一、引言：“儒商”概念之哲學反思

儒家精神如何在現(xiàn)代社會尋求新的體現(xiàn)？此問題已在當代儒學探討中熱議數(shù)十載。有鑒于商業(yè)機構(gòu)與企業(yè)家們在現(xiàn)代社會所起的重大作用，不少學者開始聚焦于商業(yè)活動，進而審視其與儒家價值的關系。誠然，時至今日，企業(yè)家在其本業(yè)范圍，藉由本身創(chuàng)意與產(chǎn)品，于改善人們生活質(zhì)量、促進社會發(fā)展等層面，已經(jīng)做出有目共睹的貢獻。他們在創(chuàng)業(yè)與經(jīng)營時所展現(xiàn)的眼光與決心，需克服的困難險阻，可以讓人聯(lián)想到孔子“知其不可而為之”的無畏精神。此外，亦有企業(yè)家加入各種組織團體，以服務同行與大眾。尤有甚者，進而慷慨解囊，捐助金錢物資以協(xié)助賑災濟貧；又或是注資推行文教工作，乃至出于憂國憂民之心而針對重大議題提出忠告建言，相關實例實已俯拾皆是。

就欲接通儒家與現(xiàn)代社會的儒學研究者而言，上述企業(yè)家種種成就，的確值得予以積極肯定與發(fā)揚，所以“儒商”一詞乃應運而生。從歷史沿革來看，儒商雖然是晚近才出現(xiàn)的名詞，實則此種融合儒者與商人身份的思維，并非到現(xiàn)代才出現(xiàn)。據(jù)史家考察，明清之際以來，棄儒就賈早已逐漸形成一種風氣。從商人士的社會貢獻也日益受到肯定。如此看來，“古者四民異業(yè)而同道”﹙王陽明﹚，“士商異術而同心”﹙空同子﹚，“良賈何負鴻儒”﹙汪道昆﹚等說法會陸續(xù)出現(xiàn)，也就不足為怪。*關于這個主題，余英時先生曾作出詳盡的探討。參氏著：《中國近世宗教倫理與商人精神》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2013年，第95—165頁。

但要注意的是，以上這些新解固然可以幫助我們將儒與商這兩種身份予以結(jié)合，作為提出“儒商”概念之佐證。不過在歷史發(fā)展中，真正使商人地位提升乃因清末救亡圖存之實際需要，而非來自以儒入商論調(diào)的影響。此外，上述說法在理論上也有待加強。因為在概念層面，尚須考慮儒商與儒家傳統(tǒng)觀念之一致性問題。就商業(yè)活動而言，獲利動機是基本出發(fā)點，如何運用現(xiàn)有成本獲取最大的利差，是商業(yè)活動的核心，也是從商的必要考慮。如此一來，若是我們想到孔子所謂“君子喻于義，小人喻于利”的說法，孟子不斷強調(diào)的義利之辨，乃至董仲舒的名言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，則從先秦儒下迄漢宋之儒對用心于“利”的保留，甚至否定，就與上述的獲利動機有所抵觸。此外，儒家的宗旨一向重在成圣成賢，或至少退而求其次：成為君子。所以修身成德才是本業(yè)要務。就算證明從商不會與圣賢之道產(chǎn)生沖突，但實在也不能提供什么助力。以上反省也可幫助我們理解：為何在當今社會儒家思想并未廣泛地在商界人士中產(chǎn)生影響。儒商一詞也更多地是由學界倡導，而未在企業(yè)家中蔚為風潮。如此一來，儒商概念是否能成立呢？若可以，又如何將其與儒家觀點予以調(diào)和、連結(jié)？這就是必須予以正視并作出理論疏導的問題，不宜輕輕地一語帶過。

本文即基于以上理由，而嘗試以孔孟論仁義，以及《易傳》“生生”等儒家核心概念，進行儒學的現(xiàn)代詮釋。并以此為框架，在理論上解釋企業(yè)家精神如何在現(xiàn)代與儒家宗旨相互契合。首先，從何謂“義先于利”、“利以義制”、“以利行仁”的角度切入，對仁、義、利之間的關聯(lián)提出相應的解釋。另外，并藉由對“生生”的現(xiàn)代詮釋，提出以“價值創(chuàng)造”取代純粹道德修養(yǎng)的儒家實踐觀，使商業(yè)與修身成德同樣取得在儒家架構(gòu)下的合法性。這些嘗試，一則賦予商業(yè)除了利益導向之外的更豐富內(nèi)涵；二則欲使儒家淑世之核心價值，透過企業(yè)家善行之實例，在現(xiàn)代社會具有更多元而鮮活之展現(xiàn)。

二、結(jié)合儒與商的先聲

自古以來，對儒者成就的關注實皆聚焦于道德之成圣、成賢工夫，對其他領域如商業(yè)與藝術等并未重視。特別是自古以來的重農(nóng)抑商觀念，對于商業(yè)活動的評價向來不高。真正以儒學大家身份而對商人作出積極肯定，則以王陽明肇其始，影響也最為重大。首先，他將治生與講學視為一體之兩面，而提出“雖終日作買賣，不害其為圣為賢”的說法：

先生曰：“但言學者治生上，盡有工夫則可。若以治生為首務，使學者汲汲營利，斷不可也。且天下首務，孰有急于講學耶？雖治生亦是講學中事，但不可以之為首務，徒啟營利之心。果能于此處調(diào)停得心體無累，雖終日作買賣，不害其為圣為賢，何妨于學？學何貳于治生”？*王守仁：《王陽明全集》卷三十二，上海：上海古籍出版社，2012年，第1291頁。

