李玉良

(青島科技大學 外國語學院，山東 青島 266061)

儒家經(jīng)典英譯中的訓詁問題

李玉良

(青島科技大學 外國語學院，山東 青島 266061)

在儒家經(jīng)典英譯中，許多西方譯者對于典籍中的古漢語字句缺乏足夠的訓詁功夫，致使譯文產(chǎn)生了不少錯誤；對于典籍中的器物、典制等的歷史文化元素，有的譯者疏于考證其社會歷史背景，以現(xiàn)代文化取而代之，造成了歷史或文化錯位。長期以來，這種現(xiàn)象對儒家經(jīng)典翻譯傳播已經(jīng)產(chǎn)生了相當大的負面影響。在當前中國文化走出去的歷史訴求下，只有樹立訓詁意識，并通過嚴格的訓詁解決這些問題，才能準確翻譯和傳播儒家思想文化，并讓中國文化真正和有效地“走出去”。

儒家典籍；訓詁；英譯；中國文化走出去

1.0 引言

19世紀中葉以來近二百年的時間里，儒家經(jīng)典英譯長盛不衰，產(chǎn)生了大量英語譯本，為中西文化交流增添了動力。綜觀儒家經(jīng)典英譯的歷史，許多譯者對典籍中的古字句缺乏足夠的訓詁功夫，致使譯文產(chǎn)生了錯誤。對于典籍中的歷史文化元素，有的譯者疏于考證，以現(xiàn)代文化取而代之，造成了歷史文化錯位，誤導了讀者，當為今后儒學翻譯傳播之鑒。以下分三個方面來論述。

2.0 今古語義混淆、中西概念雜糅

儒家經(jīng)典翻譯首先遇到的問題是訓詁問題。從譯本情況看，訓詁方面出的問題，俯拾即是。若按類來分，首先是語義訓詁問題。而語義訓詁的問題又可分為譯者混淆今古義和混淆中西義的區(qū)別兩類。今古義混淆多發(fā)于西方譯者，譯者的古漢語功底不足，對古漢語古義，以及古漢字多義性了解不夠。這足以導致他們常常望文生義，犯語義混淆的錯誤。另一個原因是，西方譯者在翻譯時，不能嚴格選擇原文注疏本，并嚴格參考經(jīng)學注疏，尤其在概念的翻譯上，忽視經(jīng)學注疏和訓詁，動輒用西方的已有概念隨便闡釋儒學概念，結(jié)果造成中西概念雜糅的現(xiàn)象。若細加分析，可分為三個方面。

再如“朋”字。朱熹訓曰：“朋，同類也”(朱熹，2014：47)。并不是朋友的意思。但許多譯本中學字和朋字卻并沒有翻譯正確。例如理雅各(James Legge)、翟林奈(Lionel Giles)、萊斯(Simon Leys)、亨頓(David Hinton)、道森(John William Dawson)等都將“學”譯作learn，將“朋”譯作friends。learn可以指學習知識和技巧，卻少學做人的意思；friends也沒有同“類”之義。各家譯文如下：

理雅各：The Master said, “Is it not pleasant to learn with a constant perseverance and application? Is it not delightful to have friends coming from distant quarters?” (Legge,1893:183)

翟林奈：The Master said: To learn, and to practise on occasion what one has learnt — is this not true pleasure? The coming of a friend from a far-off land — is this not true joy? (Giles,1907:93)

劉殿爵：The Master said, ‘Is it not a pleasure, having learned something, to try it out at due intervals? Is it not a joy to have friends come from afar?’ (Lau,1979:59)

萊斯：The Master said: “To learn something and then to put it into practice at the right time: is this not a joy? To have friends coming from afar: is this not a delight?”(Leys,1997:3)

亨頓：The Master said: “To learn, and then, in its due season, put what you have learned into practice — isn’t that still a great pleasure? And to have a friend visit from somewhere far away — isn’t that still a great joy?”(Hinton,1998:3)

道森：The Master said: ‘To learn something and at times to practise it — surely that is a pleasure? To have friends coming from distant places — surely that is delightful? (Dawson,1993:3)

威爾：How pleasant it is to repeat constantly what we are learning! How happy we are when some friend returns from a long trip! (Ware,1955:21)

惟有蘇慧廉把“朋”字翻譯得符合其“同志為朋”的古義。

蘇慧廉：The Master said: ‘Is it not indeed a pleasure to acquire knowledge and constantly to exercise on oneself therein? And is it not delightful to have men of kindred spirit come to one from afar? (Soothill,1910:442)

古漢語中常用“三”字表示多數(shù)?！叭弊挚此坪唵?，卻由于今古義相差較大，且易為西方譯者所忽視，而常常誘發(fā)翻譯錯誤?？梢宰鳛榉g訓詁的著例。例如，《論語·學而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？’”程樹德引諸家之說訓“三”字最為詳盡：

《論語稽》：三字，《說文》以陽之一，合陰之二，其數(shù)三?！妒酚浡蓵罚骸皵?shù)始作于一，終于十，成于三。”蓋數(shù)至于三，陰陽極參錯之變，將變其成。故古人于屢與多且久之數(shù)，皆以三言，如顏子三月不違，南容三復，季文子三思，太伯三讓，柳下三黜，子文三仕三已，三年無改于父之道，三人行必有我?guī)熝?，三嗅而作，三年學，三月不知肉味，皆此意也。(程樹德，2006：19)

