陳迎年

摘要：為研究當(dāng)代中國(guó)價(jià)值信仰建設(shè)問(wèn)題，從現(xiàn)代性的“時(shí)”與“空”、中國(guó)崛起的“理”與“勢(shì)”、中華文化的“里”與“面”等方面進(jìn)行研究。分析認(rèn)為，當(dāng)代中國(guó)價(jià)值信仰建設(shè)無(wú)法回避“古今中外”4個(gè)字，其中蘊(yùn)含個(gè)人與民族國(guó)家、道德與知識(shí)等現(xiàn)代想象，以及其對(duì)于世俗生活的影響等，它們相互遮蔽和映射，構(gòu)成了一個(gè)沖撞的巨大鏡像，沖撞本身具有的“縱橫交錯(cuò)”結(jié)構(gòu)，是理解當(dāng)代中國(guó)價(jià)值信仰建設(shè)的本源維度。

關(guān)鍵詞：中國(guó)崛起；現(xiàn)代性；中國(guó)精神；縱橫交錯(cuò)

中圖分類(lèi)號(hào)：B018

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：16716248（2016）03002405

[GK-2！-2]

環(huán)球同此涼熱，但民族國(guó)家俱在，這是今天我們討論價(jià)值信仰或文化諸問(wèn)題的歷史性前提。中西之異、古今之別、體用之辨等仍然是焦點(diǎn)，并因此產(chǎn)生了種種不同的觀念或主張?，F(xiàn)在看來(lái)，無(wú)論是張之洞等人的“中體西用”、嚴(yán)復(fù)的“中西各有體用”，還是梁瀨溟的“文化三路向”、馮友蘭的“文化類(lèi)型”，抑或是牟宗三的“返本開(kāi)新”、李澤厚的“西體中用”等，雖然各自有著其自身的理論限度，但是都堅(jiān)持了關(guān)聯(lián)和融通視域，其歷史意義仍然值我們高度重視。本文承此視域，通過(guò)對(duì)現(xiàn)代性的“時(shí)”與“空”、中國(guó)崛起的“理”與“勢(shì)”、中華文化的“里”與“面”這3組沖撞的具體展示，論證并強(qiáng)調(diào)，當(dāng)代中國(guó)價(jià)值信仰建設(shè)需要一種“縱橫交錯(cuò)”的“本源維度”。

一、現(xiàn)代性的“時(shí)”與“空”

1982年9月10日，哥倫比亞大學(xué)舉行贈(zèng)予馮友蘭文學(xué)博士學(xué)位的儀式，馮友蘭發(fā)表了一篇答詞，申明自己生活在不同文化矛盾沖突的時(shí)代，關(guān)注的中心問(wèn)題一直是“古今中西”的問(wèn)題，但思想發(fā)展卻可以區(qū)分出3個(gè)階段。第一階段重視地理區(qū)域，認(rèn)為中西文化的差別是“東方”與“西方”的差別。第二階段強(qiáng)調(diào)歷史時(shí)代，含蓄地指明東西文化的差別實(shí)際上就是“中古”與“近代”的差別。第三階段用社會(huì)類(lèi)型解說(shuō)歷史時(shí)代，認(rèn)識(shí)到“中古”和“近代”的差別實(shí)際上就是社會(huì)類(lèi)型的差別，西方國(guó)家比東方國(guó)家早一步進(jìn)行了產(chǎn)業(yè)革命。這實(shí)際上是在說(shuō)，東西文化問(wèn)題不是一個(gè)東西的問(wèn)題，而是一個(gè)古今的問(wèn)題，一般人所謂的“中”“西”之別其實(shí)不過(guò)是“古”“今”之異罷了[1]。

馮友蘭認(rèn)為，在同一個(gè)社會(huì)類(lèi)型之“橫”中，一切都折衷得恰到好處，體用形塑固化而為不可分者，“有什么體就有什么用，有什么用就可以知道它有什么體”。這便是“理在事中”“共相寓于殊相之中”，或者說(shuō)“生產(chǎn)力等經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是體，政治、文化等上層建設(shè)是用”的確定義[1]。站在這個(gè)立場(chǎng)，體用本來(lái)是合在一起的，只是人們的思維對(duì)它們加以分析，才顯出了它們的分別和對(duì)立。后者是一個(gè)認(rèn)識(shí)問(wèn)題，而不是存在問(wèn)題。就“存在”而言，不可以“體用兩橛”，馮友蘭不但認(rèn)為“全盤(pán)西化”和“本位文化”等是思想混亂的表現(xiàn)，就連“中學(xué)為體，西學(xué)為用”也不贊成，這是“從橫的方面看歷史”[1]。