在此王陽明將治生亦視為講學之一個環(huán)節(jié)，但不可以之為首務，否則會助長營利之心。重點是能不讓治生之務妨礙學者從事致良知的工夫，那么就算是終日做買賣，也不害其為圣為賢。質(zhì)言之，陽明勉人致吾心之良知于事事物物，“作買賣”既是百姓日用中之一事，自然也是良知所當致的領域。此種說法是合乎其致良知之教的。*余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，第94頁。所以王陽明進一步提出“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也”的說法。*王守仁：《王陽明全集》卷二十五，第1036頁。認為士農(nóng)工商一樣都在做盡心的工夫，只要所做之事有益于生人之道，則可謂是志同道合。余英時指出，王陽明在《重修山陰縣學記》中說：夫圣人之學，心學也；學以求盡其心而已。可見盡心二字分量之重，商賈若是盡心于其所業(yè)即同是為圣人之學，決不會比士為低，這是“滿街都是圣人”之說的理論依據(jù)。墓表中明白指出當時士好利尤過商賈，只異其名而已，王陽明想要徹底打破世俗上“榮宦游而恥工賈”的虛偽的價值觀念，其以儒學宗師的身份對商人的社會價值給予這樣明確的肯定，不能不說是新儒家倫理史上的一件大事。*余英時：《中國近世宗教倫理與商人精神》，第106頁。

事實上，在王陽明的時代，這種平章儒與商，而主張能以儒家精神從事商業(yè)活動的“以儒入商”思維，可說日漸形成一種呼聲。明人王獻芝曾引用空同子的類似論調(diào)，而指出“士商異術而同志”，其言來自李夢陽《明故王文顯墓志銘》。原文為：

文顯嘗訓諸子曰：夫商與士，異術而同心。故善商者處財貨之場而修高明之行，是故雖利而不污。善士者引先王之經(jīng)，而絕貨利之徑，是故必名而有成。故利以義制，名以清修，各守其業(yè)。天之鑒也如此，則子孫必昌，身安而家肥矣。*李夢陽：《空同集·明故王文顯墓志銘》，收錄于王云五主編：《四庫全書珍本》八集，臺北：商務印書館，1974年，第4頁。

之所以斷定“士商異術而同心”，其理由在于“善商者處財貨之場而修高明之行，是故雖利而不污”。此說與王陽明所謂“調(diào)停得心體無累，雖終日作買賣，不害其為圣為賢”如出一轍。都是在強化士與商同歸而殊途的特質(zhì)。只要能“利以義制”，士商之間就不再存有藩籬。有了這些說法為基礎，無怪乎另一明人汪道昆得以呼應這種想法，而大膽斷言“何負閎儒”：

大江以南，新都以文物著。其俗不儒則賈，相代若踐更。要之，良賈何負閎儒，則其躬彰彰矣！*汪道昆：《太函集》卷五十五，合肥：黃山書社，2004年，第1146頁。

明代之后，這種連結(jié)儒與商的思路，也一直延續(xù)到了清代。清人沈垚在《費席山先生七十雙壽序》中所說的一段話，曾經(jīng)一再地被學者征引，以作為論證明清時期士商之間界線已泯的主要線索。沈垚在文中說：

古者四民分，后世四民不分。古者士之子恒為士，后世商之子方能為士。此宋元明以來變遷之大較也。*沈垚：《落帆樓文集》卷二十四，收入?yún)桥d叢書(吳興劉氏嘉業(yè)堂刊本，線裝本)，1918年，第12頁。

“古者四民分，后世四民不分”的想法在明清以后雖已陸續(xù)出現(xiàn)，但要注意的是，以上對于士農(nóng)工商四民的新詮，還尚不足以動搖傳統(tǒng)的四民論和重農(nóng)抑商政策。以上對商人地位與價值重新進行思考后所提出的四民新論，在雍正皇帝于1724年和1727年兩度重申四民秩序和政府的重農(nóng)抑商政策后，實遭遇明顯的挫敗。就算明末清初的儒家欲以四民不分來改變國家的政策和社會的觀念，雍正皇帝的兩道諭旨，則是以官方的權(quán)威宣告了他們的失敗。主張士、農(nóng)、工、商平等的論調(diào)，即使在它最蓬勃的時候，都沒有居于思想的主流，在雍正皇帝再度肯定傳統(tǒng)的四民論后，更是流于沉潛，縱使未完全消失，但至少在光緒初年以前，它的聲音始終是微弱的。*參見李達嘉：《從抑商到重商：思想與政策的考察》，《“中央”研究院近代史研究所集刊》第82期，2013年12月。所以當我們在訴諸這些說法為“儒商”概念奠基時，必須同時意識到這些在思想層面上的發(fā)展與努力，僅為儒者與部分由儒入商者對儒與商二者關系的重新界定。這是一種新思潮的萌芽，既在理論上尚未發(fā)展成熟，也沒有直接造就后來商人地位的提升，在清朝末期以前，重農(nóng)抑商的意識形態(tài)實仍居于主流地位。

此外，據(jù)學者考察，真正使商人地位得到提升的，實乃出于清末救亡圖存之迫切需求，而非以儒入商的思想啟迪。清廷面對西方船堅炮利的威脅，最初以提升軍事力量的自強運動為對應之策。然因與西方國家進行“兵戰(zhàn)”屢遭挫敗，同時出現(xiàn)嚴重的漏卮問題，重農(nóng)抑商政策開始受到強烈挑戰(zhàn)。光緒初年，湖廣道監(jiān)察御史李璠首先提出“商戰(zhàn)”重于“兵戰(zhàn)”的主張，一些思想較新的知識分子，也相繼闡揚重商議論。加上在甲午戰(zhàn)爭中國為日本所敗，急迫的民族危機感，使得鄭觀應的“商戰(zhàn)論”盛倡于一時。清廷在內(nèi)外交逼之下，不得不改采重商政策，以挽救危局。傳統(tǒng)的重農(nóng)抑商政策和四民論至此始發(fā)生根本性的改變。由工商致富的商人活躍于各個層面，也使中國的社會結(jié)構(gòu)發(fā)生重大變化。*李達嘉：《從抑商到重商：思想與政策的考察》，《“中央”研究院近代史研究所集刊》，第1—53頁。以上史實也解釋了為何從清末到現(xiàn)代，商人地位雖已大大提升，乃至后來居上，但對儒家思想的認同卻并非普遍地存在于商界人士之中；“儒商”一詞也更多的是被學界所倡言，而未在商人意識中生根。