然而，抑或是因為“三”的這個古義在古代太平常，何晏、邢昺、朱熹在其注疏里竟都沒有對其進行訓詁，所以西方譯者就都沒有翻譯好“三”這個字。請看幾家譯文：

理雅各：The philosopher Tsang said, “I daily examine myself on three points: — whether, in transacting business for others, I may have been not faithful; — whether, in intercourse with friends, I may have been not sincere; — whether I may have not mastered and practiced the instructions of my teacher.”(Legge,1893:184)

蘇慧廉：The philosopher Tsang said: “I daily examine myself on three points, — In planning for others have I failed in conscientiousness? In intercourse with friends have I been sincere? And have I failed to practise what I have been taught?” (Soothill,1910:442)

劉殿爵：Tseng Tzu said, ‘Every day I examine myself on three counts. In what I have undertaken on another’s behalf, have I failed to do my best? In my dealings with my friends have I failed to be trustworthy in what I say? Have I passed on to others anything that I have not tried out myself?’(Lau,1979:59)

威爾：Tseng Ts’an said, “Daily I examine myself on three points: Have I failed to be loyal in my work for others? Have I been false with my friends? Have I failed to pass on that which I was taught?” (Ware,1955:21)

萊斯：Master Zeng said: “I examine myself three times a day. When dealing on behalf of others, have I been trustworthy? In intercourse with my friends, have I been faithful? Have I practiced what I was taught?” (Leys,1997:3)

亨頓：Master Tseng said: “Each day I examine three things of myself. Have I been trustworthy in all that I’ve done for other people? Have I stood by my words in dealing with friends? Have I practiced all that I have been taught?” (Hinton,1998:4)

道森：Master Zeng said: “Every day I examine my character in three respects: am I disloyal in my designs for others, am I untrustworthy in my dealings with friends, have I failed to practise what has been passed on to me?” (Dawson,1993: 3)

原句中的“三”顯然是修飾“思”的，而不是指后文所省之事的數(shù)目。最早的譯者理雅各就錯以今義代古義，因其影響，后來者也個個都跟著譯錯，其中還包括了大漢學家蘇慧廉以及著名漢學家翟理斯的兒子翟林奈，以及華人學者劉殿爵。

有時即使參考了經(jīng)學訓詁，譯者也會被歷史上不同的意見所困擾，這就需要譯者做出明智的判斷，翻譯的時候須擇其合理者而采之。例如，尚字在古代有上的意思，也有加的意思，但《齊風·著》“尚之以瓊?cè)A乎而！”“尚之以瓊瑩乎而！”“尚之以瓊英乎而！”中的三個尚字，西漢經(jīng)學家王素解為“飾”，即“以美石飾象瑱”(李學勤，1999：334)，不通。朱熹《詩集傳》：“尚，加也。瓊?cè)A，美石似玉者，即所以為瑱也”(朱熹，1989：67)。把三個尚都解為“加上”，意思是充耳之上加上瓊?cè)A、瓊瑩、瓊英，這樣才通。再如，《碩鼠》中的“樂國樂國，爰得我直”中的直字。漢代學者鄭玄箋曰：“直，猶正也。”唐孔穎達《毛詩正義》：“直，得其直道。”清人王引之《經(jīng)義述聞》認為，直是職的假借，職解為“所”(王引之，2016：67)，“得我直”即得我所。高亨(1980：149)、陳子展(1983：339)、程俊英(2004：168)、周振甫(2002：157)都解直為“值”。其實先秦直和值不相通假。

(2)多義字問題。由于歷史的局限，一字多義是儒家典籍的一大文字特點。多義字在典籍中只靠上下文推斷其意思，常不可靠，因為在許多情況下上下文可以有一種以上可通的講法。這樣的情況值得在翻譯中嚴加甄別，以防鑄錯。例如：《顏淵》：“一日克己復禮，天下歸仁焉。”中的“克”字和“歸”字。何晏、皇刊、毛奇齡、程樹德皆從馬融，以克為約束的意思。何晏《論語集解》：“馬曰：‘克己，約身也’”(程樹德，2006：818-819)?；士墩撜Z集解義疏》：“克，猶約也”(同上)。毛奇齡《論語稽求篇》“馬融以約身為克己，從來說如此”(同上)。朱熹的解釋有所不同：“克，勝也。己，謂身之私欲也”(朱熹，2014：133)?！皻w”字，朱熹《論語集注》解為與：“歸，猶與也。又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁。極言其效之甚速而至大也”(朱熹，2014：133)。 “與”也就是給予仁人之名，即稱的意思(朱熹，2014：133)。程樹德《集釋》解為“稱”，“歸仁即稱仁”(程樹德，2006：818)，又引《禮記·哀公問》“君子也者人之成名也。百姓歸之名，謂之”進行解釋：“則百姓之歸亦只是名謂之義，此真善釋歸者”(同上)。亨頓(David Hinton)的譯文 If a ruler gave himself to Ritual for even a single day, all beneath Heaven would return to Humanity.(p.127)中，“克”義為“順從”，“歸”義為“返回”。道森的譯文If someone subdued himself and returned to ritual for a single day, then all under Heaven would ascribe humaneness to him. (p.44)把“歸”譯作“歸因”。萊斯(Leys)把“克”作“馴服”，把“歸”作“集結(jié)到”：Tame the self and restore the rites for but one day, and the whole world will rally to your humanity. (p.55)威爾(Ware)If for one day you achieve self-control and return to the practice of the rites , the world will acknowledge you as Man-at-its-best. (p.76)把“歸”作“承認”。這些都與原文古義相差甚遠。蘇慧廉(Soothill)譯作Deny yourself for one day and respond to the right and proper, and everybody will accord you virtuous. 他把“歸”(accord)譯對了，卻把“克”(deny)譯錯了。翟林奈(Giles)的譯文“If a man can for the space of one day subdue his selfishness and revert to natural laws, the whole world will call him good.(p.62)遵循朱熹的訓詁，較嚴格地反映了朱熹的理學思想，可以說是依據(jù)確鑿的嚴肅翻譯。比如“己”解為“私欲”(selfishness)；“禮”解為“天理”(natural laws)。