然而馮友蘭又特別注意到社會(huì)類(lèi)型的變革問(wèn)題：在社會(huì)急劇變革之“縱”中，什么可變什么不可變，什么可“教”什么可“化”？馮友蘭認(rèn)為，可變的東西才有現(xiàn)代化或不現(xiàn)代化的問(wèn)題，不可變的則沒(méi)有這個(gè)問(wèn)題。知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等知識(shí)層面的東西可變，可教，能加速進(jìn)行；基本道德這一方面則不可變，不可求速而唯有慢慢地進(jìn)行。因此中國(guó)的進(jìn)步，組織社會(huì)的道德是本有的，“繼往”便可；知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)方面則需全速添加，是“開(kāi)來(lái)”。在此，如果把基本道德理解為“體”，那么“繼往不開(kāi)來(lái)”就是“文化本位”，“繼往開(kāi)來(lái)”就是“中學(xué)為體，西學(xué)為用”；但如果把包含知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等的世俗生活理解為“體”，則“開(kāi)來(lái)繼往”為“西體中用”。另外馮友蘭也看到，胡適在主張“全盤(pán)西化”的同時(shí)還強(qiáng)調(diào)文化自有其“惰性”，如果以“惰性”為不可變者而以“全盤(pán)西化”為可變者，那么胡適的全盤(pán)西化論也是可以接受的，他實(shí)際上不過(guò)是說(shuō)，國(guó)人只管“努力全盤(pán)接受這個(gè)新世界的新文明”，結(jié)果自然會(huì)“折衷”，這是“從縱的方面看歷史”[1]。

照此說(shuō)來(lái)，馮友蘭以古今釋中西的觀點(diǎn)并非只是個(gè)人的，而是反映了現(xiàn)代新儒家的共識(shí)。梁漱溟的文化三路向說(shuō)、熊十力的體用論、牟宗三良知坎陷論等，甚至胡適的全盤(pán)西化說(shuō)、李澤厚的西體中用說(shuō)等，都同馮友蘭一樣相信“周雖舊邦，其命維新”，要做“亙古亙今，亦新亦舊”[1]的事業(yè)。這一共識(shí)，現(xiàn)在被用來(lái)表達(dá)為：中國(guó)崛起是中華文化復(fù)興的歷史根基，中國(guó)現(xiàn)代化是中國(guó)文化現(xiàn)代化的根本條件，儒學(xué)復(fù)興必須深深扎根于中國(guó)經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展和中國(guó)現(xiàn)代化的成功[2]。

基于此，我們說(shuō)現(xiàn)代性的“時(shí)”與“空”。

現(xiàn)代性之“時(shí)”是指，當(dāng)社會(huì)類(lèi)型發(fā)生變革之時(shí)，中華民族或中國(guó)的“存在”正在急速生成和發(fā)展，這時(shí)鄉(xiāng)下人要學(xué)城里人，落后的中國(guó)要補(bǔ)課，西化就是現(xiàn)代化。這是現(xiàn)代性之“縱”，可以用時(shí)間來(lái)解釋空間，把中西地域上的差別理解為同一時(shí)間軸上前后相接的兩種社會(huì)類(lèi)型的不同，以“先”“后”發(fā)展階段的代興或“上”“下”社會(huì)類(lèi)型的更迭來(lái)鋪就“中國(guó)到自由之路”[1]。

當(dāng)此之時(shí)，思想混亂、社會(huì)沖突等勢(shì)所不免，但仍然必須引進(jìn)現(xiàn)代性的支柱概念，進(jìn)行產(chǎn)業(yè)革命和工業(yè)化，確立市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的主體地位，跨過(guò)現(xiàn)代文明的門(mén)檻，從“以家為本位的社會(huì)”進(jìn)入“以社會(huì)為本位的社會(huì)”，實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這個(gè)時(shí)候，體用可分，只能注目“共相”，把西方化與現(xiàn)代化“合二為一”，添加西方的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)、資本、市場(chǎng)等，但卻不僅僅以西方視之，而說(shuō)是學(xué)習(xí)現(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)、資本、市場(chǎng)等。