三、義利之辨vs.獲利動機

在上一部分，本文解釋了明清時期以儒入商的思想沿革，并指出其為一種新思潮的萌芽，然而并未直接造就后來商人地位的提升。在歷史發(fā)展中真正抬高商人價值的動力，乃清末救亡圖存之實際需要，而非受到論者對四民的新解之影響。接下來將繼而討論，就思想層面而言，以上說法在理論上亦尚未發(fā)展成熟，如何將傳統(tǒng)儒家思維與商人角色結(jié)合，還有理論問題尚待解決。

商業(yè)活動本質(zhì)上是營生之手段，藉由勞務與貨品交換過程中獲取的利益以維持生活所需，并同時運用各種手段將獲益極大化，如此則可繼而累積財富。是以就商業(yè)活動而言，此種獲利動機﹙profit motive﹚是其核心，此實適用于古今中外的一切商業(yè)運作模式，也是經(jīng)濟學中廣為人知的基本概念。若從人際互動角度檢視獲利動機，很容易讓我們想到孔子在《論語·里仁》篇中有關“君子喻于義，小人喻于利”的分判，以及“放于利而行，多怨”之警語?？梢哉f，孔子認為人與人之間若以利益考慮為來往前提，在道德上是有瑕疵的，也有害于人際關系。這可視為儒家義利之辨立場的濫觴。此態(tài)度進一步為孟子所發(fā)展：

孟子曰：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也。”﹙《孟子·盡心上》﹚

舜與跖之分，關鍵即在于重利與重善之別。實與孔子“君子喻于義，小人喻于利”的思路一脈相承。另外，孟子在與梁惠王的對話中，也討論了重利而輕仁義所可能引發(fā)的流弊：

孟子見梁惠王。王曰“叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：‘何以利吾國？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利！”﹙《孟子·梁惠王上》﹚

孟子唯恐梁惠王為政上抱持孳孳為利的想法，于是當下以“王何必曰利？亦有仁義而已矣”答復梁惠王是否“有以利吾國”的問題。并且指出，一國若從君王以下處事都抱持著如何對自己有利的想法，導致上下交征利，適會導致國危的結(jié)果。此外，董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”*《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d其對江都王之問曰：“夫仁者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。”的名句，也為義利之辨提供了鮮明注腳。到了宋明理學時期，朱熹據(jù)此反駁陳亮“義利雙行”的見解，王陽明亦在《答顧東橋書》中痛斥功利之毒*王守仁：《王陽明全集》卷二十五，第63頁。?？梢哉f，義利之辨由先秦開始，歷經(jīng)漢代，一直到宋明時期都是儒者行為的主導思想。

但從另一方面來看，謹守義利之辨，是否即表示義利之間一定構(gòu)成沖突呢？以董仲舒為例，他固然持“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的嚴分義利之辨的立場，卻也說過在義先于利的前提下，人也要義利并養(yǎng)：

利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心，心不得義不能樂。體不得利不能安。義者，心之養(yǎng)也；利者，體之養(yǎng)也。體莫貴于心，故養(yǎng)莫重于義。(《春秋繁露·身之養(yǎng)重于義》)

人必須身心俱養(yǎng)，是則義與利皆為維系生命之所需。他在《賢良對策》篇說明了強調(diào)義利之辨的理由，實為有鑒于周室之衰肇因于其卿大夫緩于誼(義)而急于利，乃力勸漢武帝：“爾好誼，則民向仁而俗善；爾好利，則民好邪而俗敗?！逼溆靡庠卺槍ξ涞酆么笙补Φ膫€性，勸告他“能修其理不急其功”。(《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為仁》)因為“凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也”。(《春秋繁露·玉英》)可見董仲舒并非抱持義利不兼容的態(tài)度，而是反對因求利而害義,因而主張義利要并養(yǎng)。

明代商人中亦有接續(xù)嘗試將獲利動機與義利之辨做出調(diào)和者。例如前文提到的李夢陽《明故王文顯墓志銘》嘗論“善商者處財貨之場而修高明之行，是故雖利而不污”，因而有“利以義制”之說法。其意不外乎若能以義為前提，則求利也不是壞事，甚至可以與高明之行兼容。韓邦奇在《國子生西河趙子墓表》表達了類似意涵，并以本心作為義利合一之基礎，提出“義利存乎心”的新解：

圣賢豈匏瓜哉！傅說之版筑，膠鬲之魚鹽，何其屑屑也。古之人惟求得其本心，初不拘于形跡。生民之業(yè)無問崇卑，無必清濁，介在義利之間耳。庠序之中，誦習之際，寧無義利之分耶？市廛之上，貨殖之際，寧無義利之分耶？非法無言也，非法無行也，隱于干祿，藉以沽名，是誦習之際，利在其中矣。非其義也，非其道也。一介不以與人，一介不以取人，是貨殖之際，義在其中矣。利義之別，亦心而已矣。*韓邦奇：《苑落集》卷七，景印文淵閣四庫全書第1269冊,臺北：商務印書館，1983年，第447頁。