又如《中庸》“素隱行怪，后世有述焉”中的“素” 字。朱熹解釋為深求，整句的意思為“深求隱僻之理，而過為詭異之行也。然以其足以欺世而盜名，故后世或有稱述之者”(朱熹，2014：21)。即尋找隱僻的歪理邪說，做些怪誕的事情來欺世盜名，后世也許會有人記述他，為他立傳。素亦即索。理雅各的譯文為To live in obscurity, and yet practice wonders, in order to be mentioned with honour in future ages.意思是：雖然身份低微，卻為了后世能被稱述而干大事。其中“素隱”沒有按“索隱”翻譯。有誤。龐德的譯文“To seek mysteries in the obscure, poking into magic and committing eccentricities in order to be talked about later; this I do not. ”雖然按朱熹的解釋來翻譯，但卻把“索隱”譯成了“從陰暗處索求秘密”，“poking into magic”(從事巫術)與原文“行怪”毫無關系。

現(xiàn)代漢語中仍然流行的古漢語多義字，對熟悉現(xiàn)代漢語的當代西方漢學家來說，更容易犯錯。因為這些字容易讓他們望文生義。例如《論語·為政》：“攻乎異端，斯害也已。”道森等幾家譯文如下：

道森：“If one is attacked from different starting points, it is indeed damaging.”(p.6)

亨頓：“Devote yourself to strange doctrines and principles, and there’s sure to be pain and suffering.”(p.16)

劉殿爵：“To attack a task from the wrong end can do nothing but harm.”

道森譯文中的“攻”字被當做“attack(進攻、攻擊)”的意思來翻譯，顯然有誤。亨頓把“攻”譯對了，卻把“害”譯錯了。犯的同樣是望文生義，以今義代古義的錯誤。劉殿爵也把“攻”譯作“attack(攻擊)”。這些認識都有偏頗。其實，《論語》注疏對此有明確的訓詁。何晏注曰：“攻，治也。善道有統(tǒng)，故殊涂而同歸。異端不同歸也。”皇侃《論語義疏》曰：“此章禁人雜學。攻，治也。異端，謂諸子百家之書也。言人若不學正經(jīng)善道，而治乎異端之書，斯則為害之深也。以其善道有統(tǒng)，故殊涂而同歸。異端則不同歸也?！薄肮ァ睘椤爸巍?，“異端”為除六經(jīng)之外的“諸子百家之書”，這些解釋符合古訓，也符合孔子提倡弘揚儒學、反對楊朱墨等異端邪說的一貫立場。

再如《論語·學而》。子夏曰：“賢賢易色：事父母,能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣?！焙囝D的譯文是：

Adept Xia said: “Cherishing wisdom as if it were a beautiful woman, devoting their strength to serving parents and their lives to serving a ruler,standing by their words in dealing with friends-such people may say they’ve never studied, but I would call them learned indeed.” (Hinton,1998:4)

其中“色”指女色。何休《論語集解》:“言以好色之心好賢”(何晏，1931：19)。皇侃《論語集解義疏》從何說：“凡人情，莫不好色而不好賢，今若有人，能改易好色之心好于賢，則此人便是賢于賢者。故云賢賢易色也”(皇侃，1937：7)。朱熹與何晏不同：“賢人之賢，而易其好色之心，好善有誠也”(朱熹，2014：50) 。由此看來，亨頓譯文不假。而韋利的譯文則沒有遵從古訓：

Tue-hsia said, A man who treats his betters as betters, wears an air of respect, who into serving father and mother knows how to put his whole strength, who in the service of his prince will lay down his life, who in intercourse with friends is true to his word — others may say of him that he still lacks education, but I for my part should certainly call him an educated man. (Waley,2012:5)

他把“易色”解為尊敬的姿態(tài)(air of respect)，屬臆測。再如《論語·為政》：子夏問孝。子曰：“色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”亨頓譯作：When Adept Hsia asked about honoring parents, the Master said: “It’s the way you do things that matters. When there’s work, children may make it easy for their parents”(Hinton,1998:13)。色難，指在父母面前做到永遠保持和顏悅色，很難。何晏《論語集解》：“色難者，謂承順父母顏色為難”(何晏，1931：25)?；寿┦柙唬骸吧瑸楦改割伾?。言為孝之道，必須承奉父母顏色”(皇侃，1937：17)。朱熹解釋說：“色難，謂事親之際，惟色為難也?！w孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。故事親之際，惟色為難耳，服勞奉養(yǎng)未足為孝也”(朱熹，2014：56)。亨頓的翻譯顯然沒有采納古訓。韋利譯作：Tzu-hsia asked about the treatment of parents. The master said, It is the demeanour that is difficult. Filial piety does not consist merely in young people undertaking the hard work, when anything has to be done, or serving their elders first with wine and food. It is something much more than that.(Waley,1998:15)也有問題。他把“色”當作行為來翻譯，幾乎與該字的古義不著邊際。