現(xiàn)代性之“空”是說(shuō)，當(dāng)新中國(guó)已經(jīng)進(jìn)行了工業(yè)化，工業(yè)化成功之后，城鄉(xiāng)共存、中西雜處，共同支撐起現(xiàn)代性，存在問(wèn)題慢慢就隱退了，重點(diǎn)會(huì)轉(zhuǎn)為“認(rèn)識(shí)”這個(gè)社會(huì)類(lèi)型的特點(diǎn)或內(nèi)容。這是現(xiàn)代性之“橫”，可以用空間來(lái)理解時(shí)間，東方新的偉大的“中國(guó)”將是人類(lèi)文化的領(lǐng)導(dǎo)者，指示著世界的未來(lái)。這是因?yàn)椋环矫嫜a(bǔ)充或者說(shuō)學(xué)習(xí)了現(xiàn)代的知識(shí)、技術(shù)、工業(yè)等，另一方面又承繼了原有的道德力，因此“新中國(guó)”能夠后發(fā)先至，舊邦新命，不僅僅自己走上了自由之路而已，而且在任何方面，比世界上任何一國(guó)，都將有過(guò)無(wú)不及[1]。

在這個(gè)地方，“中國(guó)”仍然面臨雙重任務(wù)，但方向卻有不同：一是需要區(qū)分西方化與現(xiàn)代化，把現(xiàn)代性從西方的束縛中解放出來(lái)；二是以道德力（墨家儒家的嚴(yán)肅，道家的超脫；儒家墨家的在乎，道家的滿(mǎn)不在乎等）鞏固現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)，使中國(guó)傳統(tǒng)文化成為現(xiàn)代性的支撐力量。兩方面結(jié)合，便是體用不分，從新中國(guó)的“殊相”中“化”出“即中即西”而又“非中非西”的、作為全人類(lèi)的共同成就的“現(xiàn)代性自身”的邏輯，然后引領(lǐng)人們一如既往地實(shí)現(xiàn)之。

馮友蘭相信，在現(xiàn)代性的時(shí)空交替中，人有知識(shí)靠學(xué)、人有道德靠化，學(xué)易而化難，因此向西方學(xué)習(xí)容易，超過(guò)并化掉西方則確是不易。雖不易，卻是我們大家所深信，而沒(méi)有絲毫懷疑的[1]。

二、中國(guó)崛起的“理”與“勢(shì)”

有觀點(diǎn)認(rèn)為，包括馮友蘭、梁漱溟、牟宗三等在內(nèi)的現(xiàn)代新儒家雖然以保守主義自居，肯定和維護(hù)中國(guó)傳統(tǒng)文化的主位性，但實(shí)際上卻不過(guò)是要引入西方文化，而無(wú)法逃避向西方投降的命運(yùn)，最終都成為了西方的拉拉隊(duì)。

實(shí)際的情況并不是這樣。無(wú)論是馮友蘭、梁漱溟還是牟宗三等現(xiàn)代新儒家，他們的任務(wù)都是兩步走。第一步，“如果你不能消滅他們，那就加入他們”。非?，F(xiàn)實(shí)主義地承認(rèn)，西方處于領(lǐng)先地位，中國(guó)要向西方學(xué)習(xí)，消化吸收西方文化。第二步，“使他們加入到你們之中”[3]。強(qiáng)調(diào)西方文化的成就止步不前了，已經(jīng)達(dá)到了它的最高水平，再往前走只能是中華文化，特別是儒家思想更具前瞻性和世界性，不只存在于過(guò)去和當(dāng)下，還代表了未來(lái)。走完這兩步，當(dāng)然不是僅僅“引入”西方文化，向西方列強(qiáng)投降，而是要“引導(dǎo)”西方進(jìn)入由中國(guó)主導(dǎo)的更高的和更為合理的共在現(xiàn)代性中。這便給出了中國(guó)崛起之“理”。

有了“理”，中國(guó)崛起必定是可能的，這叫“理有固然”[1]?，F(xiàn)代新儒家的重要使命，便是在其時(shí)其地，講明這個(gè)“理”。不過(guò)“理”是無(wú)時(shí)空的永久東西，時(shí)間性的東西卻是無(wú)限繁復(fù)的，因此最關(guān)緊要的是認(rèn)識(shí)兩者之間的裂隙，所謂可能的東西卻不一定是現(xiàn)實(shí)的，或者說(shuō)其實(shí)現(xiàn)是沒(méi)有定準(zhǔn)的，不知道究竟哪一天能夠真正崛起，這叫“勢(shì)無(wú)必至”[1]。這樣，當(dāng)下要講明中國(guó)崛起，除了“理”之外，還必須談及中國(guó)崛起的“勢(shì)”。

