辛紅娟

(寧波大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院，浙江 寧波 315211)

文化旅行視域下的《道德經(jīng)》英譯圖景剖析

辛紅娟

(寧波大學(xué) 外國(guó)語學(xué)院，浙江 寧波 315211)

20世紀(jì)90年代以來，學(xué)界出現(xiàn)旅行文化研究的趨向，學(xué)者們除了對(duì)“旅行”進(jìn)行哲學(xué)上的闡發(fā)，還從文化接觸的角度研究旅行中文化“接觸地帶”所彰顯的文化固守、文化沖擊和文化認(rèn)同。典籍文獻(xiàn)翻譯中文化內(nèi)核語詞的翻譯，常常成為異質(zhì)文化交鋒的“抗?fàn)幹畧?chǎng)”。本文從文化固守、文化沖擊以及文化認(rèn)同的角度，分析了中國(guó)典籍《道德經(jīng)》在英語世界一百五十年來的譯介與傳播情況，希望此類典型個(gè)案文本的溯源性研究能夠?yàn)楫?dāng)下大熱的中國(guó)文化走出去提供啟迪與思考。

《道德經(jīng)》；文化旅行；翻譯研究

《詩(shī)》《易》將“旅”定義為“行旅、商旅”，《爾雅》中有“旅，途也”，從這些早期的定義中不難看出，“旅”字最初即有“距離跨越”的意味。后來，“旅”字在歷史使用過程中又引申出“客”、“客居”等意?！蹲髠鳌でf公二十二年》：“羈旅之臣，幸若獲宥……所獲多矣?！倍蓬A(yù)注：“旅，客也?！薄墩f苑·辨物》文“不群居，不旅行”中最早將“旅”、“行”作為一個(gè)詞語使用，意思是“不要與眾同行”(“旅”是“眾多”、“眾人”的意思)?，F(xiàn)代語言學(xué)意義上的“旅行”一詞，直到《禮記·曾子問》才出現(xiàn)：“孔子曰：三年之喪練，不群立，不旅行”?！奥眯小奔础暗酵獾爻鲂凶隹突蛴螝v”，也即“失其本居，而寄他方”(宋代朱熹，《易·旅卦疏》)。至此，“跨越”、“從眾”與“客居”始成為“旅行”的題中之義，本文對(duì)翻譯的文本旅行、文化旅行的剖析，對(duì)典籍文本的跨文化旅行的梳理，正是基于這一定義展開的。

1.0 旅行作為文化“抗?fàn)幹畧?chǎng)”

旅行廣泛地存在于人類歷史中，并在一些特定的時(shí)期和階段對(duì)歷史中的經(jīng)濟(jì)和文化交流產(chǎn)生了重要而獨(dú)特的影響。世界上幾大主要文明的產(chǎn)生與發(fā)展，均得益于因旅行而生的與其他文明的廣泛交流。近世以來，旅游、旅行研究學(xué)者多從社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上探討旅游概念，分析旅游系統(tǒng)中諸多要素、屬性、對(duì)象或過程。這些發(fā)生學(xué)意義上的闡釋，是文化學(xué)者對(duì)旅行概念進(jìn)行引申探討的根基，文化學(xué)意義上的旅行是其發(fā)生學(xué)意義上的“喻詞”表達(dá)法，共享發(fā)生學(xué)意義上的幾乎所有特質(zhì)。