(3)通假字問題。通假就是“通用、借代”的意思，即用讀音相同或者相近的字代替本字。王力先生總結(jié)了古漢語通假的三種情況。一種是本無其字，假借另外一個字來用；一種是本有其字，仍假借另外的字來用；一種是“本來沒有那個字，但后來也造出來了”(王力，2009：17)。儒家經(jīng)典中的通假現(xiàn)象較普遍，如《詩經(jīng)》中的通假字就有數(shù)百個，同音字通假猶難識別，能否破假借，對外國譯者來說是極大的挑戰(zhàn)。如《詩經(jīng)·召南·采蘋》“誰其尸之，有齊季女”中的齊字。齊，讀齋，義同齋字，意思為沐浴凈身以示虔敬?！睹妭鳌罚糊R，敬。鄭《箋》：齊本亦作齋，同側(cè)皆反。孔穎達《疏》：當設置之時，使誰主之？有齊莊之德女主設之(孔穎達，1999：75)。朱熹《詩集轉(zhuǎn)》：“齊，敬貌”(朱熹，1989：12)。詹寧斯的譯文是：And who is she — so occupied? — Who, but(our lord’s)young pious bride?(p.46) 其中有“虔敬(pious)”，但沒有“沐浴凈身”的意思。阿連壁譯作I would be told the lady’s name,/So wise is she, so sage./’Tis no one but this little dame/Of some ten years of age. 其中沒有齋的意思。韋利也沒能正確譯出齋的意思：“Who is the mistress of them? A young girl purified.”(Waley,1996:16)purified似乎可以傳達凈化的意思，但又過于抽象，并非祭祀儀式前表示虔敬的沐浴凈身。龐德、阿連壁譯本干脆沒翻譯“齊”字。(此處英譯文略)又如，《詩·小雅·采薇》：“豈不日戒， 玁狁孔棘。”鄭玄《箋》曰：“孔，甚也；棘，急也”(孔穎達，1999：594)。朱熹《詩集傳》(1989)：“棘，急也?！表f利譯成“swift”：“The Xian-yun are very swift.”(Waley,1996:140)但這個急不是緊急，而是速度快，這就錯了。詹寧斯譯作：“Yet the Hn-Yuns sorely tried him.”(Jennings,1891:180)其中的錯誤更明顯。相比之下，還是理雅各來得準確：“The business of the H?en-yun is very urgent.”(Legge，1893：261)“urgent”才是緊急之意。再如，《詩經(jīng)·陳風·澤陂》“有美一人，碩大且卷”?！熬怼保睹妭鳌酚栐弧熬?，好貌”(孔穎達，1999：456)。比較籠統(tǒng)。朱熹《詩集傳》：“卷，鬢發(fā)之美也?！?朱熹，2011：109)與毛訓相似，但更顯具體。周振甫《詩經(jīng)譯注》取朱說訓為：“卷：通鬈，頭發(fā)卷”(周振甫，2002：200)。以下三種譯文都沒有遵從古訓：

理雅各：There is the beautiful lady,/Tall and large, and elegant. (Legge,1939:214)

詹寧斯：Handsome of men is here,/Tall, robust, in manhood’s pride. (Jennings,1891:152)

韋利：There is a man so fair--/Well-made, big, and strong. (Waley,1996:112)

就卷字的翻譯來說，雖然朱訓更為準確，顯然三個譯文都沒參考朱訓，而參考了毛訓，但譯文有所發(fā)揮，并未嚴格遵循毛訓。

3.0 文化遮蔽：忽視器物的文化特質(zhì)

儒家典籍中有大量名物，除草、木、鳥、獸、蟲、魚外，還有大量文化器物，即古人制造的供日常生活或祭祀、聘問儀式使用的各種器物，如各種食器、樂器、祭器等。這些名物各具其名，現(xiàn)在來看代表當時的文化創(chuàng)造。從翻譯過程看，這些名物借助注疏識別不難。但若使用另一種語言中的既有名稱來翻譯這些名物，往往會覺得乏力，因為文化器物最具民族文化特色和時代特點，在語言上常常無法通約。例如：《禮記·月令》“是月也，命樂師修鼗、鞞、鼓，均琴、瑟、管、簫，執(zhí)干、戚、戈、羽，調(diào)竽、笙、篪、簧，飭鐘、磬、柷、敔。”理雅各譯作：

“In this month orders are given to the music-masters to put in repair the hand-drums, smaller drums, and large drums; to adjust the lutes, large and small, the double flutes, and the pan-pipes; to teach the holding of the shields, pole-axes, lances, and plumes; to tune the organs, large and small, with their pipes and tongues; and to put in order the bells, sonorous stones, the instrument to give the symbol for commencing, and the stopper.” (Legge,1885:273)