以上這段話，處處看到陸王心學的痕跡，其獨到之處在于：不以任何職業(yè)或身份，而以孟子所闡揚之本心作為衡量義利之標準。若求得本心，則不必拘于貨殖或誦習之形跡。點出無論在誦習或貨殖之際，皆有義利之分。因為即使在誦習之際，但若心系干祿，沽名釣譽，也是汲汲于利；反觀從事商業(yè)之人，在行為處事之中，若能秉持在非其義、非其道的情況下“一介不以與人，一介不以取人”的原則，則義亦在其中。韓氏雖非傳統(tǒng)意義上之大儒，然此論實能緊抓孟子“思則得之，不思則不得”的成德要義而有以擴充之。

不論是李夢陽強調(diào)的“利以義制”，或是韓邦奇“義利存乎心”的新銓，都是力求融合義與利的嘗試，強調(diào)義與利不見得處于非此即彼的關系。特別是韓邦奇對義在貨殖之中的見解，點出求利或求義與職業(yè)身份無必然關系。各種事業(yè)或活動皆介于義利之間，汲汲于利或是義，端看個人之動機或心態(tài)為何，可謂能跳脫出傳統(tǒng)思想的窠臼而另辟蹊徑。

質(zhì)言之，以上種種結(jié)合義利的論述，核心在于從正當求利與不當求利中做出區(qū)分，若是屬于正當求利，則為“利以義致”、“義在其中”；相反地，若一味不當求利，就成為唯利是圖的小人。但重點在于，裁決正當與不當求利的判準究竟為何？這些說法都只指出有此區(qū)別，卻未能告訴我們做出此劃分的明確標準為何。這樣就難以界定何種商業(yè)行為乃高明之行而雖利而不污，也無從判斷何種貨殖是義在其中。因此，要界定何謂儒商，就必須提供這個對正當求利的定義，而且這定義必須能夠與儒家的核心思想一致，才算是以儒入商。這就是本文以下要討論的內(nèi)容。

四、利、義、仁：“義先于利”、“利以義制”與“以利行仁”

依上述，明代商人結(jié)合義利的嘗試，焦點在于對正當求利與不當求利做出區(qū)分，若能“利以義制”，則屬于正當求利；若孳孳為利，則為不當。但對于何謂“利以義制”的問題，則并未提出說明。以下將從孔子、孟子乃至陽明的說法中尋找線索，探究對儒家而言，如何在“義先于利”的原則上“利以義制，并進而“以利行仁”。

質(zhì)言之，孔子雖指責喻于利的小人，卻并非一味反對追求利益。而是強調(diào)要“見利思義”﹙《論語·憲問》﹚，亦即勸人自省：是否以適當?shù)姆绞将@得利益？他真正反對的是以不義的方式獲取利益，所謂“不義而富且貴，于我如浮云”。﹙《論語·述而》﹚也就是說，孔子抱持的是“義先于利”的觀點。他并不排斥義與利并存的可能性，但反對由不義的方式取得利益。此思路亦為孟子所繼承。孟子雖認為圣賢與小人之分，即在于為利與為善之別，也并未排除對利益之追求。相反地，從前述他與梁惠王“王何必曰利”的對話來看，他點出若“上下交征利”，結(jié)果將反而對大家都不利。若是大家以仁義為先，反而會在相互照料的基礎上，產(chǎn)生“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”的最佳結(jié)果。在此可以說孟子除了主張“義先于利”之外，也抱持著“義可生利”*有學者指出，孟子對義與利之間關系的看法，可以從四個層面進行考察，分別是“取代模式”的“以義斥利”、“條件模式”的“先義后利”、“化約模式”的“義即公利”，以及“因果模式”的“以義生利”等四種類型。并指出孟子存在有若干“先義后利”的成分，也確實有肯定公利而輕私利的傾向，但更正確地來說，他是在動機或存心上唯“義”是求，屬于高濃度的“以義斥利”類型；而又樂于將“利”視為由“義”所衍生的必然結(jié)果，接近于“以義生利”的類型。參見葉仁昌：《孟子政治思想中義利之辨的分析：四種主要類型的探討》，《政治科學論叢》第50期，2011年12月，第1—36頁。就“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”此命題而言，筆者贊同葉文之分析，肯定孟子思想中具有“以義生利”的思想成分。的看法。其中所謂利，可能涉及公利或私利，或甚至兼指二者而為言。*李明輝指出，單從“未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也”這段話來看，實難判斷此中所謂利的性質(zhì)為何。一方面可能意謂為人君、為人親者之私利，另一方面也可能指的是整個社會秩序之和諧，因而涉及公利。參見氏著：《儒家與康德》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990年，第185頁。筆者以為，非獨此段，觀《孟子》全書，其言利之論述模式，往往串連家、國、天下三者而為言，亦即公私二層面之利連帶而言。在下面所引述關于孟子與宋牼之對話，也是相同的模式。職是之故，或許可以將孟子此處論述，視為同時涵蓋公私兩面之利而為言。孟子另一段話也透露出義可導出利的類似看法：

宋牼將之楚，孟子遇于石丘。曰：“先生將何之？”曰：“吾聞秦、楚構(gòu)兵，我將見楚王，說而罷之。楚王不悅，我將見秦王，說而罷之。二王我將有所遇焉?！痹唬骸拜V也請無問其詳，愿聞其指。說之將何如？”曰：“我將言其不利也?！痹唬骸跋壬緞t大矣，先生之號則不可。先生以利說秦、楚之王，秦、楚之王悅于利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于利也。為人臣者，懷利以事其君；為人子者，懷利以事其父；為人弟者，懷利以事其兄：是君臣、父子、兄弟終去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。先生以仁義說秦、楚之王，秦、楚之王悅于仁義，而罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅于仁義也。為人臣者，懷仁義以事其君；為人子者，懷仁義以事其父；為人弟者，懷仁義以事其兄：是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”﹙《孟子·告子下》)