“勢(shì)”者，如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山，在時(shí)間和空間上是相互呼應(yīng)的，人們可以把它理解為“位置”“形勢(shì)”或“情勢(shì)”，也可以解釋為一種強(qiáng)大的“權(quán)力”“氣勢(shì)”“趨勢(shì)”或“潛能”等。中國(guó)崛起的“勢(shì)”，可以在3個(gè)“30年”中來(lái)看。

第一個(gè)30年，從1949年至1980年左右。這一時(shí)期，新中國(guó)成立，推翻三座大山，為工業(yè)化建設(shè)清理出了場(chǎng)地；改造農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和資本主義工商業(yè)，實(shí)行計(jì)劃經(jīng)濟(jì)，以有限資源推進(jìn)大規(guī)模工業(yè)化建設(shè)；建立了相對(duì)獨(dú)立、比較完整的工業(yè)化體系。其間，新中國(guó)與包括美國(guó)在內(nèi)的西方國(guó)家建立了外交關(guān)系，經(jīng)濟(jì)貿(mào)易往來(lái)特別是對(duì)西方先進(jìn)機(jī)器設(shè)備的引進(jìn)等，對(duì)于新中國(guó)的工業(yè)化建設(shè)不無(wú)促進(jìn)之功。這是正面成就。同時(shí)，文化大革命也是這個(gè)30年內(nèi)最重要的事情，它至少?gòu)姆疵嬷赋?，離開(kāi)工業(yè)化等現(xiàn)代性的“圓石”，社會(huì)主義建設(shè)、共產(chǎn)主義理想等的實(shí)現(xiàn)將無(wú)“勢(shì)”可依，遙遙無(wú)期。

第二個(gè)30年，從1980年到2010年左右。這一時(shí)期，新中國(guó)在前30年所積累的工業(yè)化基礎(chǔ)和正反兩方面經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的前提下，實(shí)行改革開(kāi)放的總方針，要求發(fā)揮市場(chǎng)的作用，轉(zhuǎn)向社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；要求轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式，推進(jìn)技術(shù)創(chuàng)新，走出一條新型工業(yè)化道路，大力發(fā)展生產(chǎn)力。這一時(shí)期，中國(guó)社會(huì)生產(chǎn)力、綜合國(guó)力大幅提升，科技實(shí)力、國(guó)防實(shí)力顯著增強(qiáng)，工業(yè)化水平增長(zhǎng)迅猛，國(guó)內(nèi)生產(chǎn)總值超過(guò)日本，成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，人民生活實(shí)現(xiàn)了從溫飽不足到總體小康的歷史性跨越，經(jīng)濟(jì)建設(shè)、文化建設(shè)等都取得舉世矚目的巨大成就。

第三個(gè)30年，從2010年到2040年左右。這30年剛剛開(kāi)始，但卻已經(jīng)頭角崢嶸。中國(guó)正在滿(mǎn)懷自信，在一個(gè)跟西方根本不同的歷史境域中迅速崛起，為實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)而奮斗。雖然現(xiàn)在給這個(gè)30年定性還為時(shí)尚早，但從已經(jīng)顯現(xiàn)的東西中我們可以獲得兩個(gè)基本看法。首先，繼續(xù)改革開(kāi)放，學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的東西，使市場(chǎng)在資源配置中起決定性作用，提升工業(yè)化水平，大力發(fā)展生產(chǎn)力，迅速抵達(dá)西方現(xiàn)代文明的歷史界限；其次，繼續(xù)大力弘揚(yáng)中國(guó)精神，重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢(shì)，中華民族偉大復(fù)興需要以中華文化發(fā)展繁榮為條件。這意味著，如果正常發(fā)展，這30年就處在一個(gè)由“趕”到“超”的歷史性轉(zhuǎn)折點(diǎn)上：中國(guó)實(shí)際地融入到現(xiàn)代世界之中而成為推動(dòng)其發(fā)展的因素，同時(shí)卻又不可避免地成為使西方資本主義文明漸漸走向解體的因素，崛起的中國(guó)正以自身的獨(dú)特性辯證地要求整個(gè)世界轉(zhuǎn)入另一種新的社會(huì)類(lèi)型。