在文化轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)視域下，學(xué)者們開始注意到旅行與文化的密切關(guān)系，并開始從形而上層面入手分析旅行之于民族性格和民族集體無意識(shí)的關(guān)系。自上個(gè)世紀(jì)90年代以來，西方文化學(xué)者逐漸拓寬對(duì)旅行概念的界定，旅行文化研究出現(xiàn)新的視點(diǎn)。Rojek & Urry(1997:1)認(rèn)為，旅行成為一個(gè)問題的重要原因是，它的含義源自他者，而作為他者的人、文化和文化產(chǎn)物無時(shí)無刻不在遷移，因而，旅行的含義也是飄忽不定、變化無常的。C. T. Williams(1998:xii)更是從宏觀的高度指出，“人類歷史是一個(gè)旅行者的故事，一個(gè)奧德賽。”當(dāng)代文化旅行學(xué)者郭少棠(2005:35-36)在對(duì)中國(guó)古代豐富的旅行文化研究的基礎(chǔ)之上，將人類的旅行分為三個(gè)層次：旅游、行游和神游，其中后兩個(gè)層次的旅行是形而上層面的距離變遷，促進(jìn)了人類文化的轉(zhuǎn)化和價(jià)值變遷，促生不同的文學(xué)想像。人在文化中旅行，而文化和文化產(chǎn)物自身也不斷移動(dòng)，因此，旅行不是簡(jiǎn)單的空間置換或延伸，而是人類文化進(jìn)程中復(fù)雜而具滲透性的光譜，成為包含文化意味的位移活動(dòng)，被喻為“穿過另類現(xiàn)代的道路”(郭少棠，2005：5)。在此意義上看來，把中國(guó)文化作品按照本土的觀念譯成外文傳遞給西方讀者，只是旅游(位置轉(zhuǎn)移)；西方譯者經(jīng)過自己文化的滲透，添加一些非中國(guó)的元素，使之成為易于被本土讀者接受的“新質(zhì)”，才算得上達(dá)到“行游”甚至“神游”的境界。“文化意義上的旅行，是旅行主體在一定的歷史條件和文化背景中，通過物理世界或形而上世界的遷移而進(jìn)行的一種目的十分明確的實(shí)踐活動(dòng)，在此過程中，旅行主體通過主觀的選擇、接受或拒斥，在接觸中形成對(duì)他者文化的想象，融匯出新的文化視野，達(dá)成新的文化創(chuàng)造”(辛紅娟，2009：149)。

西方旅行哲學(xué)認(rèn)為，人類的“奧德賽情結(jié)”使人類始終處于一種“在途中”的狀態(tài)。人類的這種“在途中”的狀態(tài)，不斷地拓展了人類的想象力，成為文學(xué)創(chuàng)作和文化積累的源泉。旅行因而“被提升到哲學(xué)的、形而上的高度，成為人類思想的喻詞”(辛紅娟，2009：150)。旅行，由于跨越不同文化之間的“接觸地帶”，在帶動(dòng)文化遷移的同時(shí)，必定會(huì)加劇現(xiàn)實(shí)和想象或物質(zhì)與意識(shí)形態(tài)之間的競(jìng)爭(zhēng)性張力，成為不同文明、文化之間因文化接觸而生成的文化固守、文化沖擊的“抗?fàn)幹畧?chǎng)”和主體尋求文化認(rèn)同的通道(辛紅娟，2007：157)。文明交流中的“接觸地帶”可以是現(xiàn)實(shí)世界中的地理空間，也可以是承載著民族集體無意識(shí)的“場(chǎng)域”或精神文化產(chǎn)品。歷史上，中國(guó)典籍的域外傳播和西方文獻(xiàn)的漢譯與漢傳，無不體現(xiàn)著東西方兩大文明的沖突、對(duì)話和融通。本文擬結(jié)合旅行的文化概念，闡釋《道德經(jīng)》在英語世界一百五十年來的譯介歷史，揭示在各個(gè)不同歷史文化時(shí)期，譯者通過翻譯選擇所彰顯的本族文化固守(cultural adherence)、文化沖擊(cultural encounters and conflicts)以及由文化認(rèn)同(cultural identity)所達(dá)致的文化對(duì)話與交融。

2.0 《道德經(jīng)》英譯藏匿文化固守

“旅者，客寄之名，羈旅之稱；失其本居，而寄他方，謂之為旅”(朱熹《易·旅卦疏》)。對(duì)于旅者而言，去往他鄉(xiāng)，意味著與本土的疏離，這種疏離造成旅行者困苦勞頓之時(shí)倍感精神上的孤獨(dú)，這種精神上的不適應(yīng)常常體現(xiàn)在對(duì)原有文化的頑強(qiáng)固守?！叭祟惐灸茏裱嫦冗z傳下來的生活和行為模式，儲(chǔ)藏著心靈初始生長(zhǎng)演化的原始意象，這種集體無意識(shí)或原始意象，蟄伏在人類的內(nèi)心深處，一伺離別故土，去往他鄉(xiāng)，這種集體無意識(shí)便會(huì)以明顯的文化固守的方式表現(xiàn)出來”(辛紅娟，2007：157) 。