在這段話中，孟子固然仍維持義先于利的論述主軸，但也同時重復了《梁惠王》篇“義可生利”的論調(diào)，強調(diào)“懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也”。就孟子而言，雖然為人處事上須以“義先于利”為原則，但也不排斥追求利益。并為讓人們更樂于行仁義，還指出“義可生利”的附帶好處。

由此我們即可理解，何以追求富貴對孔子而言是合情合理的動機。所謂“富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也”。﹙《論語·里仁》﹚孔子甚至認為“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之；如不可求，從吾所好”。﹙《論語·述而》﹚可見孔子認為富不是不可求，但要有原則，不能傷天害理。若不以其道得之，則富貴不可求，貧賤亦不可去?？梢詳喽ǎ瑢酌隙?，“義先于利”并不蘊含“義利互斥”，他們會認同人們力求在義與利上兩全其美的努力。將此原則應用在商業(yè)上，是要區(qū)分做人與維生兩個層面。商業(yè)作為維生手段，雖以獲利為目標，但不能凌駕做人層面的仁義底線。也就是說，做生意必須有獲利考慮；但做人就不能只看利害，而是憑良心。以此來看商業(yè)活動，企業(yè)經(jīng)營本就以獲利為目標，而獲利及累積財富，可使生活過得更好，只要能“以其道得之”，自是可以為之。不過，其中所謂“道”、所謂可求之富所指究竟為何呢？我們可以從孔子另一段話得到啟發(fā)：

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！暴v《論語·雍也》﹚

設若商業(yè)除了作為一種己立、己達的事業(yè)之外，同時又能具有立人、達人之功效，則就符合仁者精神。在此所謂“己立立人，己達達人”又可分別從兩個層面來作解釋。首先，在產(chǎn)品方面，企業(yè)家推出好的產(chǎn)品，好的產(chǎn)品給自己帶來獲利，此為己利己達；但在同時，這些商品或服務也為消費者帶來便利或快樂，這就具有一種社會功效，而為立人達人。在企業(yè)管理方面，企業(yè)家聘用員工，藉用員工的生產(chǎn)力創(chuàng)造獲利，這是己利己達；在此同時，企業(yè)家也提供員工滿意的薪資與福利，使其安居樂業(yè)，則為立人達人。以上所述互利互惠的狀況，即可視之為“利以義制”，以正當?shù)姆绞将@利。此種互利互惠的精神，即可為空同子“善商者，處財貨之場，而修高潔之行，是故雖利而不污”的說法奠定基礎，不損人利己，而共同受惠，自然雖利而不污，才能算是“利以義制”。并能為王陽明“四民異業(yè)而同道”的主張?zhí)峁┭a充：

陽明子曰：“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也。士以修治，農(nóng)以具養(yǎng)，工以利器，商以通貨，各就其資之所近，力之所及者而業(yè)焉，以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道，則一而已。士、農(nóng)以其盡心于修治具養(yǎng)者，而利器通貨，猶其士與農(nóng)也。工、商以其盡心于利器通貨者，而修治具養(yǎng)，猶其工與商也。故曰：四民異業(yè)而同道?！?王守仁：《王陽明全集》卷二十五，第1036—1037頁。

王陽明之所以肯定四民異業(yè)而同道，是因為四者皆能做到孟子所謂盡心的要求。而盡心之關鍵在于“有益于生人之道”。不論是利器通貨，或是修治具養(yǎng)，若能有益于生人之道，就是盡心，既然都能盡心，士農(nóng)工商四民雖然事業(yè)不同，卻殊途同歸，而為同道中人。依上述，秉持互利互惠的精神從事商業(yè)活動，即是藉由通貨而進行有益于生人之道的活動，并使所謂“有益”之意涵在概念上更加明確。

“己立立人，己達達人”還有另一層更深遠的意涵。若從“博施于民而能濟眾”的描述來看，這實與孟子“古之人，得志，澤加于民；不得志，修身見于世。窮則獨善其身，達則兼善天下”﹙《孟子·盡心上》﹚的見解相互呼應。在做到己達之后，不只局限在獨善其身，而能進一步以博施濟眾的方式兼善天下。這樣的行為，孔子給予的評價是“何事于仁，必也圣乎”。直達圣人之境，可謂推崇備至。將其落實在企業(yè)家精神上，則可詮釋為：在本身累積財富、提升生活質(zhì)量到了一定程度后，同時運用所累積的財富去幫助別人，而澤加于民。這種“以利行仁”的仁民愛物之舉，乃是比“利以義制”更上一層，從互利互惠升進至利他的境界，成為仁心更高一層的表現(xiàn)。從孔子的角度來看，能做到“利以義制”以及“以利行仁”，即可算是“己立立人，己達達人”，即可視為儒家本質(zhì)在商業(yè)上的體現(xiàn)，而足可擔當“儒商”之名。