此段原文涉及樂器15種，兵器4種。就樂器的翻譯來看，譯者僅使用了英語中的7個類名詞，比較籠統(tǒng)；兵器的翻譯也只是粗略說明。這些譯名無一與原文名物準確對應。這種譯法很容易誤導讀者混淆中西古樂器，不利于讀者進行準確的歷史認知和文化認知。在《詩經(jīng)》翻譯中，名物翻譯的“偏離”(李玉良，2014：91-96)現(xiàn)象，基本上可以概括西方譯者在名物翻譯問題上所普遍面臨的困境與缺點?！对娊?jīng)》中的名物達數(shù)百種，在西方歷史文化中可尋者不達十一，所以翻譯的時候困難很大。若僅為文學的目的，很多作為意象的名物可以以西方固有名物取代，而文學功能仍可得以保持。但問題是有些名物，尤其是文化器物，比如祭器、樂器等，英語文化里是沒有的，甚至有些動植物西方世界也沒有，比如荇菜英美就沒有。這些名物英譯時都無法直接用置換法。這就造成了譯不通的困境。若譯文正文后不加注，則譯猶不譯；若加注，則如隔靴搔癢。而若部分置換，則會造成文化元素雜糅穿鑿，產(chǎn)生不倫不類的后果。這種情況幾乎每首詩的翻譯都會遇到，而《雅》部分猶甚。例如《周頌·有瞽》全詩共52字，其中名物即有14種。全文如下：

有瞽有瞽，在周之庭。

設業(yè)設虡，崇牙樹羽。

應田縣鼓，鞉磬柷圉。

既備乃奏，簫管備舉。

喤喤厥聲，肅雍和鳴，

先祖是聽。我客戾止，永觀厥成。

理雅各譯文如下：

There are the bird musicians; there are the blind musicians;

In the court of [the temple of] Zhou.

There are [the music frames] with their face-boards and posts,

The high toothed-edge [of the former], and the feathers stuck [in the latter];

With the drums, large and small, suspended from them;

And the hand-drums and sounding-stones, the instrument to give the signal for commencing, and the stopper.

顯然，譯文只翻譯了大概，并沒有如實描繪祭祀儀式上所使用的音樂器具，也沒有莊嚴肅穆、虔敬和樂的氣氛，更無祭先祖之深義。《詩小序》曰：“王者治定制禮，功成作樂”(孔穎達，1999：1327)?？追f達《疏》云：“有瞽詩者，始作樂而合于太祖之樂歌也。謂周公攝政六年，制禮作樂，一代之樂功成，而合諸樂器于太祖之廟，奏之，告神以知和否”(同上)。原詩和譯詩相差懸殊。這類名物，如果不假注釋，至多能依靠上義詞，在詩行中做大略的解釋性翻譯，例如許淵沖的譯文：

Musicians blind, musicians blind,

Come to the temple court behind.

The plume-adorned posts stand

With teeth-like frames used by the band;

From them suspend drums large and small,

And sounding stones withal.

Music is played when all’s complete;

We hear pan-pipe, flute and drumbeat.

What sacred melody

And solemn harmony!

Dear ancestors, give ear;

Dear visitors, come here!

You will enjoy our song

And wish it to last long.

但譯文雖然譯出了名物的大致輪廓，卻少了些色彩和生動的形象，因此也缺了些情感韻味。

從語言的角度來看，這類問題源于譯者對原文語言的文化及歷史語義解釋不夠充分。從翻譯學的角度來看，這種現(xiàn)象會引發(fā)許多深層次問題。若譯者的翻譯目的是傳授文化知識，則會引起讀者的誤解；若目的在于師從異國文化，則達不到借用他人文化修養(yǎng)國民的目的；若目的是為了文化交流，則會阻塞兩國文化交流的通道。

4.0 不識古文句法

近人楊樹達把訓詁一分為二，稱“余生平持論，謂讀古書當通訓詁審詞氣，二者如車之兩輪，不可或缺。通訓詁者，昔人所謂小學也；審詞氣者，今人所謂文法之學也。漢儒精于訓詁，而疏于審詞氣；宋儒頗用心于詞氣矣，而忽于訓詁，讀者兩兼焉”(曾連乾，2015：303)。此處詞氣即文法。儒家典籍的語言屬于先秦古語，從現(xiàn)代漢語角度看，其句法成分省略頗多，造成動作者、受動者、限定者、被限定者，以及其他語義因素之間關系模糊的狀況，這給譯者造成很大困難。例如《論語·里仁》：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁也?！敝祆渥⒃唬骸包h，類也。程子曰：‘人之過也，各于其類。君子常失于厚，小人常失于薄。君子過于愛，小人過于忍?！显唬骸诖擞^之，人之仁不仁可知矣’”(朱熹，2014：71)。按朱熹所講，仁是指被觀者之仁，即通過“觀過”而知仁者與不仁者，即區(qū)分仁者與不仁者。這似乎與“知仁”又有出入。程樹德引《四書辯疑》稱，“經(jīng)文止言‘斯知仁矣’，未嘗言不知仁也”(程樹德，1990：243)。認為原文并無此義。根據(jù)何晏《論語集解》：“黨，黨類也。小人不能為君子之行，非小人之過，當恕而勿責之。觀過，使賢愚各得其所，則為仁矣?！被寿读x疏》義同何晏：‘過，猶失也。黨，黨類也。人之有失，各有黨類。小人不能為君子之行，則非小人之失也。猶如耕夫不能耕，乃是其失，若不能書，則非耕夫之失也。若責之，當就其輩類責之也’(阮元，2009：5366)。兩者皆把“過”解為過失、錯誤。按此說，觀過，君子小人可“愚賢各得其所”，勿責小人，這便是仁人之風。那么，“知仁”者就不是被觀者，而是觀者。但問題是，小人犯錯就可以原諒且不能“責之”？責了小人就不是仁人？這似乎于情理與邏輯皆不能通。孔子說，“惟仁者能好人，能惡人”。從此種解釋來看，此句原文意思清楚，即觀過者對于犯過者的立場態(tài)度，可以顯示觀過者的仁究竟是怎樣的狀況?？梢姡木浞ㄊ÷詫嵍?，實際上應是：“觀人之過，斯知觀者之仁也。”以下幾個譯文都不圓滿：