《道德經(jīng)》在往英語世界的旅行中，造成文本旅行的介質(zhì)是譯者。這些譯者總的來說可分為兩大類：一類是西方到中國(guó)的行游者或中國(guó)到西方的行游者，如明末清初來華的西方傳教士和二十世紀(jì)上半葉旅居國(guó)外的華人學(xué)者；另一類是西方向中國(guó)的神游者(包括從未到過中國(guó)或曾經(jīng)到中國(guó)短期逗留的西方學(xué)者)或中國(guó)向西方的神游者(較少國(guó)外生活經(jīng)歷的中國(guó)本土學(xué)者)，他們也許有短期到異域的旅行經(jīng)驗(yàn)，但對(duì)異文化的感受多來源于文學(xué)閱讀等精神層面的活動(dòng)。譯者在物理世界的旅行或在精神領(lǐng)域的思想流動(dòng)，是站在文化認(rèn)同與反思的高度，對(duì)他者文化的觀望。作為一種主動(dòng)的文化切入，他們對(duì)異域他鄉(xiāng)文本的解讀，是一種有態(tài)度的“凝視”。時(shí)空的轉(zhuǎn)換并不是他們關(guān)注的中心，他們只著意體認(rèn)時(shí)空轉(zhuǎn)換所展示的文化價(jià)值、所宣泄的文化認(rèn)同抑或文化批判。譯者作為文本旅行的推助者，力圖通過翻譯和傳播“他者”文化，改變歷史與現(xiàn)實(shí)的不盡如人意，并在個(gè)人所屬的世界里予以再造和重組，以獲得新的審視與評(píng)價(jià)。從人類文明交往的角度看，對(duì)異文化典籍的翻譯，不僅有助于本民族文化質(zhì)量的提高，也有助于人類整體文化價(jià)值的開掘與提升。

文化固守是一個(gè)相對(duì)于文化變遷而提出的相對(duì)較新的學(xué)術(shù)概念，是指“在社會(huì)與文化不可逆轉(zhuǎn)的變遷過程中，作為文化擁有者的民族或者族群成員對(duì)他們祖祖輩輩傳承下來的傳統(tǒng)知識(shí)、信仰、道德、藝術(shù)、法律、習(xí)俗和群體成員所必需的各種基本能力和慣習(xí)的堅(jiān)守與保持”(王希輝，2014：54)。在彼此隔膜的文化交流之初，一方的文化固守往往表現(xiàn)為對(duì)異文化的非難和貶斥。落實(shí)到精神文化層面，在本文探討的文化典籍翻譯中，這種“非難”和“貶斥”往往會(huì)以較為隱性的方式存在。譯者通過主體選擇、概念置換來實(shí)現(xiàn)對(duì)本民族文化的提升或?qū)λ呶幕馁H抑。《道德經(jīng)》英譯初期，譯者主體多是西方來華傳教士，他們?cè)诜g中以修辭巧渡的方式藏匿本土的基督教情懷。由于人類的文化價(jià)值經(jīng)過蒸餾，會(huì)在宗教的位格上沉淀下來，因而固守宗教信仰成為傳教士固守文化的一種有效方式?！兜赖陆?jīng)》英譯初期的文化固守，主要表現(xiàn)為對(duì)中國(guó)之“道”的牽強(qiáng)比附和對(duì)“圣人”形象的扭曲。

“道”在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中蘊(yùn)涵深厚，先秦諸子從各自不同的視角對(duì)“道”進(jìn)行闡發(fā)，諸子百家各有其道，中國(guó)哲學(xué)也可以說就是研究道的諸多方面(李晨陽，2005：2)。“道”是老子哲學(xué)的中心概念?！兜赖陆?jīng)》中反復(fù)出現(xiàn)的“道”字，雖然語言符號(hào)同一，但義涵卻各自不同，可以歸納成三個(gè)相互貫通的層面：形而上的實(shí)存者；一種規(guī)律；人生的一種準(zhǔn)則、指標(biāo)或典范(陳鼓應(yīng)，2003：23-48)?！暗馈钡摹安豢傻馈碧刭|(zhì)和“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”的形體存在給了西方學(xué)者極大的闡釋空間，使“道”的翻譯成為西方譯者拒斥漢語文化因子、藏匿其民族文化的“避難所”。