這里所講到的“勢(shì)”，人盡可感，猶如潮水颶風(fēng)，在天地之間無(wú)可抵擋，而可以被理解為“歷史的必然選擇”。但是，“勢(shì)”仍然還是“事”，只是中國(guó)崛起的“合理的內(nèi)容”。按照黑格爾的講法，“它還需要被理解，并使本身已是合理的內(nèi)容獲得合理的形式，從而對(duì)自由思維說(shuō)來(lái)顯得有根有據(jù)。這種自由思維不死抱住現(xiàn)成的東西，不問(wèn)這種現(xiàn)成的東西是得到國(guó)家或公意這類(lèi)外部實(shí)證的權(quán)威的支持，或是得到內(nèi)心情感的權(quán)威以及精神直接贊同的證言的支持都好”[4]。

唯有“理勢(shì)合一”，中國(guó)崛起的“勢(shì)”在中國(guó)崛起的“理”的包皮里“安家”，“合理的內(nèi)容”因“合理的形式”而取得“普遍性和規(guī)定性”，那才是中國(guó)真正崛起、引領(lǐng)世界之時(shí)。馮友蘭、牟宗三等現(xiàn)代新儒家所談及的“理”，涉及中國(guó)崛起的“合理的形式”，但還只是初步的。當(dāng)下，建設(shè)適應(yīng)中國(guó)崛起新形勢(shì)的“合理的形式”，講明當(dāng)代中國(guó)價(jià)值信仰之“理”，已經(jīng)為我們的歷史實(shí)踐所要求而成為迫在眉睫之事了。儒學(xué)研究者應(yīng)該自覺(jué)而又鄭重地將其提上議事日程，以之為自己思的任務(wù)和事業(yè)。

三、中華文化的“里”與“面”

講明當(dāng)代中國(guó)價(jià)值信仰之“理”，建設(shè)適應(yīng)中國(guó)崛起新形勢(shì)的“合理的形式”，離不開(kāi)中華文化傳統(tǒng)的復(fù)興，特別是儒學(xué)復(fù)興。

復(fù)興儒學(xué)不是把玩博物館里的老古董，更不是要吹起懷舊風(fēng)或助長(zhǎng)感傷癖，而是要建立能夠容納工業(yè)主義，并足以制衡和轉(zhuǎn)換西方文化已經(jīng)暴露無(wú)遺的弊端的新的文明模式。這是一個(gè)以復(fù)古為創(chuàng)新、舊瓶裝新酒的過(guò)程。在這里，時(shí)空交錯(cuò)，理勢(shì)合一，儒學(xué)必須既是“里子”又是“面子”：一方面，從學(xué)術(shù)思想角度來(lái)看，就“理”和空間而言，學(xué)術(shù)支配政治，政治支配經(jīng)濟(jì)，中華文化傳統(tǒng)巨大的“道德力”是社會(huì)生活的“里子”；另一方面，從社會(huì)發(fā)展的歷史角度看，就“勢(shì)”和時(shí)間而言，工業(yè)化（以及與之相隨的科學(xué)技術(shù)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、資本、功利主義、民主等）才是強(qiáng)大的催化劑，中華傳統(tǒng)文化只能成其“面子”。

把中華傳統(tǒng)文化看作“里子”，主要防范兩種文化危機(jī)，或者說(shuō)價(jià)值信仰危機(jī)。

一種是把中國(guó)近代以來(lái)積貧積弱的原因歸罪于儒學(xué)，認(rèn)為儒學(xué)不能富國(guó)強(qiáng)兵、救亡圖存，中國(guó)必須全面丟棄儒學(xué)，投身他方，才可能進(jìn)入現(xiàn)代性。這其中又可以區(qū)分出兩種思潮。第一種思潮，是刺激反應(yīng)式地站在現(xiàn)代性的立場(chǎng)上激進(jìn)地反傳統(tǒng)，要求打倒孔家店。第二種思潮，是把儒學(xué)限定在農(nóng)業(yè)文明，認(rèn)其為封建專(zhuān)制的意識(shí)形態(tài)。如果說(shuō)前者主要導(dǎo)源于自由主義，那么后者則與教條主義的馬克思主義有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。當(dāng)然，兩者之間存在交叉，在“反傳統(tǒng)”這一點(diǎn)上是高度一致的。這是梁漱溟、馮友蘭、牟宗三等現(xiàn)代新儒家所面對(duì)的情況。毫無(wú)疑問(wèn)，梁漱溟、馮友蘭、牟宗三等現(xiàn)代新儒家已經(jīng)在現(xiàn)代性的層面上認(rèn)識(shí)到了儒學(xué)所遭遇到的這種文化危機(jī)，而且還給出了相應(yīng)的中國(guó)文化的現(xiàn)代化方案。不過(guò)需要注意的是，由于當(dāng)時(shí)國(guó)家工業(yè)化水平和民族危亡的特殊時(shí)期等原因，他們的主要成就顯得側(cè)重于“反反傳統(tǒng)”，而未能真正面對(duì)和完全展開(kāi)“現(xiàn)代性”這一根本主題。