理雅各：“The faults of men are characteristic of the class to which they belong. By observing a man’s faults, it may be known that he is virtuous.” (Legge,1870:17)

蘇慧廉：A man’s faults all conform to his type of mind. Observe his faults and you may know his virtues. (Soothill,1910:31)

萊斯：“Your faults define you. From your very faults one can know your quality.”(Leys,1997:16)

道森：People’s mistakes all come in the same category in that, if one contemplates a mistake, then one gains an understanding of humaneness. (Dawson,1993:14)

亨頓：“A person’s various faults are all of a piece. Recognizing your faults is a way of understanding Humanity.”(Hinton,1998:34)

理雅各的翻譯顯示，犯過者和觀過者非一人，且犯過者是仁人，從朱熹之訓，不通。雖然孔子認為，仁者也有犯過之時，但反過來說并不成立。蘇慧廉譯文也從朱訓，說人之過從其類，觀人之過就可知其美德，也不通。萊斯注意到了原文的邏輯問題，其譯文所表達的意思更是，一個人所犯的錯說明了他屬于哪類人及他的人品如何，正如朱熹所說，觀過，“仁不仁可知矣”。道森的譯文意思是一人思考了別人所犯的錯，就理解了仁，而且前半句說，人們所犯的錯都屬于同一類。以上譯文雖然本身不通達，但其訓詁皆有所本。亨頓的譯文說的是一個人對“仁”的理解方法，似乎是在說個人的自省，意思與原文差得更遠。道森和亨頓的翻譯就和其他的不一樣，屬臆測一類。

儒家典籍文本中除了使用句點之外本來沒有標點。這為古今讀者帶來了很多麻煩，因為不同的句讀，會產(chǎn)生完全相反的意義，令古今經(jīng)學研究者也陷入了不盡的爭論，竟成千古懸案。而對于西方譯者麻煩就更大，他們一旦不能徹底研究經(jīng)學注疏，或不能做出恰當判斷，就會犯下大錯誤。這樣的例子在《十三經(jīng)》中頗多。例如《論語·里仁》“朝聞道，夕死可矣”可為一著例。如以下幾個譯文：

威爾：If you have learned about System in the morning, you may let yourself die that evening. (Ware,1955:35)

亨頓：If you hear the way one morning and die that night, you die content. (Hinton,1998:35)

道森：If one has heard the Way in the morning, it is all right to die in the evening. (Dawson,1993:14)

蘇慧廉：He who heard the truth in the morning might die content in the evening. (Soothill,1910:30)

萊斯：In the morning hear the way; in the evening die content. (Leys,1997:16)

白牧之、白妙之： If one morning he should hear of the Way, and that evening he should die, it is enough. (Brooks,1998:15)

理雅各：If a man in the morning hear the right way, he may die in the evening without regret. (Legge:1870:25)

劉殿爵：He has not lived in vain who dies the day he is told about the Way. (Lau,1979:73)

以上八個譯文的意思都是孔子認為道比生命還重要，或說話人對道的渴望。顯然譯者都將這句話當作了一般的陳述句來對待，即只要聞了道，那么死了也無憾。這似乎與朱熹的解釋頗相吻合。朱熹注曰：“道者，事物當然之理。茍得聞之，則生順死安，無復遺恨矣。朝夕所以甚言其時之近”(朱熹，2014：71)。而從唐以前注疏來看，事實并非如此。何晏《論語集解》注曰：“言將至死，不聞世之有道也”(程樹德，2006：244)?；寿墩撜Z集解義疏》曰：“誠令道朝聞于世，雖夕死可也。傷道不行，且明己憂世不為身也”(程樹德，2006：244)。何晏所注，意思為孔子嘆自己“年已垂暮，道猶不行，心甚不慰，世治而死，乃無憾也”(程樹德，2006：244)。這種解釋近乎表達孔子急于聞道的心情，頗有道理，但實不可考，因為孔子此言的時間無可考證。何況，若道指的是天地之道或圣人之道，孔子豈是未聞道之人?？鬃釉f，自己“欲仁得仁”。至于朱熹所言“理”字，則非孔子本意，孔子時代并不講“理”，而是朱熹的理學闡釋而已，并不符合歷史事實。其實，皇侃疏中的“傷”字，已經(jīng)明確道出孔子此句話的感嘆之意，即孔子有生之年從未見得世上盛行自己所主張的王道，于是嘆息曰，如果白天能得聞道，哪怕晚上死去也無憾，其意僅在強調(diào)自己急于聽到世上盛行大道。從《左傳》、《史記》對孔子的記載以及《論語》一書中孔子的言行可知，孔子一生周游列國，旨在行道，但當時沒有一個國君能真正實行孔子的政治主張，他的“仁”道得不到統(tǒng)治者的貫徹執(zhí)行，治國理想得不到實現(xiàn)，這是孔子一生中最大的遺憾。他在有生之年將看不到“仁”道的實行，看不到天下大治的政治局面，如果孔子能夠看到他的“仁”的政治主張得到貫徹因而天下大治，哪怕是剛剛聽到，他也就死而無憾了。這才是符合歷史事實的。