1895年版亞歷山大(George Gardiner Alexander)《道德經(jīng)》譯本中將“道”譯為God，認(rèn)為“道”的內(nèi)涵類同于西方哲學(xué)中的“第一因”(infinite First Cause)，并以“he”這個(gè)人稱代詞來指涉“道”，將老子的形上之“道”轉(zhuǎn)變?yōu)槲鞣轿幕瘋鹘y(tǒng)中的有意志和位格的造物主(王劍凡，2002：120-122)。亞歷山大通過轉(zhuǎn)換“道”的形象，固守了基督教文化基因，獲得廣大西方讀者的認(rèn)同。他將“道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。(《道德經(jīng)》第一章)譯為：

God (the great everlasting infinite First Cause from whom all things in heaven and earth proceed) can neither be defined nor named.

For the God which can be defined or named is but the Creator; the Great Mother of all those things of which our senses have cognizance.

Now he who would gain a knowledge of the nature and attributes of the nameless and undefinable God, must first set himself free from all earthly desires, for unless he can do this, he will be unable to penetrate the material veil which interposes between him and those spiritual conditions into which he would obtain in insight.

Yet the spiritual and the material, though known to us under different names, are similar in origin and issue from the same source, and the same obscurity belongs to both, for deep indeed is the darkness which enshrouds the portals through which we have to pass, in order to gain a knowledge of these mysteries. (Alexander, 1895)

通過將“道”與創(chuàng)生萬物的造物主相比附，以其熟悉的基督文化格義陌生的東方哲學(xué)，一則是認(rèn)識(shí)新事物的必要程序，猶如腳手架或跳板。但同時(shí)，譯者也借中國(guó)老子之口宣揚(yáng)了基督耶穌是東西方共認(rèn)的唯一神的思想主張，在一定程度上強(qiáng)化了即將赴華傳教的傳教士對(duì)其本土宗教傳統(tǒng)的榮耀感和使命感。出于文化固守，譯者在他者文化中的主要目標(biāo)并非尋異，而是求同。通過對(duì)文化接觸地帶的語言操縱，譯者固守了其本土的文化因子——基督教信仰和教義，這一固守不僅獲得本民族讀者的普遍認(rèn)同[亞歷山大的譯本，因其語言簡(jiǎn)明易懂，具有濃厚的基督教意味，是當(dāng)時(shí)最受一般讀者愛戴的英譯本]，也為基督教福音書傳入中國(guó)鋪平了道路。

3.0 《道德經(jīng)》英譯調(diào)和文化沖擊

在旅行中，人不可避免地要用固有的“文化拐杖”處理自己所遭遇的文化間距。旅行是一種遭遇，一種他者眼光與陌生現(xiàn)實(shí)的遭遇，是越出本土的囿限，看外部世界的人類體驗(yàn)(周憲，2000：115)。在旅行過程中，時(shí)空差異使得旅行者形成“陌生地看”與“去看陌生”的體驗(yàn)方式，這種體驗(yàn)方式必定會(huì)給旅行者帶來沖擊?？臻g的轉(zhuǎn)變同時(shí)意味著文化的轉(zhuǎn)變，“當(dāng)人們從一個(gè)熟悉的文化環(huán)境轉(zhuǎn)到一個(gè)陌生的文化環(huán)境，總會(huì)有一種文化失落的感覺。人在文化空間脫離本土的感覺，就像一株植物被從正在生長(zhǎng)著的土壤里拔出來一樣。雖然，他也許能在另一種文化環(huán)境里成活，但必定要經(jīng)歷一番為時(shí)不短的九死一生的痛苦” (辛紅娟，2007：157)，這種由文化轉(zhuǎn)移引發(fā)的動(dòng)蕩和傷筋動(dòng)骨，就是異質(zhì)文化(heterogeneous culture)接觸中的文化沖突現(xiàn)象。良性文化沖擊可以推動(dòng)人類文明的發(fā)展和交流，一旦異質(zhì)文化間的不可調(diào)和性引發(fā)文化沖突，便會(huì)阻滯文明的進(jìn)程。