另一種危機(jī)是前一種危機(jī)在中國(guó)崛起之時(shí)的集中爆發(fā)。其觀點(diǎn)是：現(xiàn)代新儒家“西方物質(zhì)，中國(guó)精神”的策略性和情感性區(qū)分是站不住腳的；如果說(shuō)西方的應(yīng)用科學(xué)、工業(yè)化是“用”，并且存在著與此“用”相聯(lián)系的“體”的話，那么這個(gè)“體”就是西方對(duì)應(yīng)的純科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)等，而不能是任何“中國(guó)精神”；西方現(xiàn)代性的弊端雖然已經(jīng)暴露無(wú)遺，但其命運(yùn)的轉(zhuǎn)變卻不可以借助中國(guó)精神來(lái)完成。于是便有了一個(gè)海德格爾式的“洋教條”：“這個(gè)轉(zhuǎn)變不能通過(guò)接受禪宗佛教或其他東方世界觀來(lái)發(fā)生。思想的轉(zhuǎn)變需要求助于歐洲傳統(tǒng)及其革新。思想只有通過(guò)具有同一淵源和使命的思想來(lái)改變。”[5]

從發(fā)生學(xué)上來(lái)看，儒家確實(shí)與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、皇權(quán)政治、家族社會(huì)等有著密切的關(guān)聯(lián)，甚至可以說(shuō)深深地扎根于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)；現(xiàn)代性、工業(yè)主義等確實(shí)也發(fā)源于西方，與西方的文化傳統(tǒng)纏繞在一起。但是，不能把現(xiàn)代性?xún)H僅還原為西方性，正如不能把儒學(xué)還原為反智主義、反資本主義、皇權(quán)專(zhuān)制主義等。這里的問(wèn)題是，由于中國(guó)崛起之“勢(shì)”和世界的“一體化”，無(wú)論中國(guó)還是西方都勢(shì)不可擋地進(jìn)入了當(dāng)下的“共在現(xiàn)代性”之中，其社會(huì)存在都發(fā)生著變化。就此存在而言，東方與西方都具有地域性，都是特殊性，都要求成為普遍性。這是一個(gè)新的地基，它提供了一份雍容，讓仔細(xì)分梳儒學(xué)在現(xiàn)代世界作為人文關(guān)懷和倫理宗教的意義成為可能。

而把中華傳統(tǒng)文化作“面子”，則主要是為了應(yīng)對(duì)保守主義。

非常有意味的是，在中國(guó)崛起之時(shí)，反而有很多儒學(xué)研究者要求用原汁原味的中國(guó)器物、中國(guó)制度、中國(guó)思想來(lái)引導(dǎo)中華民族的復(fù)興。在他們看來(lái)，現(xiàn)代新儒家是西方的拉拉隊(duì)，已經(jīng)投降了；當(dāng)下凡是要求現(xiàn)代文明的核心理念與中國(guó)傳統(tǒng)文化的核心理念結(jié)合起來(lái)的，凡是主張“共在現(xiàn)代性”、要求建設(shè)容納工業(yè)主義的儒家模式的，都犯了“道出于二”的錯(cuò)誤，而只能加速儒學(xué)的式微。

這種保守主義站在中國(guó)崛起的地基上，因中國(guó)崛起而歡呼雀躍，而豪情滿(mǎn)懷，以為獨(dú)獨(dú)的中國(guó)、儒學(xué)就足以支撐起未來(lái)世界，但卻有意無(wú)意地回避了中國(guó)崛起的“勢(shì)”。中國(guó)崛起本身是一個(gè)全新的事件，工業(yè)化以及隨之而來(lái)的知識(shí)、技術(shù)、商業(yè)等，都是新事物，都對(duì)中國(guó)崛起有著舉足輕重的意義。這個(gè)“新中國(guó)”是以往的“中國(guó)”所不能容納的。除此而外，保守主義至少還對(duì)以下兩個(gè)事實(shí)視而不見(jiàn)。