古語主謂關系有時模糊，若復加以省略，則會給后人的解讀帶來許多不確定性，這對翻譯來說，自然也是容易犯錯的地方。例如《論語·為政》“父母唯其疾之憂。”父母究竟是該句的主語還是主題？不同的理解會造成截然相反的意思。如果當主語來看，那么父母與憂是主謂關系，如果當主題來看，除了這種關系之外，還可以理解為憂的發(fā)出者是人子，“其”是代詞代替前文的父母，也通。何晏、邢昺就是按第一種結(jié)構(gòu)來解釋的。何晏引馬融語注曰：“言孝子不妄為非，唯疾病然后是父母憂。”邢昺疏曰：“子事父母，唯其疾病然后可使父母憂之，疾病之外，不得妄為非法，貽憂于父母也”(李學勤，1999：17)。皇侃《論語集解義疏》說得更清楚：“言人子欲常敬慎自居，不為非法橫使父母憂也。若己身有疾，唯此一條非人所及，可測尊者憂耳，唯其疾之憂也”(皇侃，1937：17)。朱熹的解釋略有不同，關鍵在于將唯字解釋為“惟恐”，意思就發(fā)生了巨大變化：“言父母愛子之心無所不至，惟恐其有疾病，常以為憂也。人子體此而以父母之心為心，則凡所以守其身者自不容于不慎矣，豈不可以為孝乎”(朱熹，2014：55)？此解可謂“最當深體”(程樹德，2006：85)。然而，此句在歷史上仍有別解，即以父母為主題，且憂者為人子，疾為父母之疾。論衡問孔云：“武伯善憂父母，故曰惟其疾之憂”(程樹德，2006：84)?！痘茨献诱f林》：“憂父母之疾者子，治之者醫(yī)”(同上)。王充、高誘皆以為人子憂父母之疾為孝(同上)。但這種解釋雖與《孝經(jīng)·孝行章》“孝子之事親也，病則致其憂”略合，但這里并沒有說人子只須為父母的疾病感到憂慮則為孝子。而以上別解則都認為人子僅對父母的疾病感到憂慮就是孝，這并不合乎情理。以下的譯文確實參考了朱注，但都有缺陷。例如：

理雅各：Parents are anxious lest their children should be sick. (Legge,1870:17)

蘇慧廉：Parents should only have anxiety when their children are ill. (Soothill,1910:11)

理、蘇兩家翻譯雖略得真解，卻仍沒有體悟到這句話的主語其實是人子，即人子當讓父母無憂，除非自己有疾。而以父母為主語，則譯文把人子忽略了，于是這句話似乎成了對父母的希望或要求。以下三例，其失在于illness是必然之事。而原義則是“凡所以守其身者自不容于不慎矣”，即要呵護好自己的身體，不致其染疾，以讓父母無憂。

劉殿爵：Give your father and mother no other cause for anxiety than illness. (Lau,1979:65)

萊斯：The only time a dutiful son ever makes his parents worry is when he is ill. (Leys,1997:7)

亨頓：The only time you should cause your mother and father to worry is when you are sick. (Hinton,1998:12)

道森的譯文以it代替孝字，且把孝局限在一個具體而短暫的時間里，違背了孔子原來的說話語氣。

道森：It is when father’s and mother’s only worry is about one being ill. (Dawson,1993:7)

惟有翟林奈和威爾的譯文既合訓詁，又達原意和語氣：

翟林奈：There is filial piety when parents are spared all anxiety about their children except when they happen to fall sick. (Giles,1907:54)

威爾：Let the sole worry of your parents be that you might become ill. (Ware,1955:26)

能取得這種效果，與譯者深入研究原文句法，并深入研讀古人注疏是分不開的。

5.0 結(jié)語

儒家經(jīng)典翻譯首先需要以正確和深入的理解，而且是跨越時空的理解為基礎，而訓詁是理解的法門。要過此關，譯者須有扎實的古漢語功底，同時還須有充足的訓詁知識，并懂得訓詁的基本方法。除此以外，譯者還須有扎實的史學功底。懂得歷史，不僅是先秦史，是做好訓詁的基礎，因為訓詁涉及到古代社會和文化，包括當時的物質(zhì)生活狀況、思想生活狀況、民俗與宗教、典制、名物、人物、典故等諸多方面。這對西方譯者來說很難，但作為典籍翻譯的特殊理解過程，卻是必要的。譯者應該清楚，理解儒家經(jīng)典，最值得信賴的方法就是中國訓詁學的方法，最值得信賴的解釋就是歷代經(jīng)學的傳箋注疏。郭在貽在《訓詁學》(2013)一書中提出了訓詁學的八種方法：一、據(jù)古訓。即深入研究前人的訓詁，并以此為依據(jù)。二、破假借，即善于甄別假借字，以識其真義。三、辨字形。四、考異文。五、通語法。六、審文例，即通過識別連文、儷文、對偶，和利用上下文、語篇等語境因素識別字的真義。七、因聲求義。八、探求語源等。事實證明，翻譯過程中，這些訓詁方法雖然不必逐一照做，但有些是十分必要的。如據(jù)古訓、破假借、通語法、審文例等。應當注意的是，依據(jù)古訓固然必要，但僅依據(jù)一家之言，常難以保證對原文理解的合理性，譯者需要廣泛研究歷代經(jīng)學家的注疏。在我國訓詁史上，漢唐長于文字訓詁，宋長于義理，清長于考證，清代經(jīng)學家如陳奐、馬瑞辰、胡承珙、王先謙等人的訓詁常能糾正漢唐經(jīng)學家之偏，其訓詁成果當今的譯者不能不予以足夠的重視。但是，譯者不能僅依靠古訓，以上八種訓詁方法同樣也適應翻譯過程，因為譯者必須有自己的理解，而自己的理解是對古訓進行甄別的前提。在實際翻譯操作過程中，如果西方譯者這一知識或能力缺失，則須由中國古籍專家來彌補，中外合作是儒家典籍翻譯的最理想模式，玄奘當年所主持的佛經(jīng)譯場早已證明了這一模式的優(yōu)勢。須指出的是，要求翻譯過程中訓詁的嚴謹性，并不意味著主張儒家經(jīng)典翻譯絕對不能是闡釋學的，翻譯在本質(zhì)上是為譯入語文化服務，翻譯的闡釋性無可厚非。但是，翻譯更是為文化交流和共同發(fā)展，故還原性翻譯同樣十分必要。所以，在我國力求文化自信、自強，讓“中華文化走出去”的當代訴求中，強調(diào)訓詁，不是要譯者完全獨立地為訓詁而訓詁，那是古籍專家的事，而是要求譯者具備足夠的訓詁意識和知識，翻譯時不能脫離中國歷代學者的訓詁成果，而是要合理利用這些成果，保持我國古典思想的真實性。只有這樣，儒家經(jīng)典翻譯才能真正走出去，也才能符合反對狹隘的民族主義、謀求全球共同發(fā)展的人類共同目標。