五、由道德修養(yǎng)到價值創(chuàng)造：“生生”的現(xiàn)代詮釋

即使在提出如上的新銓之后，還有一個問題尚待解決：對傳統(tǒng)儒家而言，修身成德才是本務。商業(yè)就算可“利以義制”、“以利行仁”，目的終究不是成君子或成圣、成賢，如此一來，就算事業(yè)再大、做了再多慈善事業(yè)，終究仍非傳統(tǒng)意義上的儒者。我們固然可以援引前述“以利行仁”的概念，指出其體現(xiàn)了“博施于民而能濟眾”的精神，而這種表現(xiàn)孔子亦稱許為仁。再補充陽明所謂“雖終日作買賣，不害其為圣為賢”的說法，以強化連結(jié)儒與商的合理性。論者仍可質(zhì)疑，這些新解充其量只能證明：從商并不違背儒家信條，企業(yè)家慷慨解囊的善行符合孔子論仁的精神。只是更深入追究，儒家的工夫重點一向在追求內(nèi)圣外王的境界：要經(jīng)由不斷的格物致知、誠意正心工夫，達到孔子所謂“從心所欲不逾矩”﹙《論語·為政》﹚的境界，或是孟子對“踐形”﹙《孟子·盡心上》﹚的圣人要求，并實現(xiàn)其仁政理想于政治上。以此來看企業(yè)家，其本業(yè)是提供商品與服務，經(jīng)營管理一家企業(yè)，其性質(zhì)與專心致力于道德修養(yǎng)的儒家畢竟不同。王陽明告訴我們，真正要追求的是致良知的工夫，而使一念之發(fā)動無有不善。不過對于任何人而言，要同時兼顧競爭激烈的商業(yè)活動，并致良知于事事物物而無有不善，恐怕都是力不從心的苛求。那么，是否有可能在儒家的概念架構(gòu)下，將商業(yè)納入其工夫?qū)嵺`之一環(huán)呢？筆者以為，我們可以從《易傳》的“生生”概念中汲取資源，對儒家的實踐觀提出新的詮釋，以解決此問題。

質(zhì)言之，儒家“生生”的要旨可以從存在與實踐兩個層面來看。就存在層面而言，《周易·系辭上》揭橥“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤”，闡明生生涵蓋成象之乾與效法之坤，乾坤并行實為“生生”之內(nèi)涵。另外，也可從一陰一陽不斷遞嬗更迭以解《易》之“生生”，意指一生生不息、持續(xù)創(chuàng)生的過程。若從實踐層面來看“生生”，則可將一陰一陽之道與君子之道銜接起來，勉勵人須上體天道“生生”之德，努力不懈地進行人文化成的淑世事業(yè)。是以就“生生”的角度而言，人雖由天道所創(chuàng)生，但也可藉由道德行為體現(xiàn)天道。此種天人合一的關系，還可以從宋儒“理一分殊”的概念進一步予以說明。劉述先指出“生生”之天道作為理一，乃吾人之終極托付，以及不斷發(fā)揮生命力與創(chuàng)造力的依據(jù)；“生生”落實在人道上，就成為分殊，乃吾人不斷發(fā)揮生命力與創(chuàng)造力的過程。*劉述先：《兩行之理與安身立命》，《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》，臺北：學生書局，1993年，第231頁。而且這種創(chuàng)造力的顯現(xiàn)并非只局限于道德行為，實可以涵蓋種種不同專業(yè)領域的創(chuàng)造活動：

理一而分殊，超越的生生的精神當然不必具現(xiàn)為現(xiàn)代社會的拼搏精神，但也不必排斥它在現(xiàn)代尋求新的具體的表現(xiàn)的方式。于是有人可以由學術來表現(xiàn)自己的生命，有人可以由文學藝術來表現(xiàn)自己的生命力，當然也可以有人由企業(yè)來表現(xiàn)自己的生命力。但我們應該了解到，這些仍然都只是生生的精神的有局限性的表現(xiàn)。一方面我們由分殊的角度肯定這些成就，當下即是，另一方面我們也要像宋儒那樣體悟到，由超越的角度看，堯舜事業(yè)也不過如一點浮云過太空。這才是兩行之理的體現(xiàn)。*劉述先：《論儒家理想與中國現(xiàn)實的互動關系》，《理想與現(xiàn)實的糾結(jié)》，第125—126頁。

理一而分殊，超越的“生生”的精神要在現(xiàn)代尋求有別于傳統(tǒng)的、全新的具體表現(xiàn)?！吧敝斓啦灰欢ㄖ幌抻诘赖滦袨橹@發(fā)，也可以表現(xiàn)在學術、文學藝術甚至是企業(yè)精神上。“生生”之仁是超越特定時空，歷萬古而常新的普遍性原則，即所謂理一；有限的個體所實現(xiàn)的則是分殊，受到自己的材質(zhì)、時空條件的局限。這樣我一方面要沖破自己材質(zhì)的拘限以接通無限，另一方面又要把創(chuàng)造性實現(xiàn)在自己有限的生命之內(nèi)而具現(xiàn)一個特定的價值。這一價值不必一定是狹義的道德，也可以是科學、藝術、經(jīng)濟、技術，乃至百工之事。*劉述先：《方東美哲學與當代新儒家思想互動可能性之探究》，《現(xiàn)代新儒學之省察論集》，臺北：“中央”研究院中國文哲研究所，2004年，第249頁。如此一來，“生生”的實踐觀即可詮釋為立足于理一，再分殊于人生各層面之多元價值實現(xiàn)，成為以有限之人接通無限天道的創(chuàng)造活動。