一是西方與中華人民共和國(guó)政權(quán)的關(guān)系。西方列強(qiáng)的入侵，沖垮了舊有的文明秩序，為建立新的文明秩序提供了動(dòng)力，中國(guó)革命順勢(shì)而為，成為歷史的火車(chē)頭，中國(guó)共產(chǎn)黨隨之居于顯要地位，領(lǐng)導(dǎo)中國(guó)人民展開(kāi)了以“工業(yè)現(xiàn)代化”為首的“四個(gè)現(xiàn)代化”建設(shè)[3]。

二是西方與儒學(xué)復(fù)興的關(guān)系。改革開(kāi)放后，弘揚(yáng)中國(guó)文化有西方的緣由。1978 年，“批林批孔”等“文革”影響還沒(méi)有完全消散，改革開(kāi)放的大門(mén)卻已經(jīng)打開(kāi)。由于這時(shí)外國(guó)人要參觀孔府、孔廟、孔林等，國(guó)家對(duì)于孔子的評(píng)價(jià)便不得不有相應(yīng)的變化。于是龐樸在《歷史研究》發(fā)表了一篇題為《孔子思想的再評(píng)價(jià)》文章，正面肯定了孔子。其實(shí)這年年初，“孔老二的反動(dòng)思想”便已經(jīng)在中學(xué)歷史教材中抹去了，代之而來(lái)的是“孔子的反動(dòng)思想”。年底，中國(guó)共產(chǎn)黨第十一屆三中全會(huì)開(kāi)過(guò)以后，“孔子的反動(dòng)思想”又變?yōu)椤翱鬃拥乃枷搿绷恕５搅?979 年，李澤厚等學(xué)者也寫(xiě)了一系列文章正面肯定孔子，學(xué)界、民間風(fēng)氣隨之一轉(zhuǎn)。必須看到，雖然這種調(diào)整有其自身的邏輯，但對(duì)外開(kāi)放無(wú)疑是巨大的推動(dòng)力，否則風(fēng)氣轉(zhuǎn)變沒(méi)有這么快[2]。

把中華文化既作“里子”又作“面子”，防范激進(jìn)主義、保守主義以及土的或洋的教條主義，是復(fù)興儒學(xué)的開(kāi)始。至此，可以回答新文化運(yùn)動(dòng)對(duì)儒學(xué)的批判究竟哪些合理哪些不合理、儒學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)中是否有意義等諸多問(wèn)題了。

四、縱橫交錯(cuò)的本源維度

中國(guó)崛起的現(xiàn)實(shí)前景是可以展望的。這是存在本身的歷史性展開(kāi)，是新的社會(huì)類(lèi)型的自我道路的開(kāi)辟，人們的生產(chǎn)方式、生活方式及其相應(yīng)的態(tài)度觀念都在變革中獲得了重新鑄造，因此以?xún)r(jià)值體系為中心的中國(guó)精神也就不可避免地需要新的形態(tài)。

開(kāi)拓性地建設(shè)中國(guó)精神的新形態(tài)，這并不是當(dāng)下才有的事情。中華民族在過(guò)去一百多年艱苦卓絕的現(xiàn)代化進(jìn)程中，始終飽含熱情，堅(jiān)持不懈地建設(shè)和貫徹著新的中國(guó)精神，要求體現(xiàn)著這一進(jìn)程的世界歷史意義。這其中有著馬克思主義、自由主義、現(xiàn)代新儒家等的區(qū)分碰撞，但也不乏融合貫通。由于現(xiàn)代化的任務(wù)還沒(méi)有完成，中國(guó)崛起的歷史實(shí)踐也才剛剛展開(kāi)，先行的建設(shè)也就還有待總結(jié)、整合和提高的，而反顯出當(dāng)下工作的重要性，反顯出當(dāng)代中國(guó)價(jià)值信仰建設(shè)的“縱橫交錯(cuò)”本源維度的重要性。

縱的方面，正如馬克思和恩格斯所指出的那樣，工業(yè)主義、商業(yè)主義能夠“摧毀一切萬(wàn)里長(zhǎng)城”?！吧a(chǎn)的不斷變革，一切社會(huì)狀況不停的動(dòng)蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動(dòng)，這就是資產(chǎn)階級(jí)時(shí)代不同于過(guò)去一切時(shí)代的地方。一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的被尊崇的觀念和見(jiàn)解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來(lái)就陳舊了。一切等級(jí)的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來(lái)看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系?！薄罢袼灌l(xiāng)村從屬于城市一樣，它使未開(kāi)化和半開(kāi)化的國(guó)家從屬于文明的國(guó)家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級(jí)的民族，使東方從屬于西方。”[6]