一般說來，物質(zhì)文化產(chǎn)品常會(huì)給旅行者帶來新奇、愉悅的感覺或是特殊的奇趣。相比之下，文化內(nèi)核部分的接觸由于旅行者的文化固守常導(dǎo)致文化沖突和文化抵抗。旅行者由于采取對(duì)立的文化身份，常會(huì)將對(duì)異質(zhì)文化內(nèi)核的體驗(yàn)扭曲、變形為一種自以為是的獨(dú)白話語。為了順利地傳播福音書的思想，以利瑪竇為首的耶穌會(huì)傳教士采取“學(xué)術(shù)傳教”的文化調(diào)適政策。他們把漢服、漢儒等外在形式的儒家文化當(dāng)成是博大精深的中華文化的全部，拒絕觸及儒家文化的深層義理，諸如敬祖之禮、祭孔之禮和祭天之禮等，從而引起中西交往史上的極端文化沖突——“禮儀之爭(zhēng)”。文化沖突是文化沖擊的極端狀態(tài)，常?？梢酝ㄟ^接觸雙方的妥協(xié)來實(shí)現(xiàn)向良性交往的轉(zhuǎn)化。傳教士在選擇和使用中國(guó)文化時(shí)無法避免自己的基督教及西方文化本位立場(chǎng)，面對(duì)中西文化之間的各種隔膜、抵觸和捍格不入，傳教士一改“禮儀之爭(zhēng)”時(shí)期的極端做法，但也并不一味妥協(xié)，而是對(duì)其中的重要范疇與命題進(jìn)行直接或間接、委婉或直白的辯論、重釋，以西方的內(nèi)涵對(duì)其加以置換，直至做出完全的否定(劉耘華，2005：119)。

在中西文化接觸中，雙方都將形而上層面的旅行(語詞接觸或文本翻譯)看作是一部基于自己文化傾向的自我上演的戲劇。戲劇的腳本早已寫好，旅行者只需在旅行開始時(shí)將其角色一一對(duì)應(yīng)而已(郭少棠，2005：67)。與《道德經(jīng)》英譯同步，傳教士開始了《圣經(jīng)》漢譯工作，為便利基督教教義的傳播，他們選擇使用中國(guó)典籍中的“上帝”或“帝”對(duì)譯God，用中國(guó)典籍中的術(shù)語來表述基督教義理。這一做法的結(jié)果，并不會(huì)消解基督教傳統(tǒng)對(duì)其本土宗教的認(rèn)知，卻會(huì)由于強(qiáng)勢(shì)文化的推進(jìn)，造成基督教義理對(duì)中國(guó)概念語詞原有意蘊(yùn)的置換，加速基督教在中國(guó)的傳播與接受。

事實(shí)上，這一概念置換下的基督教，其本真樣態(tài)也發(fā)生了變化，是基督教在中國(guó)文化域中的重新定位，是面對(duì)異質(zhì)東方文化沖擊下的文化轉(zhuǎn)換。要妥善解決這種文化沖擊，順利實(shí)現(xiàn)文化轉(zhuǎn)換，首先要求作為文化行游者(旅行者)的傳教士也實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換。文化旅行者在精神域的轉(zhuǎn)換，是在不失其文化固守的基礎(chǔ)之上與異質(zhì)文化的協(xié)商和談判，一方面固守本源文化基因，一方面抱著“允執(zhí)其中”的態(tài)度去感悟他者文化的精要。不可否認(rèn)的是，文化沖擊雖然往往會(huì)給接觸的雙方造成文化陣痛，但也常會(huì)化生為一種正面的力量，使人類文化朝著健康有益的方向發(fā)展。長(zhǎng)達(dá)一百年的關(guān)于中國(guó)禮儀的爭(zhēng)論，是中西文化因人類在物理世界和精神世界旅行而導(dǎo)致的正面的沖突和抵抗，這一文化沖擊是中國(guó)思想輸入歐洲的良好時(shí)機(jī)，給歐洲思想界以一大刺激并因而促進(jìn)了歐洲“哲學(xué)時(shí)代”的到來(朱謙之，1985：128)。