依筆者之見，若將創(chuàng)生萬物的天道或天理定義為“理一”；人與天地萬物等被創(chuàng)生的存在物，及其一切存在活動與現(xiàn)象則是“分殊”。就修身成德而言，道德行為固然可體現(xiàn)天道，成為一種具普遍性的模范或準則。但其他領域如科學、藝術、商業(yè)等皆為分殊，皆是“通于”而非“同于”天道或理一。這些不同領域的事物雖作用與特性不同，彼此價值定位實應對等，不必僅只以道德獨尊，而矮化或忽略其他領域。那么我們在考慮“生生”的實踐層面時，也就不必將焦點僅局限在修身成德一途。人類在其他領域的創(chuàng)造活動，也可以是儒家肯定的實踐工夫，皆可由分殊通向理一。*以上對“生生”與“理一分殊”的詮釋，乃依據(jù)筆者另一篇討論“生生”現(xiàn)代詮釋的專文而來。在該文中，筆者指出僅訴諸道德進路可能會出現(xiàn)的理論問題，而嘗試將天人合一詮釋為：分殊雖不直接“同于”作為天道之理一，但卻“通于”理一。在此所謂“通于”，意指天或理一同時具備普遍性、絕對性與無限性。但分殊或人的創(chuàng)造活動，包括道德實踐在內(nèi)，則頂多只能達到普遍性，不能宣稱有絕對性與無限性。依此主張將儒家的實踐觀予以擴展，在道德實踐之外，納入其他領域的人類創(chuàng)造活動如科學、藝術、商業(yè)等。參拙著：《論儒家生生的現(xiàn)代詮釋》，收錄于《全球與本土之間的哲學探索：劉述先先生八秩壽慶論文集》,臺北：學生書局，2014年，第127—156頁。

順是，以上將“生生”意涵延伸至道德實踐以外的其他技藝、專業(yè)之論點，可以發(fā)展為更細致的表述。其做法是：將“生生”在實踐層面的詮釋，從道德修養(yǎng)擴大為價值創(chuàng)造。順是，前一個“生”字可視為動詞，而有延續(xù)、創(chuàng)新、提升之意；后一“生”字則作為名詞，指有價值的事物之存在。“生生”就可定義為各種正面價值的不斷創(chuàng)造、創(chuàng)新與提升。如此一來，儒家價值理想的表現(xiàn)，將不必只限于成德的道德修養(yǎng)。舉凡具有正面價值的人類活動，如在學術、科技、宗教、藝術、體育、環(huán)保乃至商業(yè)等領域持續(xù)精益求精，不斷做出良好貢獻，即可謂體現(xiàn)了生生的要旨；能持續(xù)在修身成德、專業(yè)技藝、社會影響等任一方面有所提升與幫助，也就是儒家精神的現(xiàn)代表征。*張子立：《論儒家生生的現(xiàn)代詮釋》，見《全球與本土之間的哲學探索：劉述先生八秩壽慶論文集》，第153—154頁。這樣的儒家特性表述，仍將保有適當?shù)睦硐胄?，但其?nèi)涵實能兼容多元社會中不同專業(yè)相互分工、價值對等的現(xiàn)況。

此“生生”定義落實在商業(yè)活動中，商品與服務的不斷發(fā)明、改良與提升正是一種正面價值的創(chuàng)造與提升工作，不但促進技術與技藝之進步，也使人類生活各層面同時獲得改善、更加便利。盡管有別于格物致知、誠意正心的道德修身工夫，卻也是另一種“生生”精神的體現(xiàn)。商業(yè)也就同時可視為一種儒家式事業(yè)。在商品或服務的不斷創(chuàng)造、創(chuàng)新與提升過程中，企業(yè)經(jīng)營者必須持續(xù)因應所面對的問題或瓶頸，克服新的挑戰(zhàn)。證諸當今的商業(yè)現(xiàn)狀，所謂永遠暢銷的商品，一直獲利的公司，始終立于不敗之地的經(jīng)營模式，可說已屬天方夜譚。不敗的企業(yè)既不可得，真正務實之態(tài)度乃永不言敗之信念。能秉持上述“生生”的精神進行此任重而道遠之工作，譽之為儒商則甚自然而順適。

六、結(jié)語：儒商之后設思考

從明末至有清，一種調(diào)整商人在四民中定位的呼聲開始浮現(xiàn)。舉凡王陽明提出的“雖終日作買賣，不害其為圣為賢”，以及“古者四民異業(yè)而同道，其盡心焉，一也”的四民新論；或是李夢陽“士商異術而同心”的看法；乃至汪道昆“良賈何負閎儒”，沈垚“古者四民分，后世四民不分”等論調(diào)，在近年來倡導儒商概念的表述中，經(jīng)常被引述而視為先驅(qū)。但從歷史發(fā)展上觀之，這些觀點雖形成了一種輿論，卻未真能在商人地位與價值的提升上發(fā)揮實際效果。這樣的發(fā)展乃在自強運動之后，商戰(zhàn)之論蔚為風潮的推波助瀾之下，才逐漸成形。

再從思想上理論融貫性的標準來看，以上說法要如何與孔子“君子喻于義，小人喻于利”，以及孟子“何必曰利？亦有仁義而已矣”的說法相容呢？于是本文檢視了一些調(diào)和義利之嘗試。諸如董仲舒主張義利須并養(yǎng)；李夢陽的義利新詮，將正當求利稱為“利以義制”、“義在其中”，相反地，若是不當求利，才算唯利是圖；韓邦奇另外點明“義利存乎心”：求利或求義，與職業(yè)、身份其實并無必然關系。各種事業(yè)或活動皆介于義利之間，汲汲于利或義，端看個人之動機或存心。不過綜觀以上論點，有個尚待解決的核心問題是：裁決正當與不當求利的判準究竟為何？以上陳述都只指出有此區(qū)別，卻未能告訴我們做出此劃分的明確標準為何。這樣就難以界定：何種商業(yè)行為乃高明之行而雖利而不污，也無從判斷何種貨殖是義在其中。因此，要界定何謂儒商，就必須提供這個對正當求利的定義，而這定義又必須合乎儒家的核心思想。