橫的方面，現(xiàn)代性并不能削掉一切民族的特殊性而使其千篇一律。同樣是馬克思，他明確而堅(jiān)決地表示，所謂“一切民族，不管它們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路，——以便最后都達(dá)到在保證社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)力極高度發(fā)展的同時(shí)又保證每個(gè)生產(chǎn)者個(gè)人最全面的發(fā)展的這樣一種經(jīng)濟(jì)形態(tài)”的歷史哲學(xué)理論虛構(gòu)了一種整齊劃一，因而是不真實(shí)的，是對(duì)理論工作者本身的“侮辱”[7]。

黑格爾也曾指出，齊一化世界的努力注定會(huì)失敗，正如“拿破侖想要先驗(yàn)地給予西班牙人一種國(guó)家制度，但事情搞得夠糟的。……拿破侖所給與西班牙人的國(guó)家制度，比他們以前所有的更為合乎理性，但是它畢竟顯得對(duì)他們格格不入，結(jié)果碰了釘子而回頭”[4]。而康德更是強(qiáng)調(diào)：“歷史也證明，沒(méi)有任何一種建立在經(jīng)書(shū)之上的信仰能夠被根除，哪怕是通過(guò)最具有毀滅性的國(guó)家革命。”[8]

總而言之，既然現(xiàn)代性、中國(guó)文化構(gòu)成了中國(guó)崛起的兩個(gè)基本方面，那么當(dāng)代中國(guó)精神建設(shè)就必須實(shí)現(xiàn)兩者的“縱橫交錯(cuò)”，真正給出一個(gè)“本質(zhì)綜合”。縱橫交錯(cuò)不是泛泛地強(qiáng)調(diào)一方面這樣或一方面那樣，讓兩者平權(quán)并列；縱橫交錯(cuò)也不是一般地講講對(duì)立統(tǒng)一或揚(yáng)棄，說(shuō)一些“存其所當(dāng)存，去其所當(dāng)去”、“吸收其所當(dāng)吸收，不吸收其所不當(dāng)吸收”之類(lèi)的重復(fù)廢話；縱橫交錯(cuò)更不是為平衡而平衡，機(jī)會(huì)主義地在各方之間充當(dāng)“鄉(xiāng)原”。毋寧說(shuō)，縱橫交錯(cuò)是要在中國(guó)崛起的這樣一個(gè)“存在”基礎(chǔ)上“生長(zhǎng)”出“新中國(guó)精神”。

五、結(jié)語(yǔ)

我們有理由相信，中國(guó)精神必將再度回歸、引領(lǐng)世界。我們同時(shí)有理由相信，回歸并引領(lǐng)世界的中國(guó)精神，必定遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一切既定的現(xiàn)成狀態(tài)，它屬于未來(lái)，是人類(lèi)的創(chuàng)造。這里需要價(jià)值、知識(shí)與行動(dòng)的統(tǒng)一，私奉潛修，甚至是“無(wú)功利”的生存，才是本質(zhì)性的。孟子曰：“原泉混混，不舍晝夜。盈科而后進(jìn)，放乎四海，有本者如是?！保ā睹献印るx婁下》）其此之謂乎！

參考文獻(xiàn)：

[1][WB]馮友蘭三松堂全集[M]2版鄭州：河南人民出版社，2001

[2][DW]陳來(lái)儒學(xué)復(fù)興的運(yùn)勢(shì)[N]社會(huì)科學(xué)報(bào)，20120517（6）

[3][DW]列文森儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)[M]鄭大華，任菁，譯桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2009

[4][DW]

黑格爾法哲學(xué)原理[M]范揚(yáng)，張企泰，譯北京：商務(wù)印書(shū)館，1961

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黑格爾法哲學(xué)原理[M]范揚(yáng)，張企泰，譯北京：商務(wù)印書(shū)館，1961

[5][DW]海德格爾海德格爾選集[M]孫周興，譯上海：三聯(lián)書(shū)店，1996

[6][DW]馬克思，恩格斯共產(chǎn)黨宣言[M]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯北京：人民出版社，1972

[7][DW]馬克思，恩格斯馬克思恩格斯全集：第19卷[M]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯北京：人民出版社，1974

[8][DW]康德單純理性限度內(nèi)的宗教[M]李秋零，譯北京：商務(wù)印書(shū)館，2012