20世紀(jì)30年代，中國(guó)人開始有了自己的《道德經(jīng)》英譯文本。此后，不少在國(guó)外學(xué)習(xí)和工作的中國(guó)學(xué)者也投入《道德經(jīng)》的翻譯事業(yè)。這些生于中國(guó)，浸濡儒道文化的海外華人學(xué)者，承載著中華民族的集體無意識(shí)。這種外化為鄉(xiāng)土情結(jié)的文化固守在他們的海外旅行生涯中與西方文化相遇，受到激化，促使他們致力于中國(guó)古代典籍在西方社會(huì)的傳播。站在中西方哲學(xué)的交匯地帶，這些學(xué)者的《道德經(jīng)》文本翻譯活動(dòng)本身是應(yīng)對(duì)文化沖擊的外來表現(xiàn)形式。他們的翻譯體現(xiàn)了本源文化在面對(duì)文化沖擊時(shí)的姿態(tài)和立場(chǎng)，他們?cè)谖谋韭眯羞^程中的修辭選擇彰顯了文化沖擊的良性結(jié)果，為中華典籍和思想體系在西方的傳播立下不朽功勛，改變了英語世界對(duì)于《道德經(jīng)》的獨(dú)自言說的局面。

4.0 《道德經(jīng)》英譯達(dá)致文化認(rèn)同

“旅行既體現(xiàn)著以文化吸收為主的對(duì)異質(zhì)文化的認(rèn)同，又體現(xiàn)著以文化身份確認(rèn)為目的的自我文化認(rèn)同。文化認(rèn)同是指旅行者在經(jīng)受文化沖擊后，理性地吸收目的地文化。而文化認(rèn)同則是指旅行者通過旅行確認(rèn)自己的文化，既是旅行者的一種主觀心理認(rèn)同，也是主方文化在接觸客方文化時(shí)的主體認(rèn)同”(辛紅娟，2007：157)。文化在歷史積淀中，成為一個(gè)國(guó)家的集體行為模式和心理特征，構(gòu)成國(guó)家的思想風(fēng)貌，凝聚著民族的精神智慧，而典籍文本則全面、生動(dòng)、深層次地體現(xiàn)了這種風(fēng)貌和智慧。作為一個(gè)包羅萬象的國(guó)家精神載體，典籍文本中蘊(yùn)藏著民族的、社會(huì)的、歷史的乃至文化的全部奧秘。由翻譯溝通的典籍文本的去往他鄉(xiāng)、他國(guó)，是不同文化在彼此接觸中“凝視”他者文化、尋求并彰顯自我文化認(rèn)同的場(chǎng)域。

文化態(tài)度的轉(zhuǎn)換是旅行者/譯者對(duì)異質(zhì)文化實(shí)現(xiàn)認(rèn)同的先決條件。如果因?yàn)楦裟せ蛘`解，旅行者/譯者對(duì)異質(zhì)文化產(chǎn)生拒斥，這種他異的文化無論多么新奇，多么具有先進(jìn)意義和價(jià)值，都不會(huì)被旅行者/譯者納入自己的文化體驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)中去。只有當(dāng)旅行者/譯者文化態(tài)度發(fā)生轉(zhuǎn)變，異質(zhì)文化的價(jià)值才能獲得認(rèn)同，進(jìn)而被納入旅行者/譯者的文化架構(gòu)。旅行中的遷移推動(dòng)人類知識(shí)的增量，其中最主要的就是由于對(duì)異質(zhì)文化的認(rèn)同而帶來的文化吸收和文化融合。亞瑟·韋利(1999)用Way翻譯《道德經(jīng)》中的“道”，被認(rèn)為是“除了希臘語源的logos，在英語里恐怕再也找不出比Way與‘道’更對(duì)等的詞”(姚小平，1994：13)。其實(shí)，用Way譯“道”，本身就暗含著一種民族集體無意識(shí)，是西方學(xué)者內(nèi)心儲(chǔ)藏著的心靈初始生長(zhǎng)演化的原始意象在文本解讀層面的投射?！兜赖陆?jīng)》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名?！焙偷诙逭隆坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰‘大’?！边@兩處表述高度概括了“道”的存在，亞瑟·韋利對(duì)中國(guó)之“道”的認(rèn)同，卻是通過西方民族的宗教無意識(shí)“Way”來外化，實(shí)則展現(xiàn)的是融匯了中國(guó)道體意涵的中西融通之“道”的形象：