本文采取的進路是：借助孔孟對仁、義與利的闡釋，以及《易傳》中“生生”的概念，進行現(xiàn)代的詮釋，以界定此“儒商”概念。首先，孔孟雖強調(diào)義利之辨，但也不認為兩者無法兼容，亦即不主張“義利互斥”，而是“義先于利”。其意涵是在做人與維生之間做出區(qū)分。商業(yè)作為維生手段，必以獲利為目標，但不能凌駕做人的仁義底線。獲利及累積財富，可使生活過得更好，只要能“以其道得之”，是可以為之的。至于所謂“其道”，則藉由孔子“己立立人，己達達人”的原則，界定為互利互惠。企業(yè)家透過員工的生產(chǎn)力制成產(chǎn)品，而從中獲利，此為己利己達；在此同時，企業(yè)家給予員工良好的薪資待遇，推出的商品也為消費者帶來便利或快樂，則為立人達人。這種互利互惠的狀態(tài)，可以用來解釋何謂“利以義制”，以及王陽明所謂“有益于生人之道”。若能從互利互惠提升至利他的境界，則為“己立立人，己達達人”的更高層次表現(xiàn)：“以利行仁”。這指涉的是企業(yè)家運用所累積的財富去幫助別人，如賑災濟貧，此合乎“博施于民而能濟眾”，或是孟子表述的“達則兼善天下”。企業(yè)家若能做到互利互惠的“利以義制”，以及博施濟眾的“以利行仁”，則可謂之“儒商”。

有一種可能的質(zhì)疑是：以上論點頂多只能說明從商與儒家精神并不抵觸，企業(yè)家慷慨解囊的善行可視為仁的一種體現(xiàn)。但這畢竟不是從心所欲而不逾矩的道德境界，亦非內(nèi)圣外王的大學之道，既然性質(zhì)迥異，接通兩者的理據(jù)仍不夠充分。為了因應此問題，本文建請讀者思考：身處當今多元價值平等互待、異彩紛呈之世，儒家實踐觀是否仍只容許修身成德的唯一選項？若把“生生”從僅限于道德行為而擴大至價值創(chuàng)造，并定義為各種正面價值的不斷創(chuàng)造、創(chuàng)新與提升，是則儒家價值理想的表現(xiàn)，就不必只限于成圣成賢，舉凡具有正面價值的人類活動，如在學術、科技、宗教、藝術、體育、商業(yè)等領域持續(xù)精益求精，不斷做出良好貢獻，即可謂體現(xiàn)了“生生”的要旨。就商業(yè)活動之運作而言，商品與服務的不斷發(fā)明、改良與提升，即是一種正面價值的創(chuàng)造與提升工作，在此過程中，又必須持續(xù)解決遭遇到的問題或瓶頸，克服接踵而至的挑戰(zhàn)。企業(yè)家若有此成就，實可謂“生生”精神之現(xiàn)代表現(xiàn)。綜上所述，可知儒商乃力求商品與服務的不斷改良、創(chuàng)新，同時做到“利以義制”及“以利行仁”的企業(yè)家。若以日常用語來說：不斷創(chuàng)新、互利互惠、注資公益即是儒商定義。

眾所皆知，儒家具有漫長的發(fā)展歷史，累積了相當豐碩的言談論述。其中不乏一些人生哲學的思想資源，通過適當?shù)默F(xiàn)代詮釋，可為創(chuàng)業(yè)或企業(yè)經(jīng)營提供助力。例如在吾人事業(yè)陷入危機乃至遭遇失敗之際，最容易犯的錯誤就是怨天尤人。此時孔子“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者，其天乎”﹙《論語·憲問》﹚的表述，實為勸人保持冷靜、反躬自省以努力再起的金玉良言?！爸洳豢啥鵀橹暴v《論語·憲問》﹚雖然描述的是孔子對推行儒家理想之堅持，但如果將這種堅持，類比于許多企業(yè)家草創(chuàng)事業(yè)時所曾面對的輕忽、質(zhì)疑甚或冷嘲熱諷，相信他們也能感到心有戚戚焉。如此我們就能明白，為何儒學研究者會從儒家學說汲取資源，嘗試應用于當代的商業(yè)或企管領域，進而提出有關儒家式的管理哲學或商道智慧之理論。這些理論對于聯(lián)系儒學與當代社會，促進商界與一般民眾對儒家的了解及興趣，可謂做出了積極的貢獻?；蛴姓撜邥暮笤O層次提出疑問，指出僅憑儒學中有些概念或話語可以用來應用于商業(yè)層面這一點，難以使儒商、儒家管理哲學等詞語成立。一則商業(yè)經(jīng)營、管理畢竟與儒家事業(yè)有所不同，兩者性質(zhì)亦有看似沖突之處，如本文所談到的義利之辨。二則非獨儒家，很多哲學思想與宗教教義都蘊含了豐富的人生智慧，而可經(jīng)由適當詮釋應用于商業(yè)領域。如此一來，豈非也都可在商字之前冠以其名？從理論層面看，要在某個專業(yè)領域建立儒家式應用哲學，實不能僅滿足于零散地摘取個別儒家命題或概念，繼而運用于該領域中，更需論證儒家思想本質(zhì)與此專業(yè)領域之特質(zhì)有何合轍之處。本文的內(nèi)容，在某種意義上，即是為此類應用儒學于商業(yè)、企管領域的工作進行后設證成的嘗試，以回應類似疑問。厘清了義利之辨與獲利動機并無矛盾，累積財富可藉以行仁，商業(yè)運作、企業(yè)經(jīng)營、專業(yè)精進與道德修養(yǎng)同樣可視為儒家價值創(chuàng)造的實踐工作，即是在核心價值層面，點出儒家與企業(yè)家以及各種專業(yè)人士的相通之處。冀望在踏出這一步之后，吾人可更有備無患地談論何謂儒家企業(yè)管理？何謂儒家商道？乃至進而試圖從儒家經(jīng)典中不斷開發(fā)其中的人生哲學智慧，以與各種專業(yè)領域之中的創(chuàng)造、改良精神接軌。