安人有吃亡父遺體的習(xí)俗，愛斯基摩人提倡共妻、殺嬰、棄老……[11]毫無疑問，這些風(fēng)俗是不能夠“施”于其他民族身上的。但如果大家提倡的是“勿施”，則能相安無事?！八　敝饕辉谛袆?，而在心理上之共情。對“不欲”的體會，是一種心理狀態(tài)，因其“勿施”，因此未見諸行為。而“勿施”的優(yōu)點在于，它的結(jié)果是不作為，最多是令對方錯失可能的機會，但不會產(chǎn)生更加糟糕的后果——即使沒有好處，至少沒有壞處。當然，這是退一萬步來講“恕”了，與“恕”的古典用意差別甚遠。

注：

①還有另外一種解釋是“客套話，請對方不要計較，如恕不招待，恕難從命”。現(xiàn)代的白話文已經(jīng)較少使用這一用法，所以不做為主要解釋。詳見《現(xiàn)代漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，1993年1月，第1070頁。

② 倪梁康：“全球倫理”的基礎(chǔ)——儒家文化傳統(tǒng)問題與“金規(guī)則”，《江蘇社會科學(xué)》，2002年第1期。倪老師討論的重點是否認“己所不欲，勿施于人”的道德基礎(chǔ)地位，認為更為基礎(chǔ)的應(yīng)是以“孟子”的惻隱之心為表現(xiàn)的道德心理。筆者不討論這一“金規(guī)則”是自然美德還是人為美德，只是為這一規(guī)則作可行性認證。既然需要認證，也表明筆者認同倪老師的觀點，將“己所不欲勿施于人”當作人為美德，只是不作為討論的重點。

[1]孔漢思，庫舍爾.全球倫理——世界宗教宣言[M].何光滬譯.成都:四川人民出版社,1997.

[2]程樹德.論語集釋[M].北京:中華書局,1990.

[3]余樹蘋.“不誠”之“誠”——由理雅各對孔子的質(zhì)疑所引起的“誠”問題討論[J].廣東社會科學(xué),2012,(2):73-77

[4]牟宗三.心體與性體[M].上海:上海古籍出版社,1999.

[5]唐君毅.中國哲學(xué)原論·原性篇[M]，北京:中國社會科學(xué)出版社,2005.

[6]徐復(fù)觀.中國人性論史·先秦篇[M].上海:上海三聯(lián)書店, 2001.

[7]趙汀陽.每個人的政治[M].北京：社會科學(xué)文獻出版社, 2010.54.

[8]楊樹森.“己所不欲，勿施于人”道德準則的歷史局限性[J].云南師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），1996,(3):7-12

[9]杜維明.從軸心文明到對話文明[J].深圳大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2014，（31）：36.

[10]王慶節(jié).道德感動與儒家示范倫理學(xué)[M].北京：北京大學(xué)出版社，2016.66.

[11]徐向東.自我、他人與道德[M].北京:商務(wù)印書館,2009.47-48.

【責任編輯：來小喬】

The Relational Structure of“Shu”,“Cheng”and“Ren”inThe Four Books

YU Shu-ping
(School of Humanities,Shenzhen University,Shenzhen,Guangdong,518060)

“Shu”is an important concept inLun Yuand also a golden moral rule attracting much attention among domestic and foreign scholars.There is an implicit relational structure among“Shu”,“Cheng”and“Ren”inSi Shu(The Four Books).“Shu”and“Cheng”both have the connotation of being considerate,but the difference is that“Shu”focuses on treating others as they expect to be treated while“Cheng”emphasizes self-improvement.But“Shu”and“Cheng”both point to“Ren”,and are unified in‘Ren”.Confucius’Dao can't be achieved without integrating“Shu”,“Cheng”and“Ren”.

The Four Books;Shu;Cheng;Ren

B 222.1

A

1000－260X（2017）04-0065-06

2017－01－25

國家社會科學(xué)基金重大項目“四書學(xué)與中國思想傳統(tǒng)研究”（15ZDB005）

余樹蘋，深圳大學(xué)人文學(xué)院副教授，主要從事中國哲學(xué)、中國倫理思想研究。