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(責任編輯：陳幸子)

Problems with Exegeses in Translating Confucian Classics

LI Yu-liang

(School of Foreign Languages, Qingdao University of Science and Technology, Qingdao 266061, China)

Translating classics correctly means good understanding of the archaic meaning of the originals. When translating Confucian classics, many of the translators made less efforts than necessary in exegesis of the archaic Chinese, resulting in variation and even errors in their versions. In the dimension of history and culture, many of them were inefficient in consulting related classics to clarify the historical backdrop of the cultural artifacts, institutions and systems, etc. so that they often replace them with their modern cultural likes. In the long run this has exerted heavy influence on the transmission of Confucianism in the western world. In today’s pursuit of “Let the Chinese culture go overseas”, precise exegesis is urgently needed in effectively translating and transmitting Confucianism.

Confucian classics; exegesis; English translation; “Let the Chinese culture go overseas”

10.16482/j.sdwy37-1026.2017-04-010

2017-05-28

本文為全國哲學社會科學規(guī)劃一般項目 “儒家經(jīng)典翻譯傳播與國家文化軟實力建設研究”(項目編號：13BYY036)的階段性成果。

李玉良(1964-)，男，山東青島人，教授，博士，碩士生導師。研究方向：典籍翻譯、文學翻譯、跨文化傳播、海外漢學。

H159

A

1002-2643(2017)04-0078-13

典籍翻譯·傳播·出版研究 (主持人：李玉良)

主持人按語：近年來，我國政治經(jīng)濟在世界上的影響力迅速增長。在此背景下，文化影響力發(fā)展戰(zhàn)略的課題被提上我國綜合國力發(fā)展戰(zhàn)略的議事日程，并受到廣泛關注。與此相關的諸多課題，如儒、道兩家經(jīng)典的翻譯與傳播問題、中國科技經(jīng)典的翻譯與傳播問題、中國古典文學的翻譯與傳播問題等，隨之成為學術界關注的熱點。我國傳統(tǒng)經(jīng)典翻譯在海外的真實接受狀況如何？從文化傳播的角度看，文化經(jīng)典的傳譯存在哪些基本問題？應該如何翻譯我們的傳統(tǒng)經(jīng)典？經(jīng)典傳播的過程中存在哪些問題？當如何解決？這些都是亟待解決的問題。李玉良教授的論文《儒家經(jīng)典英譯中的訓詁問題》，分析典籍中的器物、典制等歷史文化元素由于翻譯過程中訓詁不當而造成歷史文化錯位的種種現(xiàn)象，認為譯者在翻譯過程中應樹立訓詁意識，注重綜合歷代典籍訓詁成果，通過嚴格的訓詁學判斷，解決文化傳譯問題，以求中國文化真正有效地“走出去”。辛紅娟教授的論文《文化旅行視域下的<道德經(jīng)>英譯圖景剖析》，從文化固守、文化沖擊以及對雙重文化認證的角度，通過對《道德經(jīng)》在英語世界一個多世紀的譯介與傳播狀況的分析，指出《道德經(jīng)》在英語世界的行旅中所經(jīng)歷的中西方文化沖擊和西方對中國文化的認同，是一個由霸權至理性的良性發(fā)展過程。這頗能為未來我國傳統(tǒng)經(jīng)典譯介提供借鑒。李偉榮教授的論文《中國科技典籍出版“走出去”的路徑探索——以李約瑟<中國科學技術史>叢書為考察中心》，對李約瑟《中國科學技術史》的選題與規(guī)劃、編輯出版特色、出版的現(xiàn)實意義與海內(nèi)外傳播影響及其局限性，以及對出版“走出去”的啟示等問題進行剖析，從出版的角度探索中國科技典籍“走出去”的路徑問題。提出應當借鑒李約瑟的長處，并吸取目前世界科學技術史的最新方法，結(jié)合考古的新發(fā)現(xiàn)，做好對外出版策劃工作。這三篇論文，切中了我國經(jīng)典的翻譯與海外傳播的部分要害問題，在很大程度上代表了經(jīng)典翻譯與海外傳播研究的未來走向。