The Way that can be told of is not an Unvarying Way;

The names that can be named are not unvarying names.(第一章)

There was something formless yet complete,

That existed before heaven and earth;

Without sound, without substance,

Dependent on nothing, unchanging,

All pervading, unfailing.

One may think of it as the mother of all things under heaven.

Its true name we do not know;

“Way” the by-name that we give it.

Were I forced to say to what class of things it belongs

I should call it Great (ta).(第二十五章)

依據(jù)商務(wù)印書館《辭源》(1983：3073)，“道”的基本含義有：①道路；②方法、技藝；③規(guī)律、事理；④思想、學(xué)說；⑤說；⑥道象之簡(jiǎn)稱；⑦祭路神；⑧疏通；⑨引導(dǎo)。陸沉(1999：48)說，作為名詞的道，如果是由動(dòng)詞演變而來，則此動(dòng)詞最有可能是引導(dǎo)意義上的道。而作為“說”動(dòng)詞意義上的道是后來引申的意義。韋利在對(duì)老子其人其書進(jìn)行大量研究的基礎(chǔ)上，將“道”譯為“Way”，不僅改變了早期傳教士的強(qiáng)暴比附，而且在某些層面與漢語中的“道”有暗合之處。但參照《圣經(jīng)》，我們不難發(fā)現(xiàn)，韋氏選擇Way來翻譯“道”，一方面是出于對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)同，同時(shí)，也是在中國(guó)文化的基礎(chǔ)上反觀基督教文明。

《新約·約翰福音書》第十四章記錄了耶穌與使徒的一段對(duì)話：

4 “And you know the way where I am going.”

5 Thomas said to him, “Lord, we do not know where you are going; how can we know the way?”

6 Jesus said to him, “I am the way, and the truth, and the life; no one comes to the Father, but by me.”

譯文如下：

4 我往哪里去，你們知道；那條路，你們也知道。

5多馬對(duì)他說，主阿！我們不知道你往哪里去，怎么知道那條路呢？

6 耶穌說，我就是道路，真理，生命；若不藉著我，沒有人能到父那里去。

耶穌所昭示的 way，是通向彼岸世界的光明大道，而老子的“道”是世俗的人間正道，如“使我介然有知，行于大道”(第五十三章)；“天之道，利而不害；人之道，為而不爭(zhēng)?！?第八十一章)等。二者表面對(duì)應(yīng)，內(nèi)涵卻迥然不同，但較之于早期譯者將“道”比附為唯一神——天主或上帝，這一修辭替代較為含蓄、隱性，是一種在異質(zhì)文化中尋求雙重文化認(rèn)同的舉措。

事實(shí)上，從傳教士接觸道家經(jīng)典以來，一種擺脫歐洲中心主義和西方文化優(yōu)越論思想桎梏的將“道”譯為“Tao”的翻譯努力一直未曾中斷過。目前，Tao已經(jīng)作為英語語言的一個(gè)詞條收入詞典，專指中國(guó)老子之道。這種翻譯努力，體現(xiàn)了新的文化語境下，西方對(duì)于中國(guó)文化的態(tài)度終于趨向中立而至尊重，也體現(xiàn)了譯者們逼向“道”之本原的學(xué)術(shù)努力。將“道”譯為God，體現(xiàn)了強(qiáng)勢(shì)文化在與弱勢(shì)的異質(zhì)文化接觸時(shí)的一種扭曲、錯(cuò)誤而變形的想像；將“道”譯為Way，雖有簡(jiǎn)單化的感覺，卻體現(xiàn)了良性文化沖擊下的一種文化協(xié)商；將“道”對(duì)應(yīng)為Tao甚或Dao，這一陌生的音譯或“笨拙的”譯法(宇文所安，2003：14)，使西方讀者先有一個(gè)概念，意識(shí)到這是中國(guó)文化的獨(dú)特范疇，給予讀者揣摩、想像的余地，避免了理解的偏差和文化的失落。從“道”的翻譯變遷和《道德經(jīng)》文本形象的變化可以看出一個(gè)多世紀(jì)以來，《道德經(jīng)》在英語世界的行旅中經(jīng)歷的西方文化固守、中西方文化沖擊和西方對(duì)中國(guó)文化的認(rèn)同是一個(gè)由霸權(quán)而漸至理性的良性發(fā)展過程。西方譯者走出了對(duì)《道德經(jīng)》進(jìn)行意義侵吞、意象扭曲和文本變形的獨(dú)語的修辭操縱階段，在對(duì)話的過程中建構(gòu)了一個(gè)多面的《道德經(jīng)》歷史文本形象。

旅行中的文化認(rèn)證是一個(gè)辯證、動(dòng)態(tài)，甚至是曲折的過程，是對(duì)自我和異質(zhì)文化的雙重確認(rèn)。異質(zhì)文化如同本源文化的一種鏡像。旅行者/譯者在認(rèn)同異質(zhì)文化的同時(shí)，其實(shí)是在重新體認(rèn)其本民族文化，通過文本解讀和文化想像提升了自身民族文化的位置，又通過對(duì)異質(zhì)文化的認(rèn)同改變了旅行者/譯者原有的進(jìn)入文本之前持有的單一文化身份。經(jīng)由譯者一系列心理、文化轉(zhuǎn)換而實(shí)現(xiàn)的文本跨文化旅行，因此能夠在文本和文化層面推動(dòng)雙方文化的認(rèn)同與提升，從而生成一種有益于人類文明的新的文化智識(shí)，是對(duì)遇合雙方文明的一種“有益的補(bǔ)充”?！安煌幕g交流與互動(dòng)，是人類文化發(fā)展的重要?jiǎng)恿Γ欢g介與傳播，是一種文化走向世界的必經(jīng)之路”(焦鵬帥、顏海峰，2017：92)。20世紀(jì)后期，英語世界對(duì)《道德經(jīng)》的接受，走出功利主義、實(shí)用主義的泥潭，不再僅僅擇取有利于基督教義理闡發(fā)的個(gè)別詞匯或命題，進(jìn)行為我所用式的引申和比配。越來越多的西方學(xué)者意識(shí)到道家哲學(xué)是一種追求和諧、遵循宇宙和組織理性的哲學(xué)，在《道德經(jīng)》文本翻譯中明確體現(xiàn)出對(duì)于道家思想和道家文化的認(rèn)同。英語世界對(duì)于《道德經(jīng)》的解讀和翻譯，走出與《圣經(jīng)》進(jìn)行強(qiáng)行比附的泥沼，更多地采取一種比較文化、比較哲學(xué)的眼光看待具有中國(guó)文化特質(zhì)的哲學(xué)文學(xué)文本。

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(責(zé)任編輯：楊彬)

Tracing the English Versions ofTaoTeChing: A Perspective of Cultural Travelling

XIN Hong-juan

(Faculty of Foreign Languages, Ningbo University, Ningbo 315211, China)

Many scholars have come to realize that the “contact zone”, being a place of cultural clinging, cultural shock and cultural identification, sometimes reveals the radically asymmetrical relations of power when two different cultures encounter. This paper illustrates the translation ofTaoTeChingin the past centuries from this new perspective of cultural travelling and points out that the map ofTaoTeChingtranslating and the conception of Tao manifest different cultural attitudes of the translators and hence brought new edification to the recipient culture.

TaoTeChing; cultural travelling; translation studies

10.16482/j.sdwy37-1026.2017-04-011

2017-05-28

本文為國(guó)家社科基金項(xiàng)目“《道德經(jīng)》在美國(guó)的譯介與接受研究”(項(xiàng)目編號(hào)：14BYY025)、“錢江學(xué)者”人才工程項(xiàng)目的部分成果。

辛紅娟(1972-)，女，江蘇徐州人，教授、博士生導(dǎo)師。研究方向：翻譯理論、典籍英譯。

H159

A

1002-2643(2017)04-0091-07